《莊子》是道家哲學的經典文獻，它將豐富的哲理蘊藏在生動的寓言之中。寓言的理解具有開放性特征，這為后世的注釋者們提供了想象的空間。中西學界對《莊子》的解讀可謂花開千朵。國內的莊子學研究對其義理的闡發(fā)主要有以儒解莊、以佛解莊等方式，也有以西方哲學釋莊的，但鮮有冠其以某某論者。西方的學者根植于本土的文化語境和學術框架對莊子進行解讀，從20世紀80年代起直到今天，莊子哲學頻繁地被稱為“懷疑論”。然而，這個稱呼是否符合歷史的真相值得我們思考，可以從莊子文本本身的解讀出發(fā)，以此為進路與西方的研究者們對話，對懷疑論的說法予以反思與辯釋。

一、西方莊學懷疑論

莊子哲學“懷疑論”的說法可以追述至《莊子試論集》（Experimental Essays on Chuang-tzu），這本論文集于1983年出版，收錄了葛瑞漢（A.C.Graham，1919—1991）、陳漢生（Chad Hansen）、李耶理(Lee H.Yearley)等著名漢學家研究《莊子》的論文。一個有趣的現(xiàn)象出現(xiàn)了，他們在論文中都用“懷疑論”一詞來指稱莊子哲學。十年后，喬柏客（Paul Kjellberg）以《莊子與懷疑論》（Zhuangzi and Skepticism）為題作博士論文。此后，艾文荷（Philip J.Ivanoe）、喬柏客、 麗莎（Lisa Raphals）、萬百安（Bryan W.Van Norden）等人發(fā)表了一系列關于莊子懷疑論的論文。1996年，喬柏客和艾文荷又編輯了論文集《莊子懷疑論、相對主義和倫理觀論文集》（Essays on Skepticism,Relativism, and Ethics in the Zhuangzi），這本文集的題目足以彰顯其討論的重心。2003年，顧史考（Scott Cook）編輯出版了《藏天下于天下：對（莊子）不齊之論說》（Hiding the World in the World:Uneven Discourses on the Zhungzi），又回到了關于莊子懷疑論的中心議題。最新的兩本英語文集《莊子與魚之樂》（安樂哲[Roget T.Ames]， 2015）與《莊子新視角》（孔麗維[Livia Kohn]，2015）與前期的研究相比更注重從形式邏輯、認識論、神秘主義等多角度詮釋莊子哲學，展現(xiàn)了新時期西方莊學研究對不同主題的關注。盡管如此，文集中“懷疑主義”依然是一個重要話題，這幾乎成了30年間西方莊學的標簽。

懷疑論是古希臘晚期興起的一個哲學流派，盛行于公元前4世紀到公元3世紀之間的六百余年。它的主要特征是對客觀世界和客觀真理是否存在、能否認識表示懷疑，既然一切認識都不可能，只好放棄一切判斷，從而達到心靈的寧靜。從古希臘懷疑論的信條中，我們發(fā)現(xiàn)莊子哲學與懷疑論有看似相同的地方，比如《養(yǎng)生主》開篇有“吾生也有涯，而知也無涯”，被認為是人類智識無法把握世界的注腳，以及《齊物論》篇中對不同主體習性、感受等方面差異性的論斷被認為是一種“公說公有理，婆說婆有理”的相對主義懷疑論等等。但是，莊子哲學與懷疑論又有本質的區(qū)別。懷疑論認為不存在真理或者真理無法被人類認知，因而放棄對真理的追求，而莊子哲學是通過對世人偏見的否定來肯定“道”層面真理的存在，并相信人類可以通過修悟破除“成心”，完成內心的轉化與升華，由凡成圣，達到“至人”和“真人”的高度，與宇宙合為一體，其終極目標恰恰是對真理的追求。

二、懷疑論反思

盡管西方學者們統(tǒng)一采用“懷疑論”的稱呼，他們在這個問題上的立場卻不盡相同。依據(jù)他們討論的主題、范圍和程度歸納起來，主要有以下四種莊子哲學懷疑論的說法：獨斷懷疑論、非獨斷懷疑論、方法懷疑論、治療懷疑論。

（一）獨斷懷疑論

獨斷論又名現(xiàn)代懷疑論或相對主義，該命題宣稱人類不可能擁有真正的知識，獨斷論走到極端即“人類不可能擁有真正知識”這個命題本身也受到懷疑，從而構成自我反駁。艾文荷、萬百安和陳漢生是以現(xiàn)代“懷疑論”理解莊子的三個代表。陳漢生的觀點主要有兩個支撐點：1.莊子在語言層面是懷疑論者，因為莊子說“語言表達了一些東西，但它表達的永遠不固定”。2.莊子的“道”是相對的、多個“道”而不是絕對的單一的“道”。莊子并非認為所有的爭論都不對，而認為它們同等的“對”，至少同等的“自然”。①Chad Hansen, “A Tao of Tao in Chuang-tzu,” Experimental Essays on Chuang-tzu, Victor H.Mair ed..Honolulu: University of Hawaii Press, 1983, pp.27, 37, 31, 39.在顧史考文集中，陳漢生延續(xù)了以往的解釋，并從主題、范圍、強度三個方面進一步強調了莊子懷疑論觀點。②Chad Hansen, “Guru or Skeptic? Relativistic Skepticism in the Zhuangzi,” Hiding the World in the World: Uneven Discourses on the Zhuangzi.Scott Cook ed..New York: State University of New York Press, 2005, p.140.陳漢生的解釋非常接近于郭象在《逍遙游》的注解中對鵬鳥和小蟲寓言的解讀，即二者并無優(yōu)劣之分，如果它們都做適合各自的本性之事，便同樣逍遙。這個解釋如果脫離文本語境，從普遍的道理上看說得通，但與莊子哲學的本意恰恰相反。本論文在后文從以莊釋莊的角度對這個寓言進行了解釋，此不贅言。艾文荷稱這種觀點為“強烈的相對論”（strong relativism），他從邏輯的角度反駁了陳漢生：如果沒有哪一種關于世界的描述更精確，更有價值，以此類推，既然任何選擇都沒有憑據(jù)，事物如何進展都同等的好，最終人們將以“我以自己的方式做”來評判我們行動。③Philip J.Ivanhoe, “Was Zhuangzi a Relativist?,” Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi, Paul Kjellberg and Philip J.Ivanhoe.eds..Albany: State University of New York Press, 1996, p.198.無疑，由此得出的結論是荒謬的。然而，艾文荷卻同意莊子是語言或概念層面的懷疑論者，莊子懷疑人類智識，這種懷疑論是一種特別的認識論懷疑論。④Ibid., p.199.

其實，莊子對人類的智識的態(tài)度可以從兩方面來看：一是肯定“真人”“至人”層次的智識。莊子借顏回之口肯定了人能達到“心齋”（《人間世》）和“坐忘”（《大宗師》），能夠在亂世以“道”應對人間世事，得以全生。達到“吾喪我”的南郭子綦和可以御風而行的列子歷史上確有其人，并非神話傳說，表明他相信人們能夠通過修悟揚棄“小知”而達到“至知”。⑤王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”二是批判世人的世界觀。他并非懷疑而是否定世人判斷好壞正誤的價值觀。然而，他相信人具備認知“道”的能力，才反復以各種方式予以說理教化。他勸誡人們破除自我的局限，認識到自己的無知并向至知的方向努力，最終得“道”。

（二）非獨斷懷疑論

“非獨斷懷疑論”的特點是面對互相沖突的現(xiàn)象或命題而懸置判斷。喬柏客借用希臘懷疑論者塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）建立的哲學范疇區(qū)分了兩種懷疑論：非獨斷懷疑論（Aporetic skepticism）和獨斷懷疑論（Dogmatic skepticism）。①“Dao and Skepticism,” published on line: http://www.link.springer.com, Accessed 20 September , 2007.前者不堅守任何立場，而導致不確定，是一種信仰缺失的思想狀態(tài)。后者則堅持某種立場，否定某些知識。作者認為莊子的論述沒有為其提出的問題提供解決辦法，而是導致不確定性，所以是“非獨斷懷疑論”，他引用《齊物論》中的段落作為例證。

本文作者認為莊子從未懸置判斷，而是有著明確的價值判斷?！肚f子》的注釋者郭象在《逍遙游》注中，把關于大鵬和學鳩的寓言解釋為“大”與“小”各有各的局限，能夠各適其性，都能獲得逍遙。如果聯(lián)系《逍遙游》和《齊物論》的義理，可知莊子區(qū)分了大知和小知，并肯定了“小知不及大知，小年不及大年”。他褒獎“大”而批評“小”，無論是不夭斤斧保其天年的大樹，逍遙漂流的大瓢，還是大有徑庭的接輿之言，都是其贊譽的對象。在他描繪的價值階序中，天的層次高，人的層次低；道的層次高，物的層次低。在方法上，莊子也提到了“心齋”與“坐忘”。由此可見，認為莊子懸置判斷而把結論引向不確定的說法不準確。

（三）方法懷疑論

成中英把莊子哲學歸類為“方法懷疑論”。與其主張類似，麗莎將莊子《齊物論》和柏拉圖的《特埃特圖斯》（Theaetetus）進行類比，強調兩篇文章運用了相似的懷疑方法，在各自的文化傳統(tǒng)中以其獨特的方式探討認識論問題。麗莎劃分出三種懷疑論：1.懷疑論教條（Skepticism as a thesis），宣稱什么都無法認知，陷入自我反駁的循環(huán)，甚至包括這個宣稱本身；2.懷疑論建議（Skepticism as a recommendation），是一種要懸置評判的命令；3.懷疑論方法（Skepticism as a method），通過提問引起懷疑，它不接受懷疑論教條，而是趨向于提出一個懷疑的建議。②Lisa Raphals, “Skeptical Strategies in the ‘Zhuangzi’ and Theaetetus,” Philosophy East & West, 44.3(1994), pp.501-526.作者通過逐段分析證明《齊物論》沒有懷疑論教條（skeptical doctrine）,而全篇皆是懷疑論方法（skeptical method）。

在幾種關于莊子“懷疑論”的分類中，懷疑論方法的提出有一定合理的因素，它暗含之意是《齊物論》中看似懷疑的部分是一種論說策略，而不是目的，不會導致知識不可知的結論，然而莊子哲學終究沒能擺脫懷疑論的窠臼。

（四）治療懷疑論

以上幾種“懷疑論”都比較側重于對莊子哲學否定的層面。一些學者試圖提供肯定的視角，如埃里克·施維茨戈貝爾（Eric Schwitzgebel）把莊子“懷疑論”定義為是一種“治療（therapy）”，目的在于“承認我們過于重視某些信念，而它們并不值得如此重視。”③Eric Schwitzgebel, “Zhuangzi’s attitude Toward Language and His Skepticism,” Paul Kjellberg and Philip J.Ivanhoe eds..Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi.Albany: State University of New York Press, 1996, p.92.它的哲學的意義在于擁有認識上和道德上開放的心態(tài)，容忍不同信念的人類觀點。艾文荷也認為“莊子懷疑論是一種‘治療（therapy）’形式，為了控制人類自我膨脹的傾向”，從而“人類能夠遵循自己作為生物的自然本性（自然界全景圖中的一員），遵循天道的運行與進程?！雹躀vanhoe, op.cit., pp.200-201.

雖然“治療論”的提出者更側重莊子哲學的積極方面，將其向肯定的方向推進一步，但是其仍然延續(xù)“懷疑論”的稱呼，對于認識莊子哲學的實質依舊有隔閡，所以這種認識并不徹底。

三、《齊物論》中的懷疑論辯釋

西方莊學懷疑論的根據(jù)主要來自《齊物論》。本研究認為《莊子》內篇是有機聯(lián)系的整體，單獨以《齊物論》篇為解讀依據(jù)好似以管窺豹，理應貫通內篇各章從整體上客觀把握莊子哲學的實質。況且，即使以《齊物論》篇為據(jù)也可發(fā)現(xiàn)多處非“懷疑論”的證據(jù)。 比較廣泛被作為“懷疑論”論據(jù)的主要有下面幾個段落：

例一：

齧缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之!”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”①陳鼓應：《莊子今譯今注》，北京：中華書局，2006年，第80頁。

這段引文因為有三個“吾惡乎知之！”被認為是三問三不知，證明莊子不相信人的認知能力，從而構成了懷疑論的證據(jù)。陳漢生說：“莊子的懷疑論，盡管與表面/實際（appearance-reality）或信仰/知識(belief-knowledge)等二元對立范疇形成的懷疑論不同，卻有其自己的悖論。莊子認為人們甚至不能說不知,因為這需要采用區(qū)分‘知’和‘不’的系統(tǒng)。”②Chad Hansen, “A Tao of Tao in Chuang-tzu”, p.49.但是，這個引文只引用了一半，后面王倪作答的事實表明他不是無知。這段的解讀我認為其實作者分了三個“知”的層次，齧缺是小知，首先，他以學生身份提問，因為“不知”而求得答案。其次，齧缺這個名字有寓意為“道之不全者”③《莊子今譯今注》，第81頁。。而王倪屬于“大知”，《天地》篇說王倪為齧缺的老師，所以他可以對齧缺的問題作解惑的回答?！洱R物論》篇有“天倪”之說，而且從他不同于世人，從他可以辯證看問題的思路上能印證其“大知”身份。第三個層次就是“至知”的至人，如果把后半部分補全，更彰顯其義理。

于己，而況利害之端乎！”④同上，第80頁。

表面上看似萬物都有其視角，各種視角具有同樣的有效性。人與泥鰍、猿猴等習性不同，以一物的標準來判斷他物，有失偏頗。如此推論，似乎又要落到“適性即逍遙”的結論。但莊子的話還未說完，后文提出了“至人”這個高于世人的形象。暑熱嚴寒、風雨雷電都不能奈何“至人”，他還能“乘云氣，騎日月”，甚至超越了生死。最后王倪肯定地說：“死生無變于己，而況利害之端乎！”站在世人的視角不能理解“至人”的存在，但這里討論的不是現(xiàn)實生活中有沒有這樣的人，而是莊子站在什么樣的視角。提出“至人”范疇的是王倪，前文分析過王倪是齧缺的老師，表明莊子賦予了他在“知”上的權威。同樣，《逍遙游》里有“乘云氣，御飛龍”的“神人”形象。提出“神人”范疇的是連叔，他在陳鼓應的注解中是修道的高人。所以聯(lián)系內篇前兩章，可以推導出莊子并不是懸置標準，得出萬物各有其道的結論，而是偏向樹立超越世人的形象，即“至人”“神人”，偏向于在否定世間標準的基礎上提出更高一層次的“天道”的標準。

例二：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼?！蚴且蚍?，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。⑤同上，第54頁。

例三：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。固曰莫若以明。⑥同上。

第二、三個論據(jù)也被用來論證事物相對性，從不同角度看問題各有道理，所以是相對主義。莊子的觀點在今天看來是辯證的，他認為“彼”與“是”不是絕對的，“彼”中有“是”的因素，“是”中有“彼”的因素，二者可以相互轉化。如果固執(zhí)于“彼”的一面，就忽視“是”的一面。儒家和墨家都固守自己的觀點而攻擊對方，而名家拘泥于事物的名相，在“白馬非馬”的問題上耗費口舌，行事顛倒。為了避免偏執(zhí)一端，莊子提出“樞”的意象，“樞”是轉軸或中心之意?！皹小辈黄灰?，位于中心，能應無窮?？梢娗f子對于“彼是”問題的主張居中。最后一句“莫若以明”“照之于天”是莊子提出的標準?！暗罉小敝苯右浴皹小庇鳌暗馈保暗馈背接谑欠敲锏母拍?。“彼”與“是”互相依存，“彼”不是憑空稱為“彼”，這個“彼”是因為有“是”才稱為“彼”，好比是手掌的一體兩面，無正亦無反，無反亦無正，只是看問題的角度不同，本質是一個。是非是因為世人各自有自己偏見，好比透過三棱鏡去看事物，才會有分辨、爭論不已。所以莊子用鏡子的“照”來比喻圣人之心，公正客觀地呈現(xiàn)事物的本來面目。莊子不執(zhí)著在習俗的知見上面，而是以我們的自然本性來觀照事物，不執(zhí)著于“彼”或“是”一處。比如，在一個房間里面，如果放下一切，心無所住，房間里的一切東西都在視線之內，所有東西都看得非常清楚。假如心有所住，執(zhí)著在某樣東西上面，對其他東西就視而不見了。所以，當世人的心有所住時，視野就變狹窄了，正如《金剛經》所云：“應無所住，而生其心。”

例四：

昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂“物化”。①同上，第92頁。

第四個論據(jù)來自《齊物論》結尾夢蝴蝶的故事，莊子夢見自己變成了蝴蝶，做夢時不知道自己是莊周，夢醒之后問自己，不知是莊周做夢自己是蝴蝶，還是蝴蝶做夢自己是莊周。這段話一直被作為懷疑論的論據(jù)，陳漢生則表明夢蝴蝶的寓言應該從相對主義的角度來理解，“莊子從頭至尾都彰顯相對主義主題，我們所作的分別、判斷、評估都是從某種視角出發(fā)，從一些已經接受或武斷的分別與命名的實踐中出發(fā)”。②Chad Hansen, “A Tao of Tao in Chuang-tzu”, p.50.這話聽起來沒錯，然而如果按照《齊物論》前幾段的論證邏輯，這一段的目的不是為了分別“莊周夢蝶”和“蝶夢莊周”，雖然他說二者“必有分矣”，但這“物化”一詞說明這種分別也只是“物”層次的世間標準，如同莊子否定的“彼”與“是”的絕對分別。既然莊子設定了高于世人的形象“神人”“至人”“真人”，設定了高于世間萬物標準的“道”，他就不會站在世間兩個平行的視角，即“夢”與“醒”，而是站在超越二者的“覺”的角度。那么，蝴蝶夢是否可以解釋為一個比喻，人在夢中時不知道自己是在夢中，相比于得道者的“心齋”“坐忘”的覺悟之境，我們如何能證明此時的“醒”不是在另一種形式的夢境之中？

上述《齊物論》篇是西方學者比較集中找到莊子懷疑論證據(jù)的語篇，但是西方學者忽視了在許多所謂“懷疑論”的段落之后，莊子提出“明”的概念?！懊鳌痹凇洱R物論》篇共出現(xiàn)了三次，都在看似矛盾的段落最后，這不是偶然，可以看作是莊子對世人眼中是非、對錯解決的態(tài)度。

對于儒墨之爭，莊子云：

道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。③《莊子今譯今注》，第50頁。

儒墨之爭由來已久，墨家推崇禪讓制，儒家推崇世襲制。墨家反對周禮的宗法差等，更反對儒家的厚葬久喪。面對針鋒相對的儒家、墨家主張，莊子提出的解決辦法是“莫若以明”。如果莊子提倡相對主義觀點，會認為儒家和墨家同等有價值，同等自然，同等正確。然而，莊子想表達的是在具有“明”特征的“大道”面前，儒墨都居于各自學派的門戶之見和成心，同樣地狹隘。中外學者們公認《莊子》中對孔子“仁義”說的嘲諷，而墨家推崇的堯在《莊子》中竟要讓位給隱士許由。承接上一段對儒墨是非的看法，莊子接著發(fā)表了上文例二、例三關于“彼”與“是”關系的觀點。再次重復“莫若以明”，他沒有用定義的方式來闡述“明”，但用“樞”的意象來作比喻，樞是轉軸，位于中心，不偏不倚，無論環(huán)如何動，樞都是位于環(huán)中，應對環(huán)的動?？梢耘c前段“照之于天”相呼應，那么，天的特征是獨立不改，周行不殆，哺育萬物，無偏無私。由此可見，圣人應當是超脫于是非而“厥中”。

接下來，莊子對名家“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬”進行批判，并表明自己的觀點“天地一指也，萬物一馬也”。并用“朝三暮四”的寓言諷刺名家所爭論的好比猴子對到底是早晨吃三個栗子，晚上吃四個栗子，還是相反情況的執(zhí)著。于是，莊子又說：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成?！枪驶芍?，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。①同上，第66頁。

所以圣人不用“知見辯說”夸示于人而寄寓在各物自身的功分上，這就叫做“以明”。他提出了與“明”相反的一些概念，比如“成心”?？梢姟懊鳌钡囊粋€特征是“公心”，“公心”的說法呼應了《齊物論》開頭南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，進而達到“吾喪我”的狀態(tài)。吾喪我指“摒棄我見。喪我的‘我’指偏執(zhí)的我。‘吾’指真我”。②同上，第35頁。

莊子提出了“明”的范疇，西方學者感到迷惑，因為文本中沒有具體的定義來解釋。本論文根據(jù)《莊子》內篇分析認為，“明”應該是通過體悟達到的，而這種體悟超越了語言與邏輯。如果想真正接近莊子的“明”，需要有“心齋”“坐忘”等實修的路徑?！靶凝S”和“坐忘”是一種道家練功的狀態(tài)，陳鼓應在《莊子今注今譯》中引嚴靈峰注釋，對南郭子綦達到“吾喪我”狀態(tài)的解讀是：莊子的“坐忘”，猶如佛家的“入定”。子綦由“隱機”至于“吾喪我”；就像和尚由“打坐”至于“入定”。③同上。正是因為常人沒有體悟，莊子言其“道”只能以寓言的形式進行勸諭。正如惠子反駁別人批評他講話善于用譬喻，他說：“對于沒有見過彈的人說形狀像彈，人們不會理解話的含義。如果說彈形狀如弓，而以竹為弦，就能明了。但是，最終弓只是借以說明彈的形狀，弓不是彈本身。要知道彈本身的樣子，還需要真正看到彈。④客謂梁王曰：“惠子之言也善譬。王使無譬，則不能言矣?！蓖踉唬骸爸Z。”明日見。謂惠子曰：“愿先生言事則直言耳，無譬也?！被葑釉唬骸敖裼腥擞诖耍恢獜椪?，曰：‘彈之狀何若？’應曰：‘彈之狀如彈?！I乎？”王曰：“未諭也?！庇谑歉鼞唬骸啊畯椫疇钊绻?，而以竹為弦?！瘎t知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫說者，固以其所知諭其所不知，而使人知之；今王曰‘無譬’，則不可矣?！痹唬骸吧疲　保ㄟx自劉向《說苑?善說》）莊子以斫輪、承蜩、漂洗、操舟、蹈水、灌圃等日常生活中接近道的行為來論證道。然而技人雖然高于凡人，可還是沒有達到莊子的“道”。這也可以解釋莊子對于語言的態(tài)度，語言只是引導人們接近道，就好比是以手指月亮，手指終究不是月亮。按照道家的觀點，若真正得“道”，需要南郭子綦一樣的道家修行。

四、天道、人道的統(tǒng)一

荀子批評莊子“蔽于天而不知人”，以葛瑞漢為代表的西方學者認為莊子是“反理性論者”，否定人類的創(chuàng)造力。莊子確實是采用了“天”的視角，然而天人兩分的概念不適用于莊子，他想張揚的是人性中符合天道的部分。與天道互相和諧的人道即是天道的一部分，異化的人性是莊子批判的。在天與人的關系上，法國哲學家讓–弗朗索瓦·勒維爾（Jean-Francois Revel）曾說：

在西方思想的總的趨勢中，仍然是圍繞著兩個本質的和互補的軸建立的。第一個軸，是獲得個人的獨立和個體性、個人判斷及作為有意識行動者和決定中心的意志的增強。第二個軸，則是對世界的行動。西方是一種行動的文明，通過政治藝術的調節(jié)而對于人類歷史的行動，通過對自然規(guī)律的認識的調節(jié)而對于世界的行動，堅信能夠這樣改造世界，使世界服從于人的需要。①讓–弗朗索瓦·勒維爾、馬蒂厄·里卡爾：《和尚與哲學家》，南京：江蘇人民出版社，2005，第122頁。

然而，在莊子的道家思想中這個所謂的“個人意志”等同于“吾喪我”中的“我”，恰恰是需要放棄的。西方文化常常過度強調個人的權利，而忽視了個體的義務。在莊子看來，恰恰是超越了自我的束縛，我們的智慧才能夠充分地開發(fā)出來。

一些西方莊學者有疑問：“順天”是不是意味著像動物一樣被動地接受？事實上，這疑問中含有“人比動物高級”的預設。然而，在提倡“天地與我并生，萬物與我為一”的莊子眼中，人和動物都是大自然的一部分，地位平等。他反對“落馬首，穿牛鼻”，批判人類對于造化沒有敬畏之心的行為，他描寫了眾多的動物來類比人間之事，正是否定人類凌駕于其他生物之上的自負。所有人類的行為都應該建立在尊重自然規(guī)律的前提之下，認識到人類從屬于自然這個大的生命系統(tǒng)之中。那么這樣又會引發(fā)另外一個問題：為什么人要以天道為師？莊子贊嘆自然造化為大宗師，他說：“齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧?！雹凇肚f子?大宗師》。莊子還說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”。③《莊子 ?知北游》。正是天道的“德性”力量，才理應成為人類效法的模范。而且天道是自然的存在，但它無所不和，無所不恰到好處。

雖然，有西方的研究者們認識到“懷疑”論說法的局限性，舉莊子中庖丁、漁父的形象為例，說明這類技藝高超之人是莊子樹立的典型，這種發(fā)現(xiàn)莊子價值判斷的說法比前一種懸置判斷的指稱更接近莊學實質，但是西方的研究者們普遍忽略了《莊子》中更高一層次的“神人”“至人”、“真人”形象。天道與人道的統(tǒng)一在《莊子》中是通過超出世人的形象來彰顯的，他們是體道者。除了前文論及的《逍遙游》篇中的“神人”外，《齊物論》篇的“至人”，《大宗師》篇開頭便運用了大量筆墨描述真人的境界。與“神人”和“至人”一樣，能“登高不栗，入水不濡，入火不熱”，超越了凡人對外境的攀援。他可以“不逆寡，不雄成，不謨士”；生死不能亂其心，即“不知悅生，不知惡死”，達到了天與人不相勝的境界。

比較遺憾的是，從莊子文本中，我們沒有找到修道的具體方法，他對修道的次第并沒有詳盡的說明，這也是他容易引起誤解的原因。所以，西方研究者認為他預設了順“道”生存的價值，卻并沒有提為這種生活價值辯論的理由。但是，如果說眾多中西方的修行者能身體力行地體驗禪境，我們通過莊子的描述也可以推斷莊子確實地通過精神實踐達到過類似的狀態(tài)。莊子的道是對真理的實證體悟，離開了身體力行的實踐，觀者只是畫餅充饑而已。所以，他的終極關懷不在是非辯論，而在人類心靈之轉化。他鼓勵人們去實修，超凡入圣，達到“真人”之境，即便生于亂世，也可以一種超然物外的心境得全生。通過“吾喪我”看出人性經過升華可以喪失小我獲得大我，“心齋”“坐忘”之后獲得如佛經中所說的不生不滅、不垢不凈、不增不減的妙明真心，在《莊子》中他稱為“真君”和“真宰”是人性中本來感應天道的地方。