劉勁楊 李健民

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自然哲學(xué)的研究傳統(tǒng)與當(dāng)代定位

劉勁楊 李健民

自然哲學(xué)不僅是指關(guān)于自然的哲學(xué)，其根本意義還在于揭示自然的本原或通過自然來探尋本原，這一傳統(tǒng)可追溯到古希臘自然哲學(xué)。伴隨科學(xué)的新進(jìn)展，當(dāng)代自然哲學(xué)有了復(fù)興之勢，展現(xiàn)為科學(xué)化的哲學(xué)進(jìn)路與形而上思辨進(jìn)路：前者依據(jù)科學(xué)成果探尋新的自然本原、反思自然理論前提并對自然圖景進(jìn)行整合；后者以哲學(xué)思辨超越科學(xué)的局限，揭示自然的普遍意義。更為廣闊的自然哲學(xué)以整體主義進(jìn)路整合人類把握世界的不同方式，實(shí)現(xiàn)對所有生命的理解，促進(jìn)人的全面發(fā)展。

自然哲學(xué)；自然本原；研究傳統(tǒng)；當(dāng)代進(jìn)路

自然是什么？這是一個(gè)永遠(yuǎn)要被提問卻從未被完全回答的問題。[1]（P194）赫拉克利特有句箴言：“自然愛隱藏”，即自然的本性是隱藏自己[2]（P13-16）。揭開自然面紗，回答自然是什么，既是自然哲學(xué)也是人類思考與行動的根基性問題。歷史上，自然哲學(xué)是科學(xué)與哲學(xué)的先驅(qū)，卻在近代科學(xué)成熟后一度面臨終結(jié)，伴隨當(dāng)代科學(xué)的進(jìn)展又有了復(fù)興之勢。這些起落帶來諸多理論上的困惑：什么是自然哲學(xué)？其研究傳統(tǒng)與當(dāng)代進(jìn)路有何聯(lián)系？這一研究的根本意義是什么？只有揭示出自然本原的探尋過程及其觀念的演進(jìn)，我們才能真正理解自然哲學(xué)的歷史傳統(tǒng)和當(dāng)代進(jìn)路的展開，也才能回答這些問題。

一、自然哲學(xué)的歷史探尋

“自然哲學(xué)”（Philosophy of Nature或Natural

Philosophy）通常指“關(guān)于自然的哲學(xué)”，具有多樣的歷史形態(tài)，有著豐富的內(nèi)容和論題?！白匀弧保╪ature）一詞是多義的，其原義指“原則”或“本原”（àρχń,beginning）。[3]（P43）亞里士多德認(rèn)為，“自然”即事物得以存在、生成、被認(rèn)識的開端與前提①亞里士多德定義的“本原”包括：出發(fā)的起點(diǎn)、發(fā)展的最佳點(diǎn)、過程中的主導(dǎo)性部分、過程或運(yùn)動的外在根源、促使變化和運(yùn)動的決定性要素以及知識的原理與前提。參見Aristotle. Metaphysics. 1013a，Ann Arbor:The University of Michigan Press,1960。，“在事物自身之內(nèi)的運(yùn)動本原的實(shí)體；質(zhì)料因能接受這種實(shí)體而被稱為自然，演化和生長由于其運(yùn)動源于此而被稱為自然”[4]（1015）。在現(xiàn)代語境中，“自然”更經(jīng)常地在集合的意義上用于指“自然事物的總和”，即自然界。因此，自然哲學(xué)不僅是關(guān)于自然的哲學(xué)，其根本意義還在于揭示自然本原或通過自然來探尋本原。自然的本原在本文可指自然生成的“原則”、事物的“本質(zhì)”、萬物的“本性”、宇宙的“實(shí)體”、自然律的“前提”等。以此視野觀之，不同歷史形態(tài)的自然哲學(xué)呈現(xiàn)為探尋自然本原的不同路徑。

（一）古希臘自然哲學(xué)：追問萬物本性

“nature”對應(yīng)希臘語 “phusis”，意為事物從出生到成熟的變化過程[5]（P11-12），揭示自然就需探尋事物變化的開始與源端，即自然的本原。古希臘對這一問題的思考可區(qū)分為兩條路徑:一是主張事物是由某種原初質(zhì)料構(gòu)成，愛利亞學(xué)派開創(chuàng)了這一路徑，其后有阿那克薩戈拉、留基伯與德謨克利特、恩培多克勒等；二是認(rèn)為事物的本原是“形式”，畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、柏拉圖的“形式”將非質(zhì)料的實(shí)體作為本原。更進(jìn)一步，不論質(zhì)料還是形式，都是在把不變的“存在”（being）作為本原，這源于巴門尼德的存在觀；阿那克西曼德、赫拉克利特則把不斷流變的“演化”（becoming）作為本原。[6]（P122-123）這樣，質(zhì)料、形式、存在、演化就成為揭示事物變化的重要本原。但是，對古希臘人來說，“自然不只被描述為變化，而且還是努力、奮爭（nisus）和趨向——以某種確定方式變化的趨向”[7]（P83）。自然在此是一個(gè)充滿著心靈的、有理智的、自發(fā)的有機(jī)個(gè)體，這導(dǎo)向?qū)ψ匀坏哪康模ㄔ颍┑奶綄?。亞里士多德建立了目的論的自然哲學(xué)，提出包含質(zhì)料、形式、動力和目的的四因說，并以“單一不動的推動者”作為終極因來解釋自然個(gè)體的奮爭與欲求[8]（P87）。因此，古希臘人追問自然，不是追問外在的自然界，而是追問事物內(nèi)在的“本性”（nature）。古希臘自然哲學(xué)對本原的探尋開創(chuàng)了理解自然的理性傳統(tǒng)，并奠定了自然哲學(xué)的基本范疇，存在與演化這兩種宇宙觀也影響著后來近代科學(xué)范式的形成。*存在論范式主張以不變的“存在”來認(rèn)識世界，演化論范式主張以變動不居的“演化”來認(rèn)識世界。近代科學(xué)知識傳統(tǒng)是一種存在論范式，當(dāng)下科學(xué)正經(jīng)歷從存在到演化的轉(zhuǎn)變。參見劉勁楊：《從存在到演化：科學(xué)轉(zhuǎn)向的形而上分析》，載《自然辯證法研究》，2015（7）。

（二）中世紀(jì)自然哲學(xué)：上帝、自然與人的關(guān)聯(lián)

中世紀(jì)自然哲學(xué)深受古希臘自然觀影響，但主張以一個(gè)更具超越性的本原來解釋世界。創(chuàng)世者上帝的出現(xiàn)，就使中世紀(jì)自然哲學(xué)與神學(xué)必須面對這樣的難題：神學(xué)以上帝為前提，卻不能回避自然的經(jīng)驗(yàn)；自然哲學(xué)以事物本性為本原，但現(xiàn)在需要接受上帝的創(chuàng)世說；人則居于自然與上帝之間。于是，追問上帝、自然與人這些不同前提的關(guān)聯(lián)就成為中世紀(jì)自然哲學(xué)的本原性問題。

如果上帝是至高無上的創(chuàng)造者，那么自然就應(yīng)是能證明上帝存在的被創(chuàng)造物，就要放棄具有本性的、充滿心靈的自然觀。愛留根納曾提出四類“自然”：“它首先是這樣，自然是創(chuàng)造，而不是被創(chuàng)造；其次是，它是被創(chuàng)造的，又能創(chuàng)造；第三是這樣一種形式，它是被創(chuàng)造的，而不能創(chuàng)造；第四種形式是，它既不能創(chuàng)造，又不能被創(chuàng)造?！盵9]（P677）第一類和第四類自然都指上帝，前者指作為創(chuàng)造者的上帝，后者指作為萬物所皈依的最終目的的上帝；第二類和第三類自然是上帝的顯現(xiàn)，共同構(gòu)成被創(chuàng)造的宇宙，其中第二類自然指上帝的理念世界，第三類自然是由上帝理念所創(chuàng)造的自然界的萬事萬物。這樣，上帝從無中創(chuàng)造出由不同等級事物形成的完滿序列，整個(gè)宇宙是從最低等級的水、火、土、氣到最高等級的上帝的連續(xù)，其自然次序總是相聯(lián)于超自然秩序，前者依賴后者并作為其根源和目的。[10]（P291）表面上，“自然哲學(xué)中的問題會關(guān)注亞里士多德所描述自然界的結(jié)構(gòu)和運(yùn)行；神學(xué)中的問題則涉及信仰的每個(gè)方面及其顯現(xiàn)”[11]（P325），各不相關(guān),但以阿奎那為代表的“神學(xué)家—自然哲學(xué)家”（theologian-natural philosophers）們常常運(yùn)用同樣的方法來分析神學(xué)與自然哲學(xué)問題，如他關(guān)于上帝存在的五路證明：運(yùn)動、動力因、可能性與必然性、事物的等級、事物的管理。[12]（P1325-1328）這涵蓋了神學(xué)、自然哲學(xué)、邏輯學(xué)等不同領(lǐng)域，以在上帝、自然與人的關(guān)聯(lián)中證實(shí)上帝的存在。*中世紀(jì)自然哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系很復(fù)雜，本文強(qiáng)調(diào)的是阿奎那傳統(tǒng)的自然神學(xué)與亞里士多德傳統(tǒng)的自然哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。也有學(xué)者對神學(xué)與自然哲學(xué)的區(qū)別進(jìn)行了分析。參見E.Grant.A History of Natural Philosophy：From the Ancient World to the Nineteenth Century.NewYork:Cambridge University Press,2007,pp.248-251。這并不意味著關(guān)于世界的三個(gè)本原，而是說在上帝這個(gè)終極前提下，如何通過一種存在的層級觀來合理地安置這一前提與其下各級前提的關(guān)聯(lián)，這使源自古希臘的“存在巨鏈”觀念得到進(jìn)一步強(qiáng)化，深刻影響了后來的科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)思想的發(fā)展。*依據(jù)諾夫喬伊的觀點(diǎn)，整個(gè)宇宙是一個(gè)具有等級性的連續(xù)存在序列，即“存在巨鏈”。序列的頂端是完滿的最高存在者，其他層次都是有不同欠缺的存在者，較低的簡單物組成較高復(fù)雜存在物。參見Arthur O.Lovejoy.Great Chain of Being:A Study of the History of an Idea. Cambridge：Harvard University Press,1964，pp.48-59。

（三）機(jī)械論自然哲學(xué)：物質(zhì)和力

文藝復(fù)興開始后，伴隨制造技術(shù)的普及和科學(xué)的發(fā)展，全能上帝的觀念與“機(jī)械”聯(lián)系起來，并漸為后者所取代。由于任何機(jī)器都必然預(yù)設(shè)一個(gè)有目的的制造者，因此機(jī)器觀念與全能上帝的自然觀具有天然的聯(lián)系，“上帝之于自然，就如同鐘表制造者之于鐘表，水車設(shè)計(jì)者之于水車”[13]（P9）。這樣就產(chǎn)生了一種機(jī)械論自然觀念，“它把物理宇宙看成一臺巨大的機(jī)器，一經(jīng)啟動，就可以因其構(gòu)造而完成所要完成的工作”[14]（P541）。然而，不論是機(jī)器的目的論預(yù)設(shè)，還是機(jī)器按計(jì)劃運(yùn)轉(zhuǎn)這樣的暗設(shè)，都與近代科學(xué)對自然的理解不相容。因?yàn)榻茖W(xué)解釋自然現(xiàn)象并不需要預(yù)設(shè)任何神秘的目的與計(jì)劃。牛頓在《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》中強(qiáng)調(diào)自然哲學(xué)需要拋棄實(shí)體形式與隱秘的質(zhì)，以將自然現(xiàn)象訴諸數(shù)學(xué)原理，他是在強(qiáng)調(diào)近代科學(xué)觀的兩個(gè)要點(diǎn)：一是以具有經(jīng)驗(yàn)意義的物質(zhì)與運(yùn)動事實(shí)來取代古代的目的論等形而上假說；二是以數(shù)學(xué)的原理來描述自然的本質(zhì)，即“由運(yùn)動現(xiàn)象去研究自然力，再由這些力去推演其他現(xiàn)象”[15]（P2）。這帶來自然觀念的巨大變化，科學(xué)成為解釋自然的首要依據(jù)。

在自然哲學(xué)的觀念上，一旦“力”（非機(jī)械的觀念）作為解釋自然的一個(gè)本原，那么原初意義上的機(jī)器隱喻就徹底退隱了，它們只能在最底層的“機(jī)制”意義上保持弱的關(guān)聯(lián)性，即自然的本質(zhì)體現(xiàn)為一種由科學(xué)所揭示出的能以數(shù)學(xué)來描述的運(yùn)作機(jī)制，其本原為物質(zhì)和力。近代機(jī)械論影響深遠(yuǎn)，戴克斯特霍伊斯甚至認(rèn)為，由于“力學(xué)”（mechanics）一詞在科學(xué)中的延續(xù)性，“相對論力學(xué)和量子力學(xué)構(gòu)成了現(xiàn)代世界圖景的基礎(chǔ)，就像牛頓力學(xué)是并將繼續(xù)是經(jīng)典科學(xué)的基礎(chǔ)一樣。在這個(gè)意義上也許可以說，自然科學(xué)依然是機(jī)械論的（mechanistic）、世界圖景仍然是力學(xué)化的（mechanized）”[16]（P546）。以力的觀念取消自然的目的論后，自然就完全成為一個(gè)獨(dú)立于人的、無目的的物的集合——“自然界”?！靶撵`”被驅(qū)逐出了自然，或者說只有從自然中排除了心靈、目的、主體等的存在才會真正形成我們關(guān)于自然的機(jī)械觀念。笛卡兒在哲學(xué)上發(fā)展了心物二元論，物質(zhì)是被決定的、自然的，心靈是自由的、非自然的，外在的客觀自然與作為主體的人也分而立之。這種二元論甚至比“機(jī)械”、“力”等觀念還更具影響力，成為機(jī)械論自然哲學(xué)和經(jīng)典科學(xué)的認(rèn)識論前提。

（四）德國思辨自然哲學(xué)：精神

如果物質(zhì)與精神是如此截然分立的，自然的存在就與主體完全無關(guān)，那么主體關(guān)于外部世界的認(rèn)識與經(jīng)驗(yàn)又是如何可能的？謝林無法接受這種主客分立的自然，“由于這種分立，反思從開始處就會：它即刻就從以前一直處于統(tǒng)一中的自然分離；從直覺中分離出對象；從印象中分離出概念，最終（由于他成為了自己的對象）將自我分離出自我”[17]（P10）。他認(rèn)為自然要經(jīng)歷一個(gè)自我發(fā)展的過程，通過不斷地自我呈現(xiàn)而達(dá)到頂點(diǎn)，通過“世界的普遍結(jié)構(gòu)”、“普遍機(jī)制”及“有機(jī)論”使主觀和客觀、有限與無限達(dá)到統(tǒng)一。自然是生命整體表達(dá)，因?yàn)椤白匀粦?yīng)是可見的心靈，心靈是不可見的自然”[18]（P42）。這一思考在黑格爾處得到更進(jìn)一步的發(fā)展，自然被看做是一個(gè)主客統(tǒng)一的有機(jī)整體，精神與自然相互滲透，共同處于一個(gè)辯證發(fā)展過程中：精神在自然內(nèi)生成，自然只有通過精神才能得以顯示，揭示自然既是精神在自然內(nèi)的解放，也是自然的解放。自然哲學(xué)的任務(wù)是“精神在自然內(nèi)發(fā)現(xiàn)它自己的本質(zhì)、它的復(fù)本，如概念”[19]（P204）。由此，黑格爾用精神和辯證法原則構(gòu)建出整個(gè)宇宙體系，絕對精神被作為邏輯化的終極本原來實(shí)現(xiàn)自然的統(tǒng)一。德國自然哲學(xué)因思辨而達(dá)到自然理論思考的高峰，開創(chuàng)出關(guān)于自然普遍性探尋的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，但也因思辨對科學(xué)的僭越而遭到質(zhì)疑，導(dǎo)致自然哲學(xué)在19世紀(jì)下半葉高峰后的急劇衰落。

二、自然哲學(xué)的當(dāng)代拓展

20世紀(jì)以降的科學(xué)進(jìn)展深刻改變了自然的觀念，也深刻改變了自然哲學(xué)，科學(xué)成為自然認(rèn)識的基礎(chǔ)，自然成為“科學(xué)化自然”。當(dāng)代生命科學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)等新科學(xué)催生出時(shí)—空、生命、意識等眾多新問題需要哲學(xué)來回答，越來越細(xì)的學(xué)科分化帶來的關(guān)于自然認(rèn)識的鴻溝迫切需要彌合，人與自然關(guān)系的對立與緊張則要求對自然展開更深的價(jià)值追問。柏格森、懷特海、斯慕茨、普里高津、波姆、羅爾斯頓等一批哲學(xué)家與科學(xué)家都在以不同方式進(jìn)行著關(guān)于自然的哲學(xué)研究傳統(tǒng)的新探索：一方面在科學(xué)的基礎(chǔ)上展開對自然本原的新探尋，同時(shí)努力揭示出自然的新圖景，以整合不同領(lǐng)域的隔離；另一方面拓展自然哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，突破科學(xué)解釋的局限，以揭示自然及存在的深層意義。

（一）自然本原的新探尋

對自然本原的新探尋主要體現(xiàn)在以下方面：

第一，物質(zhì)觀念的改變。相對論與量子力學(xué)建立后，時(shí)間、空間、物質(zhì)不再是相互獨(dú)立的實(shí)在，量子的不確定性原理從根本上顛覆了機(jī)械決定論，一大批科學(xué)家與哲學(xué)家都加入對新自然圖景的建構(gòu)中。如波姆由科學(xué)上的量子勢及量子整體性出發(fā)，以“隱纏序”（implicate order）來反對基于物質(zhì)實(shí)體的“機(jī)械序”。隱纏序不僅是“隱含的”，而且還始終處于“纏繞”與“卷入”的動態(tài)中，任何事物均處于宇宙整體的纏繞中：“一切是一個(gè)未破缺、未分割的整體運(yùn)動，每一‘事物’都只是從這整體運(yùn)動中抽象出來的相對不變的方面或側(cè)面?！盵20]（P25）

第二，生命的新觀念。20世紀(jì)生命科學(xué)的發(fā)展催生出對生命的深層思考和觀念拓展。生命的觀念發(fā)生巨大改變，由機(jī)械論走向有機(jī)論、目的論、機(jī)制論等新的生命觀念。杜里舒在20世紀(jì)初，依據(jù)實(shí)驗(yàn)發(fā)生學(xué)、生物形態(tài)學(xué)等的研究，揭示出生命有機(jī)體具有機(jī)械論無法解釋的自主性、目的性行為，他認(rèn)為這種“活力論”或“生命自主性”才是有機(jī)體生命的本質(zhì)，其性質(zhì)類似于“隱得來希”。[21]（P143-146）薛定諤對生命的發(fā)現(xiàn)是，“一個(gè)有機(jī)體的最具活性部分的原子排列及其相互作用方式和迄今所有的物理學(xué)家和化學(xué)家作為實(shí)驗(yàn)和理論研究對象的所有其他的原子排列是根本不同的”[22]（P2）。當(dāng)代“人工生命”研究則認(rèn)為生命與非生命的區(qū)別也許不在于質(zhì)料上的有機(jī)與無機(jī)，而在于其行為機(jī)制，對生命的思考從“我們所知的生命”拓展到“如其可能的生命”（life-as-it-could-be）。[23]（P1-47）

第三，心靈的新理解。傳統(tǒng)的心物二元論觀念導(dǎo)致的一個(gè)結(jié)果是，物質(zhì)應(yīng)由科學(xué)來研究，心靈則是哲學(xué)的對象。伴隨當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)、人工智能等的研究，科學(xué)不僅使“心靈”成為一個(gè)科學(xué)對象，而且不斷展開對心靈本原的探索和追問。認(rèn)知主義將心靈視為一種表征、一種符號操作，聯(lián)結(jié)主義則強(qiáng)調(diào)這種表征的涌現(xiàn)性，然而關(guān)于心靈認(rèn)知一個(gè)日益增長的信念為，“認(rèn)知不是一個(gè)既定心智對既定世界的表征，它毋寧是在‘在世存在’（being in the world）所施行的多樣性動作之歷史基礎(chǔ)上的世界和心智的生成”[24]（P8）。在此意義上，心靈與世界不是一種對立的鏡像，而是一個(gè)互為所在的循環(huán)。

第四，自然圖景的整體性。斯慕茨于20世紀(jì)初指出，科學(xué)雖然已取得很大成果，但其學(xué)科分化已導(dǎo)致“在物質(zhì)、生命和心靈之間依然存在著根本性的鴻溝”,主張對世界的整體理解。[25]（P1）在自然的觀念上，還原論是造成自然理解相互隔離的重要原因，它難以解釋高層次的“活的”整體是如何由低層次“死的”實(shí)體生成的。作為對還原論的一種超越，系統(tǒng)論與復(fù)雜性科學(xué)相繼興起。貝塔朗菲認(rèn)為世界可被視為一個(gè)龐大的生命組織，我們可通過“系統(tǒng)”來對其描述，這使“系統(tǒng)哲學(xué)”成為一種“新自然哲學(xué)”。[26]（Pxii）當(dāng)代新科學(xué)不斷揭開自然的整體性與復(fù)雜性：反饋、信息、自組織、分形、混沌、突變、超循環(huán)、耗散結(jié)構(gòu)、協(xié)同性、非線性、涌現(xiàn)、適應(yīng)性，等等。面對這樣一個(gè)整體的自然，當(dāng)代自然哲學(xué)正探尋自然“原則”的轉(zhuǎn)換：從存在到演化，從構(gòu)成到生成，從實(shí)體到過程。[27]（P147-174）

（二）追問自然理論的本體論前提

科學(xué)化自然的實(shí)質(zhì)是以科學(xué)理論來描述和說明自然，那么這些關(guān)于自然的理論是否真正表征了自然？這主要是一個(gè)認(rèn)識論層面上的任務(wù)。石里克曾指出：“自然哲學(xué)的任務(wù)就是解釋自然科學(xué)命題的意義；因此，自然哲學(xué)本身并不是科學(xué)，而是直接致力于考察自然律意義的活動。”[28]（P9）這一自然哲學(xué)取向更偏經(jīng)典的科學(xué)哲學(xué)研究，并非當(dāng)下意義上的自然哲學(xué)。然而，“每一個(gè)基礎(chǔ)的科學(xué)理論都包含著本體論的預(yù)設(shè)，而大部分的預(yù)設(shè)都來源于某種思考性的哲學(xué)所產(chǎn)生的定性的世界圖景”[29]（P68）。因而，對自然理論的本體論前提的考察也是當(dāng)代自然哲學(xué)的任務(wù)。

早在近代自然哲學(xué)時(shí)期，關(guān)于“力”的實(shí)在性就曾引發(fā)不少論爭。進(jìn)入20世紀(jì)，量子的波粒二象性成為世紀(jì)之爭。在波爾看來，這種實(shí)在論的矛盾可通過理論的“互補(bǔ)性”來解釋。然而，“互補(bǔ)性這一較寬廣的構(gòu)架，絕不會導(dǎo)致任何對于因果性這一理想的隨意放棄，它直接表示著我們在說明基本屬性方面所處的地位，這些屬性是經(jīng)典物理描述的前提，而它們又超出經(jīng)典物理描述范圍之外”[30]（P236）。這又意味著，認(rèn)識論上的理論互補(bǔ)性并未取消、取代本體論上的因果規(guī)律的實(shí)在性，反而是對本體論前提的解釋。這還涉及另一個(gè)更深層次的問題：自然律的本質(zhì)是什么？本質(zhì)主義的預(yù)設(shè)是，對于自然事物，自然律是內(nèi)在于其中而非從外加之。新本質(zhì)主義（New Essentialism）反對事物秩序、自然種類是由自然本身所決定，主張形而上學(xué)的必然性才是自然種類的真正必然性，它需要通過后天的科學(xué)研究來揭示。[31]（P12-19）生物學(xué)理論中也面臨本體論前提的論爭：自然選擇的基本單位究竟是群體、個(gè)體還是基因？什么是“物種”？等等。

（三）從自然探尋存在的本原

懷特海、柏格森開辟出自然哲學(xué)思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的新進(jìn)路：既要依據(jù)當(dāng)代科學(xué)的最新成果又要努力超越科學(xué)解釋的局限；既要避免思辨的僭越又要通過對科學(xué)化自然的思考來揭示存在的本原。柏格森的生命哲學(xué)開始于這樣一個(gè)問題，面對生命的不確定性與多樣性，我們確定性的、單一性的理性邏輯思維又如何能夠把握生命呢？由于“科學(xué)要從時(shí)間里去掉綿延，從運(yùn)動中去掉可動性，才能處理它們[生命]”[32]（P115）,這就把有機(jī)的、活的生命整體分割為各自獨(dú)立的靜態(tài)部分，以一種空間化的思維方式去思考流動的真實(shí)時(shí)間。綿延的本質(zhì)是“生命沖動”，每一刻都在創(chuàng)造著某種新的東西。因此，“必須使用整體，要如同使用被凝聚的東西一樣更多地使用那些流動的東西，才能把握生命的內(nèi)在運(yùn)動”[33]（P53）。生命觀念的“前提”（a priori）需要更改，由機(jī)械還原論轉(zhuǎn)向整體論，由凝聚的實(shí)體轉(zhuǎn)向流動的綿延。

懷特海從過程哲學(xué)角度把“關(guān)系”和“創(chuàng)造性過程”分析作為思考存在的路徑，他主張：“[自然哲學(xué)的]問題是要討論所知事物之間的關(guān)系，這些關(guān)系從所知事物的赤裸事實(shí)中抽象出來。自然哲學(xué)絕不應(yīng)該問：心靈中有什么？自然中有什么？如果那樣做就等于供認(rèn)，它無法表述感知所知事物之間的關(guān)系，即不能表述為自然哲學(xué)的自然關(guān)系。”[34]（P30）因?yàn)?，這種提問方式就預(yù)設(shè)了“自然的二分理論”，這是典型的科學(xué)對自然的研究方式，造成我們對自然理解的局限和偏離。為了揭示自然的真正存在，落日的紅霞和理論上的分子與電波都應(yīng)被視為自然的事實(shí)，需要以新的過程觀念重新思考。因?yàn)?，“如果過程對于實(shí)存是根本的，那么每一終極的個(gè)體事實(shí)就必須被描述為過程”[35]（P88）。

（四）從自然探尋價(jià)值的本原

近代科學(xué)的認(rèn)識論中，作為認(rèn)識對象的自然與作為認(rèn)識主體的人是嚴(yán)格對立的，自然總是外在于人、區(qū)別于人而存在的。這種觀念成為休謨之后西方倫理學(xué)的主流觀點(diǎn)：事實(shí)與價(jià)值、是與應(yīng)該是兩類完全不同的問題，前者是描述性的，后者是規(guī)范性的；二者在理論上是嚴(yán)格對立的，在邏輯上我們無法由事實(shí)推出價(jià)值，反之亦然。這導(dǎo)致人類中心主義關(guān)于倫理的一個(gè)強(qiáng)推論：一切自然問題都是事實(shí)問題，而人的問題都是價(jià)值問題。于是，倫理學(xué)都是關(guān)于人的倫理，不存在非人類的倫理。以羅爾斯頓等為代表的生態(tài)哲學(xué)家們則反對這種分立，認(rèn)為自然價(jià)值不應(yīng)只具有人類利益派生的工具價(jià)值，主張自然具有內(nèi)在價(jià)值，將自然作為價(jià)值的本原。由于人只是自然的一部分，人在價(jià)值上應(yīng)該也服從于自然的整體性這個(gè)事實(shí)，自然所具有的客觀的內(nèi)在價(jià)值是人類其他價(jià)值的基礎(chǔ)，應(yīng)建立一種根本意義上的生態(tài)倫理，即“內(nèi)生于生態(tài)系統(tǒng)整體屬性之上的道德應(yīng)該”[36]（P103）。約納斯進(jìn)一步通過責(zé)任倫理賦予自然以本體論的地位。他認(rèn)為自然本身也有其目的，“超越了所有的知覺、人類與動物進(jìn)入到物理世界并作為其內(nèi)在的原則而存在”[37]（P75）。這表明我們需要建立一種基于自然之上的新倫理。

三、自然哲學(xué)何為

以上的考察表明，自然哲學(xué)的研究傳統(tǒng)主要包括兩點(diǎn)：一是對自然的理性認(rèn)識傳統(tǒng)，即通過探尋自然的終極本原來揭示自然的本質(zhì)；二是伴隨本原探尋展開的對自然普遍性的探索。自然哲學(xué)常常被視為關(guān)于自然的普遍原理（自然律），如牛頓雖然明確反對自然的形而上探究，但仍把自己的科學(xué)著作命名為《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，其后德國思辨自然哲學(xué)致力于揭示超越科學(xué)之上的哲學(xué)意義上的普遍原理，而19世紀(jì)末到20世紀(jì)初的一些哲人科學(xué)家則將自然哲學(xué)理解為探尋不同自然科學(xué)分支的相互關(guān)聯(lián)的普遍前提。物理學(xué)家奧斯特瓦爾德就認(rèn)為自然哲學(xué)研究一切已知物理、化學(xué)、生物、天文自然科學(xué)現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)，“自然哲學(xué)是自然科學(xué)的最普遍的分支”[38]（P3）。在此意義上，自然哲學(xué)就是指通過探尋本原來揭示自然普遍性的哲學(xué)。這兩個(gè)傳統(tǒng)成為自然哲學(xué)之所是的基本內(nèi)核，但面臨當(dāng)代科學(xué)與哲學(xué)的巨大挑戰(zhàn)：當(dāng)代自然研究的主角是自然科學(xué)，物質(zhì)、心靈等終極本原都依賴科學(xué)的研究，自然普遍原理的探究也為自然科學(xué)所承擔(dān)，其形而上自然普遍性的追求又被20世紀(jì)興起的科學(xué)實(shí)證主義與分析哲學(xué)所質(zhì)疑。于是，當(dāng)代自然哲學(xué)的定位面臨如下難題：在自然的理解中如何恰當(dāng)處理科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系？當(dāng)代自然哲學(xué)如何突破科學(xué)解釋的“獨(dú)斷”，其關(guān)于自然普遍性追求是否必要？什么是統(tǒng)一的自然哲學(xué)？

對于第一個(gè)難題，當(dāng)代生物哲學(xué)家戈弗雷-史密斯的回答具有啟發(fā)性。戈弗雷-史密斯區(qū)分了科學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與自然哲學(xué)的不同。他認(rèn)為，科學(xué)是直接針對自然界的研究，科學(xué)哲學(xué)是針對科學(xué)理論本身的研究，而自然哲學(xué)是要揭示通過科學(xué)工具所看到的自然，即揭示最真實(shí)的自然圖景?！斑@一研究將科學(xué)視為由科學(xué)家們所發(fā)展的[研究]，揭示出什么是科學(xué)的真正圖景，尤其針對關(guān)于我們所處自然的大問題。這樣我們聚集于通過科學(xué)的工作來知曉自然，但我們并不以科學(xué)的‘原生’（raw）形式來決定觀點(diǎn)。取代以原生科學(xué)來研究給定論題的做法是，我們以哲學(xué)的方式揭示出這些科學(xué)工作究竟在說什么?！盵39]（P3）由此，如果科學(xué)是面對自然的一階研究，科學(xué)哲學(xué)是二階研究，那么自然哲學(xué)則需要依據(jù)一階的科學(xué)研究成果展開對自然的哲學(xué)思考，以獲得更為可靠、更系統(tǒng)的自然理解。如果科學(xué)是一部望遠(yuǎn)鏡，那么自然哲學(xué)不僅需要通過望遠(yuǎn)鏡來觀察自然，還需要對望遠(yuǎn)鏡本身進(jìn)行考察，以揭示自然更本質(zhì)（natural）的圖景。當(dāng)代自然哲學(xué)依據(jù)新科學(xué)探尋自然本原、整合自然圖景、追問自然理論的前提等都是這一取向的表現(xiàn)，可稱為自然哲學(xué)的科學(xué)化哲學(xué)進(jìn)路。

對于第二個(gè)難題，我們認(rèn)為，自然哲學(xué)對普遍性的追求不僅必要而且可能，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)關(guān)于自然的普遍性描述難以取代自然哲學(xué)意義上的普遍性。懷特海曾指出，“一切具體科學(xué)的領(lǐng)域總局限于一定種類的事實(shí)，這意味著它所做出的任何有關(guān)事實(shí)的陳述都不會在這類事實(shí)之外”，哲學(xué)是向著更大普遍性的航行，這種普遍性將超越科學(xué)中任何特殊的主題。[40]（P9-10）當(dāng)代思辨自然哲學(xué)的思考正表明我們需要突破科學(xué)解釋的局限，以揭示更為根本意義上的自然和存在。因?yàn)?，造成我們對自然認(rèn)識偏差的有時(shí)正是科學(xué)理論本身，正是科學(xué)本身會導(dǎo)致關(guān)于自然理解的“獨(dú)斷”。懷特海曾嚴(yán)厲批判牛頓科學(xué)的機(jī)械自然觀，主張以過程取代實(shí)體作為存在的本原，其過程哲學(xué)可視為一種更為根本的自然哲學(xué)，更符合“phusis”的原義。當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)的研究則體現(xiàn)為對價(jià)值普遍性的探尋，把自然作為價(jià)值本原的研究進(jìn)路可追溯到歷史上的自然主義倫理學(xué)，但將其發(fā)展為根本意義上的生態(tài)倫理則是當(dāng)代自然哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)。這種追求拓展了自然哲學(xué)的普遍性傳統(tǒng)，形成了當(dāng)代自然哲學(xué)的形而上思辨進(jìn)路：自然哲學(xué)不僅要對自然本原進(jìn)行探尋，而且還要通過自然來揭示更為普遍的存在與價(jià)值的本原。

第三個(gè)難題出現(xiàn)于自然哲學(xué)尋求普遍性認(rèn)識的過程中。作為一種知識傳統(tǒng)，當(dāng)代自然哲學(xué)研究面臨著這樣的困境：伴隨科學(xué)學(xué)科分化的加劇，關(guān)于自然的科學(xué)研究越來越專門，對自然的哲學(xué)思考主要分布在物理哲學(xué)、生物哲學(xué)等各門具體的自然科學(xué)的哲學(xué)中。如何整合不同領(lǐng)域與學(xué)科關(guān)于自然的思考？是否還存在統(tǒng)一的自然哲學(xué)？在自然哲學(xué)史上，黑格爾曾做過這樣的嘗試，他的自然哲學(xué)試圖以哲學(xué)理念對力學(xué)、物理學(xué)、有機(jī)物理學(xué)（化學(xué)）進(jìn)行統(tǒng)一，并將其與邏輯學(xué)、精神哲學(xué)安置于一個(gè)更大的有機(jī)整體中。懷特海的哲學(xué)也是思辨的體系哲學(xué)，但他所主張的不是單獨(dú)的統(tǒng)一的自然哲學(xué)，而是自然的普遍解釋；他也不試圖如黑格爾似地以哲學(xué)來統(tǒng)一各門科學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)以哲學(xué)的普遍性來反思和超越科學(xué)的有限性。*懷特海的思想發(fā)展通常被劃分為三個(gè)時(shí)期：數(shù)學(xué)與邏輯時(shí)期、自然（科學(xué)）哲學(xué)時(shí)期、形而上學(xué)時(shí)期。后兩個(gè)時(shí)期的思想是連貫而不可分割的，他的自然哲學(xué)是科學(xué)哲學(xué)與形而上思辨的統(tǒng)合。他既反對科學(xué)解釋的獨(dú)斷又反對哲學(xué)思辨的大而不當(dāng)，認(rèn)為“形而上學(xué)的范疇并不是對那些顯而易見者的獨(dú)斷的陳述；而是對終極普遍性所做的試探性構(gòu)想（formulation）”[41]（P8）。在此意義上，統(tǒng)一的當(dāng)代自然哲學(xué)并不是以“一門哲學(xué)”來“匯總”各門具體科學(xué)自然研究的成果，而是指在各種自然專門研究之上展開的探尋本原的普遍性追求的統(tǒng)一性，其研究題材、研究進(jìn)路則具有開放性和多元性。20世紀(jì)以降的懷特海的過程哲學(xué)、斯慕茨的整體論哲學(xué)、系統(tǒng)哲學(xué)、莫蘭所倡導(dǎo)的復(fù)雜性范式等都為自然普遍性追求提供了進(jìn)路。

在更廣闊的意義上思考，自然哲學(xué)通常只遵循理性傳統(tǒng)，將哲學(xué)、科學(xué)作為揭示自然普遍性的基礎(chǔ)，是否存在更大的普遍性？在費(fèi)耶阿本德看來，“神話、哲學(xué)、科學(xué)——既非有著截然的區(qū)分，也不總是以這樣的順序出現(xiàn)……重要的是，我們在此面對的是三種不同的完整把握世界的方式，其完備性在于，它們各自都有其目標(biāo)、達(dá)到目標(biāo)的方法以及對成功與否做出判斷的標(biāo)準(zhǔn)”[42]（P31-32）。這意味著，神話、藝術(shù)等更為廣闊的領(lǐng)域也是探尋自然本原的所在，甚至現(xiàn)代宇宙起源說與宇宙論中許多內(nèi)容都可在古代神話中找到模板，自然哲學(xué)有助于整合這些不同路徑。費(fèi)耶阿本德對無文字時(shí)期的古風(fēng)時(shí)期藝術(shù)和荷馬史詩的考察表明，它們的世界并非幻象，而是一個(gè)由外部因素決定的各個(gè)部分構(gòu)成的“聯(lián)動裝置”，即不論是人、精神、物體均可由不同元素集成的一種組裝。這一觀念準(zhǔn)確表達(dá)出那個(gè)時(shí)期人類生活的世界和真實(shí)的宇宙觀，成為不遜色于科學(xué)原則的一種基礎(chǔ)信念。[43]（P91-137）在此意義上，存在著一種更為廣闊的自然哲學(xué)整體進(jìn)路，它不僅以科學(xué)、哲學(xué)這些理性傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，還包含神話、藝術(shù)等更為廣泛的本原性探尋。這一新自然哲學(xué)是一種整體主義的“新哲學(xué)—神話科學(xué)”，其任務(wù)是將多領(lǐng)域的人、精神與自然融合為一個(gè)更高的整體，以實(shí)現(xiàn)“對自然的善意、對包括自然的形形色色的生命的直觀理解、自身人格的全面發(fā)展”[44]（P284）。

總之，自然哲學(xué)探尋自然本原的研究傳統(tǒng)其實(shí)是在普遍性的意義上追問“自然”如何可能？這既指自然（界）如何可能，也包括作為表征理論的自然前提如何可能，作為價(jià)值基礎(chǔ)的自然如何可能，以及作為存在之基的自然如何可能？更為廣闊的自然哲學(xué)還將通過整合人類把握世界的不同方式，以實(shí)現(xiàn)對所有生命的理解及人的全面發(fā)展。當(dāng)代自然哲學(xué)已成為揭示自然普遍性意義的重要路徑，包括科學(xué)化的哲學(xué)進(jìn)路、形而上思辨進(jìn)路和更為廣闊的整體主義進(jìn)路。這既是自然哲學(xué)的復(fù)興，更是依據(jù)現(xiàn)代科學(xué)對自然隱藏所必須給出的當(dāng)代回答。

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（責(zé)任編輯 林 間）

The Research Tradition and Contemporary Task of Natural Philosophy

LIU Jin-yang，LI Jian-min

（School of Philosophy，Renmin University of China，Beijing 100872）

Philosophy of nature is not only a philosophy about the nature,but also the philosophy to seek the natural beginning or disclose the beginning of existence through the nature,which can be traced back to the Ancient Greek philosophy.Trigged by the new developments of contemporary sciences,the contemporary philosophy of nature as some kind of revival of its tradition,closely related with science,is seeking to explore the new beginnings of the hiding nature,which discloses new natural beginning，reflect the foundation of natural theory and integrates the scientific picture of nature through a scientifically philosophical approach while unfolding a general implication of nature beyond science by means of speculative metaphysics.From a point of holism,the broader philosophy of nature attempts to integrate the various approaches to copy with the whole world for the sake of holistic understanding of all forms of lives and the overall developments of human beings.

Philosophy of Nature;natural beginning;research tradition；contemporary approach

國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“當(dāng)代整體論‘整體與部分’思想的梳理與整合研究”（11CZX018）

劉勁楊：哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授；李健民：中國人民大學(xué)哲學(xué)院碩士研究生（北京 100872）