林美茂

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從“物·事論”看和辻倫理學(xué)的“間柄”結(jié)構(gòu)*

林美茂

學(xué)界對和辻哲郎的倫理學(xué)存在盛贊與批判兩種對立的觀點(diǎn)，其根本原因是誤讀了和辻的倫理學(xué)，把“間柄”與“人間”等同，甚至把“人間學(xué)”稱為“間柄學(xué)”。實(shí)際上，和辻所理解的人，其作為“人間”存在包含著個體性與社會性雙重契機(jī)；而“間柄”只強(qiáng)調(diào)其社會性，它是人在社會中以行為或表現(xiàn)方式所呈現(xiàn)的某種關(guān)系，是一個動態(tài)的概念，不能與“人間”等同。從和辻的“物·事論”邏輯看，“人間”與“物”、“間柄”與“事”可以相互對應(yīng)?！叭碎g”之為“人間”，是作為一種“物”的存在，通過“間柄”這種“事”得以確立的，而“間柄”也正是通過“人間”這種“物”之“為了創(chuàng)造間柄的行為”使其“事”之本質(zhì)得以顯現(xiàn)。因此，“人間”與“間柄”之間只是相互依存而又相互獨(dú)立的關(guān)系，絕不是相互包攝的等同關(guān)系。和辻倫理學(xué)的“間柄”結(jié)構(gòu)，是作為個體的“人間”通過“為了創(chuàng)造間柄的行為”揭示其“間柄性”存在的動態(tài)過程。

和辻倫理學(xué)；人間；間柄；物；事

和辻哲郎（1889—1960年）是日本大正至昭和時期最重要的哲學(xué)家之一，其著作涉及東西方哲學(xué)思想的諸多領(lǐng)域，如古希臘城邦倫理學(xué)、德國近現(xiàn)代哲學(xué)、中國的孔子思想、印度的佛教思想以及日本文化史、思想史、藝術(shù)史等諸多方面,其中倫理學(xué)作為其突出成就之一，被日本和西方學(xué)術(shù)界稱為“和辻倫理學(xué)”或“倫理學(xué)在日本”。通過建構(gòu)“作為人間學(xué)的倫理學(xué)”，和辻對西方近代以來的個人中心主義倫理學(xué)進(jìn)行了批判。關(guān)于和辻倫理學(xué)，學(xué)界一直存在著盛贊與批判兩個陣營?？隙ㄕ哒J(rèn)為，和辻倫理學(xué)糾正了近代以來建立在個人中心主義基礎(chǔ)上的西方倫理學(xué)之偏頗，構(gòu)成對西方式倫理學(xué)的根本挑戰(zhàn)。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者較多。而批判者則認(rèn)為，和辻倫理學(xué)欠缺他者的他性，抹殺了全體性與個體性之間的差別與沖突，在拒絕社會性的同時，對于自己自身的尊重也同樣拒絕，是拒絕尊重他者存在的、建立在主觀性立場上把握人與人關(guān)系性的倫理學(xué)。*Naoki Sakai.“Return to West/Return to the East:Watsuji Tetsuro’s Anthropology and Discussions of Authenticity”.Masao Miyoshi &H.D.Harootunian Durham（eds.）.Japan in the Word.NC and London:Duke University Press,1993,pp.237-270.其實(shí)，這些不同論點(diǎn)都涉及對和辻倫理學(xué)中關(guān)于人的“間柄性”存在應(yīng)該如何理解的問題，這也是“間柄”作為和辻倫理學(xué)的核心概念被學(xué)界論及最多的緣由所在。然而，縱觀諸論不難發(fā)現(xiàn)，人們在論及“間柄”問題時，存在著把“間柄”與“人間”概念等同理解的傾向?？梢哉f，“人間=間柄”的把握是多數(shù)學(xué)者解讀和辻倫理學(xué)時的一種共識性特征。那么，和辻倫理學(xué)中的“人間”與“間柄”這兩個概念的本質(zhì)關(guān)系應(yīng)該如何理解？本文擬通過分析和辻的倫理學(xué)著作以及其他相關(guān)文獻(xiàn)，對構(gòu)成其倫理學(xué)基礎(chǔ)的“間柄”概念進(jìn)行辨析，并通過導(dǎo)入“物·事論”視角，厘清和辻倫理學(xué)中的“人間”與“間柄”的邏輯結(jié)構(gòu)，從而為理解學(xué)界對和辻倫理學(xué)的兩種不同評價提供一種新的認(rèn)識向度。

一、作為“人間學(xué)”的倫理學(xué)中的“人間”概念

和辻認(rèn)為，人的存在其實(shí)是一種“人間”存在，那就是作為人的個體性與作為社會諸關(guān)系中存在的社會性的雙重統(tǒng)一。他說：“所謂人間，既為‘世之中’，同時又是世之中的‘人’。為此，其既不僅僅只是‘人’，也不僅僅只是‘社會’。這里可以看出人間是（個體性與社會性）雙重性質(zhì)的辯證統(tǒng)一……看不到這種辯證統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)，就不能理解人的本質(zhì)。”而“人的存在就是這兩種性質(zhì)的對立統(tǒng)一”。[1]（P17-18）所以，他在《倫理學(xué)》中強(qiáng)調(diào)指出：“我們把在‘世之中’的人之‘人間’……以世間性、社會性命名。與此相對，把作為‘人’的性質(zhì)的人間稱作人間的個體性。把人間只看成‘人’從個體性的側(cè)面，雖然作為方法性的抽象是被允許的，但我們不能僅以此來把握具體的人間。我們終究必須從上述兩種性質(zhì)的統(tǒng)一中來把握人間。”[2]（P22）在這種認(rèn)識的基礎(chǔ)上，他明確闡明了自己的倫理學(xué)立場：“所謂倫理，就是人作為人得以確立的行為性關(guān)聯(lián)的方式，即人的存在的方式?！焙茱@然，倫理學(xué)就是關(guān)于這種“人間”存在的學(xué)問，和辻要構(gòu)建的倫理學(xué)就是“作為人間學(xué)的倫理學(xué)”。[3]（P25）

在這里出現(xiàn)了兩個非常容易混淆的概念，“人”與“人間”（在翻譯和辻倫理學(xué)的時候，需要根據(jù)前后語境進(jìn)行區(qū)別理解，因?yàn)楹娃y倫理學(xué)多數(shù)情況下都是使用“人間”來指稱我們所說的“人”這個概念）。這兩個概念在中文里的區(qū)別是很清楚的，但在日語中卻是以相同意義被使用，正因?yàn)槿绱?，和辻所說的“人間學(xué)”之“人間”究竟應(yīng)如何理解，在學(xué)術(shù)界長期存在爭論，中國學(xué)界對其翻譯更是莫衷一是。所以，為了理解和辻倫理學(xué)中的“間柄”問題，我們必須明確和辻所說的“人間學(xué)”之“人間”的本質(zhì)內(nèi)涵。

“人間”的日語是“人間”，在和辻倫理學(xué)中是一個容易引起誤解的概念。*參照林美茂:《對和辻倫理學(xué)“人間の學(xué)”概念的辨析》,載《哲學(xué)研究》，2014（3）。漢語的“人間”含義明確，不存在理解上的困難。然而，日語的這個單詞不僅與“人”的意思相同，更重要的是，在近代以來的日語中，“人間”基本上是用來指稱“人”的最常用表現(xiàn)。對于日本人來說，“人”與“人間”的區(qū)別使用，只是語言使用習(xí)慣上的自然能力，按照和辻的說法，那是對于語言處于反省以前的無區(qū)別狀態(tài)。正因?yàn)槿绱?，日本學(xué)界在面對和辻倫理學(xué)對“人”與“人間”進(jìn)行區(qū)別性闡述時，很自然地把“人間”與“間柄”概念作等同理解，因?yàn)椤叭碎g”包含著“人”在日本文化中間性存在的含義，而不是漢語的人世、世間的含義。特別是和辻明確指出，人的存在“正是作為間柄的主體之自我把持，即‘人間’是自己自身的存有”[4]（P25）。與此相對，由于現(xiàn)代日語的“人間”等同于漢語的“人”，因此，中國學(xué)界也有些學(xué)者把和辻所說的“人間の學(xué)”簡單地翻譯成“人學(xué)”。其實(shí)，這些理解都說明學(xué)界對于和辻倫理學(xué)的這個概念存在誤讀。

然而，只要我們仔細(xì)比較和辻的相關(guān)論述，就不會被他對日語語境中人的“間柄”存在特征的強(qiáng)調(diào)所誤導(dǎo)，一定會注意到和辻在談到“人間”時除了強(qiáng)調(diào)其“間柄”意義外，總是進(jìn)一步提醒人們?nèi)碎g所具有的個體存在的意義。

首先，和辻把“人間”讀成“Jinnkan”只是在上述講演筆記中出現(xiàn)過，僅僅是為了說明人間在日語中的最初含義如此?！癑innkan”是“人·間”兩個漢字在日語中各自單獨(dú)讀音才有的發(fā)音，即“jinn=人”、“kan=間”，合成一個單詞就成為“Jinnkan=人·間”。這種特殊的讀法在日語中一般不存在，正常的日語讀音是“Ninngen=人間”，即使在最初源于六界輪回的佛教文獻(xiàn)中的“人間”，也是采用這種讀音。只有在需要突出其世間意義的時候，人們才會特地標(biāo)注讀音為“Jinnkan”。和辻在前述講演筆記中強(qiáng)調(diào)“Jinnkan”的讀法，就是為了突出這種原義，這是他為了進(jìn)一步闡述人的“間柄”存在的內(nèi)涵所致。根據(jù)米谷匡史的考察，1929年，和辻在京都帝國大學(xué)的夏季講演會上做了一次以《人間與世間》為題的講演，這應(yīng)該是和辻倫理學(xué)思考人的存在的“間柄”結(jié)構(gòu)的開始。[9]（P288）

其次，在之后的《作為人間學(xué)的倫理學(xué)》以及《倫理學(xué)》（上卷）中，雖然和辻的這種認(rèn)識沒有改變，但是，其完整的闡述并非只強(qiáng)調(diào)“間柄”的意義。和辻明確指出：“人這個詞的這種特殊含義，即使為這個詞添加‘間’而成為‘人間’，（人的含義）也決不會消失。人間不僅僅只是人之間的意思，還指自己、他者、世人中的人之間……而人既是自我又是他者，就是基于人之間的關(guān)系……因此，人既是自我又是他者，這種情形，就是人間的限定（形式）?！盵10]（P16）“人間正如字面所揭示的那樣，那又是人之間，即意味著‘世之中’、‘世間’的語言。并且這是這個詞本來的含義……日本人在長期的歷史生活中把這個詞轉(zhuǎn)用為個體人的意思。作為這種轉(zhuǎn)用的媒介，是描繪輪回性人間觀的佛教經(jīng)典漢譯的譯法……所謂人間，既為‘世之中’的同時又是世之中的人。為此，其既不僅僅只是人，也不僅僅只是社會，人間是（個體性與社會性）雙重性質(zhì)的辯證統(tǒng)一……看不到這種辯證統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)，就不能理解人的本質(zhì)?！盵11]（P16-18）和辻的這些表述極其明確地闡明了他所說的“人間”概念的來源、其在日語中替代“人”的歷史以及其本質(zhì)含義?？傊?928年講演之后的著作中，和辻雖然繼續(xù)強(qiáng)調(diào)“人”的存在的“間柄”特征，但作為個體存在的“人”依然包含在其關(guān)于“人間”概念的闡述中。

再次，人們往往誤解和辻在《作為人間學(xué)的倫理學(xué)》中對“人”與“人間”的區(qū)別所做的比較性闡述，誤以為他是在強(qiáng)調(diào)兩者意義的不同，其實(shí)，和辻在這部著作中關(guān)于“人”與“人間”概念在日本形成史的闡述，并不是要強(qiáng)調(diào)兩者的不同，而是通過對兩者相同之處的分析與趨同原因的歷史回顧，闡明在后來的歷史中出現(xiàn)“人間”代替“人”的概念，進(jìn)而使“人間”成為日常用語中指涉“人”的意義的緣由。只要我們仔細(xì)分析就會發(fā)現(xiàn)，和辻之所以要區(qū)別“人間學(xué)”與“人學(xué)”，是因?yàn)樗庾R到日語語境中的“人”與西方及中國語境中的“人”存在著內(nèi)涵上的不同。然而，這個問題長期以來被人們忽視了，以為他是在強(qiáng)調(diào)“人”與“人間”的不同，以至于造成人們對于和辻倫理學(xué)中“人間”概念的片面理解。

綜上所述，首先，和辻倫理學(xué)中的“人間”概念不可讀成“Jinnkan”,因?yàn)椤癑innkan”只是突出世之中、世間的內(nèi)涵。雖然和辻在1928年的講演筆記中使用了這種表述，但那只是為了指出“人間”在日語中最初所具有的含義。其次，不能把“人間”等同于“間柄”來理解，從而使“人間”只剩下人際關(guān)系的意義。這種理解只能把握到“人間”的空間性存在意義，但失去了“人間”的人的個體存在之時間性意義，即作為個體的成長、個性、品格的自主性完成的意義。“人間”就是“Ninngen”，“Ninngen”在日語中就是一個指稱“人”的概念，但它在文化意義上又區(qū)別于漢語中的“人”以及西方語言的“anthropos”、“homo”、“Mensch”等?！叭碎g”體現(xiàn)了和辻從日本文化出發(fā)強(qiáng)調(diào)“人”存在的間柄性特征，即“存在中的人，在作為個體顯現(xiàn)的同時實(shí)現(xiàn)著全體存在”[12]（P35）。也就是說，人作為個體的時間性存在，同時通過其行為的動態(tài)關(guān)聯(lián)呈現(xiàn)出全體之空間性的意義。這也是和辻在倫理學(xué)中探索人的存在的“間柄”性質(zhì)的認(rèn)識基礎(chǔ)。盡管和辻認(rèn)為“倫理問題的場所并不在于孤立性的個人意識，而是存在于人與人的間柄之中。因此，倫理學(xué)就是人間學(xué)，（倫理問題）不作為人與人之間柄問題，行為善惡也好，義務(wù)也好，德也罷，都無法真正得以解明”[13]（P12），但其強(qiáng)調(diào)人的間柄性，存在的主體依然是每一個個體的人，“間柄”替代不了個體存在。

二、從“人間”到“間柄”

那么，和辻在其倫理學(xué)中究竟是如何闡述“人間”與“間柄”的關(guān)系呢?這是我們理解“間柄”結(jié)構(gòu)不可或缺的考察。

“間柄”在日語中是一個極其普通的單詞，其簡單的語義就是關(guān)系的意思，更為準(zhǔn)確地說，是指某種關(guān)系的性質(zhì)。根據(jù)日語常用詞典《廣辭苑》的解釋，“間”是兩種以上所存在的關(guān)系、結(jié)合等。“柄”的意思有四種：（1）體格；（2）身份、品行等；（3）編織物、印染物等紋樣、圖案；（4）在作為接尾詞時，指的是前接語的性質(zhì)、狀況等。因此，“間柄”一詞的關(guān)系含義主要指兩個方面：“（1）血族·親屬的相續(xù)關(guān)系，如舅甥關(guān)系（叔甥の間柄）、夫婦關(guān)系（夫婦の間柄）。（2）人與人之間的關(guān)系，如師徒或師生關(guān)系（師弟の間柄）?！闭腔谏鲜龊x，和辻以“間柄”界定人的存在的間性意義，也用來翻譯德語的“Verh?ltnis”（關(guān)系）概念，并把它作為自己倫理學(xué)的基礎(chǔ)概念。

宮川敬之認(rèn)為：“和辻哲郎所確立的倫理學(xué)的特征，不是從作為個體的人，而是從作為已經(jīng)包含社會性之肩負(fù)共同體性質(zhì)存在的人來理解人。這種社會性或者共同體性質(zhì)，通過間柄、世之中、世間等得以揭示，更進(jìn)一步，人本來就是被這種間柄所埋沒的存在，這種存在（他）想以人間（Ninngen=Jinnkan）這樣的日語來揭示，這是人們所熟知的。人間這個單詞，正如其作為個體意蘊(yùn)的同時也擁有全體的意蘊(yùn)，正如它是個體的同時也是全體、是全體的同時也是個體那樣，這是人的存在。這就是和辻的主張。”[14]（P209-210）宮川的這種見解代表了日本學(xué)界對于和辻倫理學(xué)關(guān)于“人間=間柄”的普遍認(rèn)識傾向，那就是作為“人間”存在的人，只是埋沒于“間柄”之中，所以個體與全體是一體的。這既是和辻的批判者認(rèn)為“和辻倫理學(xué)抹消了全體性與個體性之間的沖突”的認(rèn)識基礎(chǔ)，也是贊美者肯定和辻倫理學(xué)超越西方近代個人主義偏頗的依據(jù)。然而，這種把握意味著和辻所說的“人間”僅僅是作為社會性關(guān)系的間柄性存在，而作為獨(dú)立的、具有個體性意義的、肩負(fù)著為創(chuàng)造“間柄”而行為意義上的人是不存在的。

不過，另一位日本學(xué)者熊野純彥對于和辻倫理學(xué)之“間柄”的把握可以為我們提供有益的啟發(fā)。他說：“間柄概念在和辻倫理學(xué)體系的原理論之可能性中，第一義是關(guān)系概念、生成概念、不斷發(fā)生與抹消預(yù)算之動態(tài)的概念裝置。和辻認(rèn)為，‘存，在所有的瞬間里可以轉(zhuǎn)化為亡，即以時間的性格為本質(zhì)規(guī)定之存亡的存’?！盵15]（P128）在這里，熊野把“間柄”作為一種動態(tài)的概念裝置，這種動態(tài)是“發(fā)生與抹消”并存的。其實(shí)，這種指涉基本上契合和辻倫理學(xué)中“間柄”的存在特征。

多模態(tài)融合影像技術(shù)指結(jié)合了超聲實(shí)時成像、CT或MRI或PET靜態(tài)容積成像，同時具備超聲的時間分辨力、CT的空間分辨力、MRI的軟組織對比分辨力或PET的功能顯像優(yōu)點(diǎn)。前列腺研究以超聲與MRI融合引導(dǎo)前列腺穿刺活檢為主，顯著提高陽性率的同時，提高了約20%的早期前列腺癌檢出率[7]。

和辻倫理學(xué)中有諸多關(guān)于“間柄”的關(guān)聯(lián)性闡述，但以下這段闡述最為典型，可以作為理解和辻關(guān)于“間柄”結(jié)構(gòu)的重要線索。“存在中的人（間），在作為個體顯現(xiàn)的同時實(shí)現(xiàn)全體。那種個體，通過從主體存在中抽離得以成為肉體，也就是成為對于肉體之主觀性自我那樣的個體，其全體正是這樣作為個體的共同態(tài)，從主體性存在抽離的時候，成了作為客觀性形成物之社會，為此又能得以成為主觀性自我之間相互作用的全體。然而，作為主體性存在終究是實(shí)踐性的、行為性的，還不是存在，也不是意識。這樣的存在，通過個體而成為全體，在這種運(yùn)動中才是存在。因此，產(chǎn)生這種運(yùn)動的基礎(chǔ)（地盤）是絕對的空，即絕對的否定。絕對的否定是指否定自己而成為個體，進(jìn)一步否定個體回歸全體的運(yùn)動，這就是人（間）的主體性存在。然而，讓一切人間共同態(tài)成為可能的東西，除了這種運(yùn)動沒有其他。那一般是作為為了創(chuàng)造間柄的行為（表現(xiàn)）方式，貫穿著行為性關(guān)聯(lián)這種東西，這正是倫理。所以，人（間）的存在中已經(jīng)擁有倫理，人（間）的共同態(tài)中已經(jīng)有了被實(shí)現(xiàn)著的倫理?！盵16]（P35-36）

以上是和辻在對倫理、人間、世間、存在四個概念進(jìn)行詳細(xì)論述之后，為了闡述其“作為人間學(xué)的倫理學(xué)”整體構(gòu)想而做的概括性說明。從這段說明中，我們基本可以看出“間柄”的含義以及“間柄”結(jié)構(gòu)的端倪。在這里，和辻明確闡明了個體與全體的關(guān)系，個體作為主體性存在的實(shí)踐性、行為性特征，以及人間共同態(tài)得以確立需要個體為了創(chuàng)造間柄的表現(xiàn)方式貫穿其行為關(guān)聯(lián)的那種東西，而這種東西就是倫理。也就是說，倫理存在于人“為了創(chuàng)造間柄的表現(xiàn)方式”之中，或者說，人的存在必然要在“為了創(chuàng)造間柄的表現(xiàn)”過程中實(shí)現(xiàn)其倫理性質(zhì)。熊野所說的“間柄”之動態(tài)的概念裝置，應(yīng)該就是基于這種創(chuàng)造“間柄”的表現(xiàn)，而這種動態(tài)恰恰具有發(fā)生與抹消并存的性質(zhì)。值得注意的是，和辻所說的人的存在之“創(chuàng)造間柄的表現(xiàn)方式”這個問題，充分說明了“間柄”是一種被創(chuàng)造的存在，是通過人的某種具體的表現(xiàn)或者行為方式才能得以顯現(xiàn)。正如和辻所說：“人不行為就不可能創(chuàng)造某種‘間’或‘仲’，而不在某種‘間’、‘仲’之中的人的行為也是不可能的?！盵17]（P25）

當(dāng)然，一切“行為的關(guān)聯(lián)是作為個人的行為被實(shí)行的”[18]（P28）。這種人在社會中與他者的關(guān)系必然是動態(tài)的，“這種存在的根底存在著行為關(guān)聯(lián)的動態(tài)統(tǒng)一”[19]（P28-29）。正因?yàn)槭莿討B(tài)的統(tǒng)一，其存在形式就自然地具有了一種發(fā)生與抹消動態(tài)并存的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)就是和辻倫理學(xué)中“間柄”存在的基礎(chǔ)。正因?yàn)槿绱耍娃y認(rèn)為“間柄與行為的關(guān)聯(lián)是同義的”[20]（P25）。

在明確了“間柄”是在某種行為或表現(xiàn)方式中得以呈現(xiàn)、應(yīng)該屬于某種動態(tài)的概念后，我們需要進(jìn)一步梳理“人間”與“間柄”的演進(jìn)關(guān)系在和辻倫理學(xué)中究竟如何被闡述。和辻認(rèn)為：“間柄，不僅是不通過表現(xiàn)不能得以確立，而且其自身包含著無限的表現(xiàn)。從身體表現(xiàn)、表情、動作到語言、習(xí)慣、生活方式等，全部都是間柄的表現(xiàn)，同時也是構(gòu)成間柄的契機(jī)。”[21]（P11）人在社會性過程中必然按照某種間柄性質(zhì)而行為，這種行為需要基于某種原因進(jìn)行，而這種原因使人的行為必然具有某種志向性特征。然而，需要注意的是，這種行為的志向性必須以同樣作為他者的“人間”為對象，只有這樣，才能使兩者之間的關(guān)系具有“間柄”的呈現(xiàn)。和辻指出：“在間柄中的志向作用已經(jīng)通過被志向這件事而被規(guī)定，比如看這種志向作用不會有反過來被被看物所看這件事。但是，在間柄中看是由被對方反過來看這件事所規(guī)定的看，是相互之間被雙方規(guī)定而相互作用的?！盵22]（P36）所謂的“間柄”，必須是一種自我與他者之間的“統(tǒng)一、分離、結(jié)合的關(guān)聯(lián)”[23]（P38）。因此，作為“間柄”存在的“人間”，其“人間關(guān)系并非像空間性的物與物的關(guān)系那樣，不在主觀的統(tǒng)一中確立客觀的關(guān)系，而是像主體性相互關(guān)聯(lián)之中的交往、交流那樣，是人與人之間的行為性關(guān)聯(lián)”[24]（P20）。如前文所說，和辻認(rèn)為行為性關(guān)聯(lián)與“間柄”同義。很顯然，從“人間”到“間柄”，那是作為個體的“人間”通過為了創(chuàng)造“間柄”的行為而實(shí)現(xiàn)“間柄”存在的動態(tài)過程。

如果“間柄”是通過“人間”的某種行為、表現(xiàn)或者表演而得以呈現(xiàn)，這就意味著作為和辻倫理學(xué)基礎(chǔ)的間柄結(jié)構(gòu)必然需要“人間”與“間柄”兩個基本要素并存。與“間柄”屬于動態(tài)的過程相比，“人間”則屬于靜態(tài)的存在。人需要通過創(chuàng)造“間柄”的行為，才能使自身所包含的間柄性得以呈現(xiàn)。比如，和辻在談到人倫五常之“仁義禮智信”時指出：“‘仁’是‘親’存在于父子之間柄的根底，‘義’是君臣之間、‘信’是朋友之間柄的根底。而‘禮’可以認(rèn)為是夫婦之間、‘智’是長幼之間的間柄。這些各自的間柄都規(guī)定了各自關(guān)系的本質(zhì)，沒有這些規(guī)定，間柄這種東西是不可能存在的?！盵25]（P20）然而，僅靠這些還不足以使“間柄”得以確立，比如仁是親愛之情，這種親愛之情不只在父子之間產(chǎn)生，在一般的人與人之間也是可以存在的,其他的義禮智信也同樣如此。也就是說，作為特殊的存在之各種“間柄”，可以擴(kuò)充到一般的領(lǐng)域進(jìn)行考察。由此看來，“間柄”的存在必然是動態(tài)的，只有為了創(chuàng)造“間柄”而行為的人間才是靜態(tài)的。如果兩者的存在是這樣的話，要考察“人間”與“間柄”的關(guān)系，顯然還需要對兩者的不同存在形態(tài)進(jìn)行比較與挖掘。

在上述這些闡述中，我們應(yīng)該注意到和辻隱隱約約涉及關(guān)于“物”與“事”的區(qū)別性闡述。不過，這里談到的“物”，僅僅只是指涉那些物品、事物，甚至包含和辻在《倫理學(xué)》中所談到的不會與任何事物締結(jié)“間柄”關(guān)系的“動物”。[26]（P38）而“事”則顯然與人的某種行為相關(guān)，人的交往、交流或者人的動作如“看”等，都是構(gòu)成“事”之不可或缺的契機(jī)。其實(shí)，和辻在《作為人間學(xué)的倫理學(xué)》中已經(jīng)觸及“事”的問題。他說：我們追問“倫理是什么”，就是“我們根據(jù)倫理這種語言所表現(xiàn)的對事的意蘊(yùn)的追問”[27]（P7）。

顯然，我們需要進(jìn)一步通過分析“事”的意蘊(yùn)來把握和辻所說的倫理問題。其實(shí)，前述作為倫理貫穿于人的行為性關(guān)聯(lián)的“為了創(chuàng)造間柄的行為（表現(xiàn)）方式”，在和辻倫理學(xué)中就是作為物之存在的人，為了實(shí)現(xiàn)其“間柄”性質(zhì)所揭示、呈現(xiàn)的各種“事”的過程。那么，對于和辻倫理學(xué)中從“人間”到“間柄”的發(fā)展，我們也有必要從“物·事論”的角度探究其關(guān)系。

三、“物·事論”與和辻倫理學(xué)的“間柄”結(jié)構(gòu)

和辻關(guān)于“物·事論”問題的思考，主要體現(xiàn)在《續(xù)日本精神史研究》中的《日語與哲學(xué)問題》一文中。在這篇文章中，和辻表現(xiàn)出鮮明的思辨傾向，嘗試著通過思辨性分析，揭示如何通過日語的表現(xiàn)進(jìn)行哲學(xué)思考。

中村元在《日本人的思維方法》“序”中指出：“可以說，過去的日本之抽象性思想形態(tài)，主要是以漢字作為手段來表現(xiàn)的,日本人雖然沒有拋棄日語，但是為了表現(xiàn)抽象的概念，幾乎毫無例外地使用漢字。漢字的統(tǒng)治性影響在日本的思想形態(tài)中是壓倒性的?！盵28]（P3）這個觀點(diǎn)可以代表日本學(xué)界的一種共識。正因?yàn)槿绱?，日本學(xué)者對此的反省從江戶時代就已經(jīng)開始,日本國學(xué)的誕生也與這種反省存在著一定的關(guān)系。接受了嚴(yán)格西方哲學(xué)訓(xùn)練的和辻哲郎，就是進(jìn)行這種反省的代表性學(xué)者。由于日語是尚未“往邏輯化方向純化發(fā)展”的語言，因此，對其進(jìn)行“邏輯性思索”或“悟性認(rèn)識”成為和辻的一貫探索與追求。

和辻認(rèn)為：“日本人與其說具有對于那種通過反省使其往邏輯化方向純化發(fā)展的思考性質(zhì)，不如說在個性的表現(xiàn)描述方面更為優(yōu)秀……這意味著日本人的精神生活與其說是‘悟性認(rèn)識’，不如說其主要的關(guān)心是道德與文藝。”[29]（P512）的確，日本學(xué)界關(guān)于日語的語言特點(diǎn)達(dá)成基本共識，那就是日語擅長文學(xué)、藝術(shù)，即情感性、意志性表現(xiàn)，不適合進(jìn)行邏輯性思維。和辻指出，這種看法是片面的，雖然日語中存在著“把日常用語作為與學(xué)術(shù)概念疏緣、與藝術(shù)表現(xiàn)親近的語言”的傾向，但這種傾向似乎更加接近于自然思維，沒有進(jìn)一步往邏輯化方向發(fā)展的日語“依然保存著比較樸素的語言的純粹形態(tài)”。這種語言形態(tài)“很好地保存了以情感、意志表現(xiàn)為表征，具有在直接實(shí)踐行動的立場上進(jìn)行存在理解的表現(xiàn)傾向”[30]（P512）。對于這種傾向，他通過分析日語中助詞運(yùn)用的特點(diǎn)及其內(nèi)在意味，揭示了日語存在著非分辨性的語言特點(diǎn)：“可以說，正因?yàn)檫@種不加入經(jīng)由悟性的綿密辯別（的特點(diǎn)），反而保存著（通過這種語言對于）真實(shí)存在的了解”的可能性。[31]（P514）從表面上看，“日語是極其日常的、平易的，因此，無論怎樣的日本人都沒有不知道的語言，但其中所引出的意味絕不是容易理解的”。這種語言與習(xí)慣于使用人造的學(xué)術(shù)用語探討哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)家們所探究的問題并不存在多大距離。他提醒人們:“別忘了德國哲學(xué)家把Sein作為哲學(xué)中心問題進(jìn)行探討時，這個單詞（本來）是最日常、最平俗的語言。”他最終的結(jié)論是：“日語并非不適合用來進(jìn)行哲學(xué)性思索（的語言）?！盵32]（P550）總之，和辻企圖通過對于日語特點(diǎn)的分析，糾正一直以來人們對于日語的誤解，論證用日語進(jìn)行哲學(xué)思索與建構(gòu)思辨邏輯的可能性。

“物”與“事”在和辻的“物·事論”中本來不是使用漢字表現(xiàn)，只是采用與日語對應(yīng)的單詞“もの（mono）”和“こと（koto）”，翻譯成中文是“物”與“事”。在日語的表現(xiàn)中，以假名表現(xiàn)的“もの（mono）”和“こと（koto）”有兩種功能：一種是作為語氣助詞接在句尾，表現(xiàn)說話者的各種語氣；另一種是作為形式名詞，其語法作用是讓用言（用言是日語語法用語，包括動詞、形容詞、形容動詞）或者用言性詞組體言化（體言包括名詞、代詞、數(shù)詞），以便連接某些助詞或者助動詞等。這兩個單詞在日語中是極其平常的語詞，是日語語法中常見的表現(xiàn)。也許是出于哲學(xué)論述上的需要，和辻在分析這兩個概念時，只采用其作為純粹形式名詞的功能展開闡述。他似乎就是要通過這兩個最日常、最平俗的語詞來揭示日語具有哲學(xué)性思索的意蘊(yùn)。這里所說的哲學(xué)性思索，指的是邏輯的、抽象的、思辨的語言結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵。

首先，和辻分析了“物”與“事”的區(qū)別與相互依存關(guān)系。為了揭示兩者的區(qū)別，他先從“事”的分析開始，指出“事”包含三種表現(xiàn)傾向：（1）與動詞和形容詞結(jié)合來表現(xiàn)動作和狀態(tài)的意味。如動之事、看之事，在日語中“事”通過與動詞動、看相結(jié)合，成為一種動作名詞詞組（句）。而靜之事與美之事則是通過與形容詞結(jié)合，成為表現(xiàn)靜與美的狀態(tài)詞組（句）。（2）表現(xiàn)某種事態(tài)、事件的意味。如“發(fā)生了異樣事情”、“若有什么事情”等，表現(xiàn)的是某種事態(tài)、事件。（3）表現(xiàn)人所講述、思考的事情。如“說某件事”、“思考某件事”等。[33]（P523）和辻接著對上述三種表現(xiàn)展開了綿密的分析，從其分析中可以看出，對于“事”所包含的第一種內(nèi)涵的分析，是他關(guān)于“物”與“事”區(qū)別與相互依存關(guān)系論述的邏輯基礎(chǔ)，其后對于第二種與第三種內(nèi)涵的分析，基本上都是基于第一種表現(xiàn)中所揭示的兩者邏輯關(guān)系的運(yùn)用。關(guān)于和辻“物·事論”之全體的哲學(xué)性邏輯結(jié)構(gòu)，因章篇幅所限，本文僅分析其關(guān)于“物”與“事”的第一種表現(xiàn)傾向，以此來對應(yīng)前文中關(guān)于“人間”與“間柄”關(guān)系的分析。

在第一種表現(xiàn)傾向中，和辻指出，雖然這里的“こと（koto）”是表現(xiàn)動作或狀態(tài)，但是，這種動作與狀態(tài)并非指這個單詞本身的動作或狀態(tài)，這里表現(xiàn)的動作是連接“こと（koto）”前面的動詞所為，狀態(tài)也屬于前面的形容詞?！挨长龋╧oto）”自身既不是動作也不是狀態(tài)，只是在詞組（或句）中呈現(xiàn)其作為某種動作或狀態(tài)所“擁有的這件事情”。從這種意義上看，“こと（koto）”與“もの（mono）”的區(qū)別在此首先呈現(xiàn)出來。因?yàn)楫?dāng)我們說“動之物”時，這里的“動”不只表示其自身擁有“動”這種動作，還包含了作為某物的動作之物，從而使其內(nèi)涵擴(kuò)大。為此，“動之物”這種表現(xiàn)，在其擁有“動”這種動作意味中，是以揭示其動作的“作為其有事”之“動之事”為基礎(chǔ)的。也就是說，“動之事”從屬于作為“動之物”的“動之事”（即事是由物發(fā)出的、進(jìn)行的）的同時，又是使“動之物”的“動”得以確立的這種“事”，即因?yàn)橛小皠印边@種“事”使“物”具有了“動”這樣的“事”。[34]（P525）在和辻的邏輯分析中，“事”與“物”的聯(lián)系與區(qū)別一目了然。

在上述分析的基礎(chǔ)上，和辻對于“事”與“物”的關(guān)系做了進(jìn)一步的哲學(xué)性分析。他指出，如果把“事”與“物”中的某種動作或者狀態(tài)去除，只就某物和某事來進(jìn)行思考，兩者也存在著同樣的關(guān)系。我們思考“‘某物’中‘有物’，為了‘有物’，‘某事’是必須被預(yù)感的”，那是因?yàn)椤啊呈隆瘜儆凇澄铩呈隆耐瑫r，也是使有‘物’之‘有’得以確立的‘事’。為此，一般可以說，‘事’從屬于‘物’的同時，也是使‘物’得以確立為‘物’的基礎(chǔ)”[35]（P526）。必須注意的是，和辻這里所說的“物”，不僅是指那些物理性、物質(zhì)性的存在，同時包含著幻想性、空想性的存在，如神、人格等完全屬于非物質(zhì)性的“物”。也就是說，一切存在或不存在的東西在日語中都可以用“もの”的純粹形式名詞來表現(xiàn)。所以他說：“總之，存在或者不存在的東西沒有不是‘もの’的?！盵36]（P526）

關(guān)于“物”與“事”的區(qū)分，江戶時代的著名漢學(xué)家、古文辭學(xué)派的創(chuàng)立者荻生徂徠應(yīng)為始作俑者。荻生認(rèn)為，孔子以前的圣王所創(chuàng)立的先王之道經(jīng)由孔子所傳而定為六經(jīng)，這六經(jīng)皆可稱為“物”（“孔子手定六經(jīng)，其垂教于后世者，亦是物矣”）。而這種先王之道之所存，即在于具體的禮樂刑政制度，這些禮樂刑政當(dāng)然屬于“事”（“禮樂皆事也，古之人直據(jù)其事以行之”）。也就是說，人們需要那些具體的禮樂刑政之實(shí)踐活動來實(shí)現(xiàn)道之所存。[37]（P149-154）荻生徂徠區(qū)分“物”與“事”，主要是用來批判伊藤仁齋對于禮樂的真意之不知。他認(rèn)為，人們通過禮樂的實(shí)踐過程，通過對禮樂這種事的反復(fù)實(shí)踐，體得那些精微高妙的先王之道。這是在禮崩樂壞的后世人們抵達(dá)先王之道的唯一選擇。和辻關(guān)于“物·事論”的邏輯是否受到荻生的影響，筆者尚不敢斷定，但是其邏輯關(guān)系是一致的，二者之間應(yīng)該有淵源性關(guān)系。

如果把和辻關(guān)于“人間”與“間柄”關(guān)系的論述同荻生徂徠關(guān)于“物”與“事”關(guān)系的分析進(jìn)行對應(yīng)性把握，顯而易見，“人間”與“物”、“間柄”與“事”是相互對應(yīng)的?！叭碎g”之為“人間”，其作為一種“物”的存在，正是通過“間柄”這種“事”得以確立的，而“間柄”也正是通過人間這種“物”之“為了創(chuàng)造間柄的行為”而使“事”得以顯現(xiàn)，兩者的關(guān)系與上述“事從屬于物的同時，也是使物得以確立為物的基礎(chǔ)”中所揭示的邏輯關(guān)系，構(gòu)成一種平衡性對應(yīng)。由此可見，“人間”與“間柄”之間是既相互依存又各自獨(dú)立的關(guān)系，而不是相互包攝的等同關(guān)系。許多學(xué)者在考察“人間”與“間柄”問題時，喜歡引用和辻在《面具與人格》中所揭示的面具與人格的關(guān)系，即：面具通過演員的動作獲得了人格的內(nèi)容，從而使“顏面對于人的存在來說成為具有核心意義的東西”[38]（P293）。這里的“面具”猶如“間柄”，通過人的行為獲得內(nèi)容，從而規(guī)定了人的人格內(nèi)容。實(shí)際上，面具與演員并非各自獨(dú)立的存在，面具之為面具的同時已經(jīng)被面具自身所規(guī)定。而“間柄”與“人間”則可以各自獨(dú)立，“間柄”左右不了“人間”作為個體的獨(dú)立性意義。因此，兩者的類比是不成立的。*關(guān)于《作為人間學(xué)的倫理學(xué)》與此文的關(guān)系，坂部惠在《和辻哲郎——異文化共生的形態(tài)》一書中有相當(dāng)敏銳的指摘。參見坂部惠：《和辻哲郎——異文化共生の形》，東京，巖波書店，2000,pp.69-73。

通過上述分析，我們可以認(rèn)識到和辻所要建構(gòu)的具有人間學(xué)意義的倫理學(xué)，正如他所指出的那樣，倫理學(xué)作為“人間存在”之學(xué)，提供的是關(guān)于“是”與“應(yīng)當(dāng)”兩者如何得以確立的答案?！扒罢呤峭ㄟ^從人間存在到有物這件事，（進(jìn)而）有物這件事到物之有這件事之‘有的譜系’的追尋得以回答。后者則是通過人間存在的結(jié)構(gòu)是怎樣被自覺的這件事之追尋來回答。”[39]（P35）對于這樣的兩種關(guān)系的探索路徑，我們可以通過“人間”這種“物”的存在如何經(jīng)由“創(chuàng)造間柄的行為”這種“事”的轉(zhuǎn)化，以及“人間”與“間柄”相互依存又各自獨(dú)立的動態(tài)關(guān)系來把握。和辻倫理學(xué)的“間柄”結(jié)構(gòu)正是通過人作為“人間”存在所擁有的雙重契機(jī)之自覺，進(jìn)而到“創(chuàng)造間柄的行為”的產(chǎn)生，以及“間柄”對于“人間”存在的依存性與規(guī)定性的動態(tài)發(fā)展過程而得以確立的。由此看來，把和辻倫理學(xué)中的“人間”與“間柄”進(jìn)行等同性把握的學(xué)界共識顯然是一種先入為主的誤解，正是這種誤解導(dǎo)致了對和辻倫理學(xué)兩種對立的評價。

[1][2][3][4][11][13][22][23][24][26] 《和辻哲郎全集》，第10卷，東京，巖波書店，1977。

[5][9] 米谷匡史:《和辻哲郎——人間存在の倫理學(xué)》，載《京都哲學(xué)選書》，第8巻，京都，燈影社，2000。

[6] 《和辻哲郎全集》，別卷2，東京，巖波書店，1992。

[7] 清水正之：《21世紀(jì)的日本哲學(xué)：戰(zhàn)后和辻哲郎的思想變遷》（任萍譯），載《浙江樹人大學(xué)學(xué)報》，2011（3）。

[8] 《日本語の哲學(xué)へ》，東京，筑摩書房，2010。

[10][12][16][17][18][19][20][21][25][27][39] 《和辻哲郎全集》,第9卷，東京，巖波書店，1977。

[14] 宮川敬之：《和辻哲郎——人格から間柄へ》，東京，講談社,2008。

[15] 熊野純彥：《和辻哲郎——文人哲學(xué)者の軌跡》，東京，巖波新書，2009。

[28] 《日本人の思惟方法》，載《中村元選集》，第3卷，東京，春秋社，1999。

[29][30][31][32][33][34][35][36] 《和辻哲郎全集》，第4卷，東京，巖波書店，1977。

[37] 荻生徂徠：《萱園隨筆》，卷二，載《荻生徂徠全集》，第1卷，東京，河出書房新社，1973。

[38] 《和辻哲郎全集》，第17卷，東京，巖波書店，1977。

（責(zé)任編輯 李 理）

An Analysis of Watsuji’s Ethical Theory of Aidagara from the Perspective of Mono-koto

LIN Mei-mao

（School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872）

The indiscrimination has prevailed among ethical scholars that the signification of Aidagara, keynote of Watsuji’s thoughts, equates to Ninngen. It is even espoused that Theory of Ninngen should be re-nominated as Theory of Aidagara. This is also the chief cause of both extreme appraisals and harsh criticisms on Wtsuji. However, via the scrutiny we shall clear up that the equation between Aidagara and Ninngen is actually the corollary of misinterpreting. In fact, “Man” as the being in Watsuji’s explication of “Ninngen” comprised of both a sense of individual and a sense of society. Aidagara, in correspondence, merely reflects the social-attribution. It epitomizes the interaction between socialized individuals within their behaviors, though subordinate to “Ninngen”.Likewise, from the perspective of Watsuji’s theory of Mono-koto, it is convenient to probe another but true attachment between Aidagara, Ninngen, Mono and Koto, that Ninngen is the counterpart of Mono, and Aidagara the correspondence to Koto. To be specific, Ninngen the notion should strictly ensue the formulating of Mono, for Mono does lay the reasonal foundation of Ninngen, while Koto as Aidagara inaugurates it a sense of social interaction. Correspondingly, Ninngen the Moto creates the ontological premise of Aidagara, which fulfilled with the intention to “generate Aidagara”, as to attain the quintessence of Aidagara, i.e, sphere of Koto. The relation between Ninngen and Aidagara complicates itself with the co-existence of comparative independence and mutual reliance, which can never be interpreted as “identification”.To conclude, Aidagara of Watsuji is such a proceeding phrase where individual of subjective “Ninngen” revealed itself via “function of creating Aidagara”.

Watsuji’s ethics; Ninngen; Aidagara; Mono; Koto

林美茂:哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師（北京 100872）

*本成果得到中國人民大學(xué)“統(tǒng)籌推進(jìn)世界一流大學(xué)和一流學(xué)科建設(shè)”專項(xiàng)經(jīng)費(fèi)（15XNLG08）的支持。