吳合顯　羅康隆　彭兵

摘要：自從黨和國家將生態(tài)文明建設納入基本國策并付諸實踐以來，舉國上下無不為之振奮。但對生態(tài)文明實質的認識和理解，卻存在著極大的差距，這勢必會影響到這一正確倡議的具體落實。在這樣的社會背景下，系統(tǒng)梳理國外的相關論著，澄清其實質，明辨國內外認識上的差距，以利于借鑒和創(chuàng)新，也就顯得正當其時了。

關鍵詞：生態(tài)文明；差距；再認識

中圖分類號：X24 文獻標識碼：A 文章編號：1674—621X（2015）04—0044—11

一、生態(tài)文明概念的提出

黨和國家在提出科學發(fā)展觀的同時，在黨的十七屆大會的決議中首次明確將“生態(tài)文明建設”提升到了政策的高度，并向全國人民發(fā)出倡導。生態(tài)文明隨之引起了國人的高度關注。緊接著在黨的十八大決議中，又正式將生態(tài)文明建設確立為基本國策。生態(tài)文明建設隨之而變得家喻戶曉，并引發(fā)了一系列的熱議。然而，對生態(tài)文明實質的認識，卻眾說紛紜。在中國為何要實施生態(tài)文明建設，更是充滿了爭議。這樣的認識基礎顯然對落實生態(tài)文明建設十分不利。有鑒于事態(tài)的緊迫性，收集國外有關生態(tài)文明的論著，反思國外有關生態(tài)文明的見解，作為提高國人認識水平的參考.也就顯得正當其時了。

不過，就事實而論，生態(tài)文明恰好是一個“出口轉內銷”的學術概念。西南農業(yè)大學的葉謙吉教授在1987年就明確提出了“生態(tài)文明”的基本概念。他的觀點很自然地成為我們評價國外學術觀點的參照。他認為生態(tài)文明就是人類既獲利于自然，又還利于自然，在改造自然的過程中，同時又保護自然，人與自然之間保持著和諧統(tǒng)一的關系。葉教授進而認為，21世紀應該是生態(tài)文明建設的時代。這一見解的實質就是要重塑人與自然的和諧關系。相比之下，時下不少人包括知名學者在內，對這一認識，顯然存在著很大的差距。國外學人的見解也并非毫無瑕疵。

在葉謙吉提出“生態(tài)文明”概念的同時，西方學人卻有人使用與之相似的另一個“人類生態(tài)社會”概念。馬克·羅斯蘭德（Mark Roseland）在《生態(tài)城市的標準》一文中提出，工業(yè)文明的負效應經過長期積累后，將徹底摧毀人與自然之問歷史形成的固有體制，最終威脅到人類社會的存在。因而，文中提出并強調了“人類生態(tài)社會”。這一見解的優(yōu)勢在于立足于工業(yè)文明的負效應，去認識一種新型的文明類型，而建構這樣的新文明類型關鍵是要重塑人與自然的和諧關系。就這個意義上說，他所稱的“人類生態(tài)社會”顯然是“人類工業(yè)社會”的對立物。也就是與我們所提的生態(tài)文明相似的文明形態(tài)。類似的概念麥克邁克爾（A.J.McMichael）也樂于沿用。他還注意到工業(yè)文明給人類生態(tài)社會帶來的各種弊端，并非個別事項，而是工業(yè)文明體制運行的必然結果。而這種結果最終將威脅到人類社會的安全。這一見解的長處在于，明確地注意到他所稱的“人類生態(tài)社會”對人類社會而言，乃是一個整體性的變革，需要對生態(tài)文明的負作用作整體性的清算，而不是修修補補。這樣的見解，已經十分接近生態(tài)文明的實質。

在國外，較早啟用“生態(tài)文明”一詞的學者首推斯特恩-彼得森（Maria Stern-Petterson）。他在《全球文明：主權、民主與安全的挑戰(zhàn)》一文中明確提出，時下的各種決策機構和決策方式均無法實現對全球文明的走向作出正確的決策，形成的決議當然于生態(tài)文明建設無補。因而呼吁拋棄現有的決策慣例，另謀新策，才有助于控制工業(yè)文明負作用的蔓延。文中彼得森清醒地認識到，由于生態(tài)文明是一種全新的文明類型，因而它絕對不可能在工業(yè)文明決策體制和方式中得到支持和確立。因而只有拋棄現有的決策慣例，另辟蹊徑，才有助于控制工業(yè)文明負作用的蔓延。他的這一論證對當下的中國學人意義重大，時至今日，中國不少學人還習慣于將“增長”絕對化，把增長視為決策的核心，卻很少注意到工業(yè)文明與生態(tài)文明的核心價值截然不同，立足于工業(yè)文明的核心價值，立足于短期的效應做出的任何決策，不僅對生態(tài)文明的建設無補，甚至會在無意中與生態(tài)文明唱反調。要排除這樣的思想障礙，克里納（F.Crenna）的研究可能發(fā)揮直接的啟迪作用。克里納在《生態(tài)可依賴性的產品服務產業(yè)鏈的決策支持》一文中提出，要消除時下的各種生態(tài)弊端，就必須徹底拋棄工業(yè)文明以贏利為目標的運行體制，以及這一體制在民眾觀念中的反應。在這一見解中，事實上已經觸及到工業(yè)文明的核心價值，并彰顯出工業(yè)文明與生態(tài)文明的本質區(qū)別。對此，下文將有進一步的剖析。

綜上所述，境外學人提出“生態(tài)文明”概念比中國學人稍遲，然而他們對生態(tài)文明的認識，卻比中國的一般學人更為深刻。其間的原因全在于西方發(fā)達國家，工業(yè)文明的發(fā)育程度更為成熟，他們對于工業(yè)文明的負效應也自然具有切身的感受；中國則不同，到20世紀后期中國才從農業(yè)文明艱難的步入工業(yè)文明，而且工業(yè)文明對邊緣地區(qū)的影響事實上還沒有到位。對工業(yè)文明的切身感受不深，對生態(tài)文明的渴求也就必然淡漠。加之，長期以來中國學者熱衷于應用型的研究，同時又不免輕視基礎研究，特別是很少關注哲理性的探討。而這正是“生態(tài)文明”概念在中國率先提出，而學界的認識滯后的原因所在，也是當下中國學者必須急起直追的重大認識課題。其中最艱難的使命在于，必須實現觀念形態(tài)的大轉型，必須重塑人與自然的和諧關系。

二、重塑人與自然的和諧關系

作為一種全新的文明類型，生態(tài)文明必然是一個完整的社會體系。它不僅要涉及到一般性的生產與生活，還需要涉及到社會組織，知識和技術的積累與創(chuàng)新，更重要的還在于人們的精神境界，也必須重新建構。其中，對人類精神的重塑較早就引起了西方學人的高度關注。戈洛別茨（Alex-ander Gorobets）在《針對可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)中心政策》一文中提出，可持續(xù)發(fā)展的主要解決辦法在于，思想應向生態(tài)中心轉變，轉變社會生態(tài)目標的優(yōu)先次序。特別是要側重于從童年重塑社會生態(tài)中的人類精神和行為。這一見解對生態(tài)文明建設的實質認識頗深，但其可操作性，卻有待證實。原因很簡單，生態(tài)文明既然是一種全新的文明類型，那么生態(tài)文明的實體在當今的世界上，并沒有確立，也沒有范本。既然如此，要將生態(tài)文明的精神理念，從兒童時代起就著手重塑，試問，我們拿什么樣的精神去教化兒童呢？這倒是值得大家共同關注的重大難題。為此，在生態(tài)文明建設實踐中，盡管精神重塑至關重要，但恐怕不可能精神重塑先行，而應當反過來讓示范與實體建構先行。也就是在謀求發(fā)展的同時，去探索人與自然和諧關系建構的途徑，并盡快付諸實踐，使之成為可資仿效的示范。哪怕是在有限范圍內做到這一點，那么生態(tài)文明所需要的人類精神內涵才可能為人們所認識。要以此教化民眾，要從孩童時代開始著手教化，也才可以落到實處。

從生態(tài)文明的整體性出發(fā)，我們不難發(fā)現，即令是生態(tài)文明概念未經提出之前，不少西方學人對人與自然關系的認識，其實也具有極大的參考借鑒價值。

美國女生物學家R·卡遜（R·Casson）發(fā)表《寂靜的春天》一書，以一個“一年的大部分時間里，都使旅行者感到目悅神怡”的虛設城鎮(zhèn)突然被“奇怪的寂靜所籠罩”為分析點，通過充分的科學論證，表明這種由殺蟲劑所引發(fā)的情況，實際上正在美國的全國各地發(fā)生，破壞了從浮游生物到魚類，到鳥類，直至人類的生物鏈，使人患上慢性白血球增多癥和各種癌癥。所以像DDT這種“給所有生物帶來危害”的殺蟲劑，不應該叫做殺蟲劑，而應稱為殺生劑”。作者認為，所謂的“控制自然”，乃是一個愚蠢的提法，那是生物學和哲學尚處于幼稚階段的產物。她呼吁，如通過引進昆蟲的天敵等等手段去控制害蟲，來使更好的選擇“人類需要有十分多種多樣的變通辦法，去代替化學物質，從而實現對害蟲的控制”。書中對DDT普遍使用所引發(fā)的生態(tài)問題，作了長時間的探索，并不無諷刺意味的揭示，事實上在無意中變成了殺生劑。要知道此前西方社會對生態(tài)災變釀成的原因，大多歸咎于自然因素所使然，要么是歸咎于人類的有意識破壞。但類似的見解并未切中事物的本質，原因全在于工業(yè)文明也是一種完整的文明類型。在其核心價值的指導下，個人即令是想維護生態(tài)系統(tǒng)，也會走向其反面。DDT的發(fā)明者曾獲得過諾貝爾獎就是一個明證。它標志著這項發(fā)明得到當時整個人類社會的認可和褒獎，但當時的人類社會卻根本沒有意識到這項經典的科學發(fā)明，在不久以后，卻演化成真正意義上的生態(tài)“殺手”，甚至直接威脅到人類的健康。因而《寂靜的春天》一書的論證向整個人類敲響了警鐘。人類自身看似無關緊要的生產生活細節(jié)，恰好意味著人類在自掘墳墓。要遏制這樣的悲劇發(fā)生，顯然需要對現行的社會，也就是工業(yè)文明作整體性的清算，才可望獲得解決。

與《寂靜的春天》相似，辛格（Peter Singer）的《動物解放》也具有相似的啟迪價值。辛格的《動物解放》一書主張，有感覺的動物和人類在道德上是“平等”的。這里，“平等”是作為一種道德理想而提出。他認為，平等地關心利益的原則是道德的基本原則。平等的基本原則是“關心的平等”。因而所有的動物都是平等的，是需要給以平等關心的對象。當然，關心動物決不是不利用動物，而僅僅是強調所有的動物，無一不是與人類相生相伴的生命體。它們的存在和延續(xù)，與人類的存在和延續(xù)密不可分，一榮俱榮，一損俱損。平等地關心動物也就是關心人類自己。而這樣的理念，在工業(yè)文明中卻遭到了扭曲。工業(yè)文明的核心價值就是要追求利益的最大化。以至于動物在工業(yè)文明的心目中僅僅是“消費品”而已。動物的存在和延續(xù)其本身并不存在任何價值。然而，如果離開了動物與人類的伴生，人類社會根本無法運轉。工業(yè)文明出于追求利益最大化的需要，無視動物存在的價值。就本質而言，必將危及到人類社會的安全。而這正是辛格呼吁人類關心動物的依據所在。不過，他的上述見解雖然觸及了生態(tài)系統(tǒng)的本質，但他的表述卻存在著局限性。事實上，生態(tài)系統(tǒng)是一個整體。對生態(tài)系統(tǒng)而言，不僅要關心動物，植物也需要關心，微生物也需要關心。光說動物需要關心，還遠遠不夠，這還不足以維護生態(tài)系統(tǒng)的安全。

立足于對工業(yè)文明的反思，西方學者很自然地要進而深入探討生態(tài)價值的多重性。美國哲學家布萊恩·諾頓（Bryan G.Norton）就是一例。他在《環(huán)境倫理和弱人類中心論》一書中提出，“強人類中心論”只承認自然具有滿足人的需要的價值，容易導致人類只考慮直接需要和當前利益，而放棄了長遠利益和共同利益。其實質就是“個人中心主義”或“人類沙文主義”。而“弱人類中心論”則認為，自然還有轉化為人的價值觀的價值，即轉換價值《transformative value），對它們的觀察和體驗“能夠啟發(fā)人們進行反思，從而凈化人的需要價值”。所謂凈化人的需要的價值，其實可以理解為教化人的價值。讓人類正確認識生命的價值。也就是發(fā)現人類與生態(tài)系統(tǒng)共性特征的價值。因而生態(tài)對人類社會的價值而言，必然具有雙重性。其一是作為消費對象而存在的使用價值，其二是教化人們抑制貪欲的凈化心靈的價值。對后一種價值而言，此前很少有人提及，其原因在于，在工業(yè)文明的氛圍下，利益成了個人生活追求的唯一目標。個人的心靈是不是值得凈化，自然被排除在生活圈之外。只有在生態(tài)文明的核心價值引導下，人們才可能懂得人類的可持續(xù)發(fā)展取決于人與自然之問的和諧共榮，個人貪欲的抑制才能夠被社會所接納。這樣的教化價值也才可能為人類社會所接受，而這樣做，恰好是生態(tài)文明建設必不可少的內容。

與上述觀點相似的見解還見于美國植物學家威廉·默迪（Willian H.Murdy）的《環(huán)境倫理學》一書。書中提出，人類評價自身的利益高于其他非人類，這是自然的，不是人為的，一切其他物種也都是如此。他又主張，并非只有人類才是價值的源泉，自然界的事物也同時具有工具價值和內在價值。作為工具價值（instrumental value），它是按照自然物對于人種延續(xù)和良好存在等有益于人的特性而賦予的價值；作為內在價值（intrinsic val-ue），它是指自然物本身就是目的。只有承認自然物的內在價值，才能使人類有足夠的動力去保存包括人的個性和人的物種屬性在內的生存狀態(tài)。在提法上，雖然與前者有別，但所反映的實質卻一般無二，都是強調生態(tài)系統(tǒng)對人類而言都存在直接的使用價值。與此同時，還具有它自身存在的價值。理由很簡單，生態(tài)系統(tǒng)本身就不依賴人類而存在，反倒是人類是脫胎于生態(tài)系統(tǒng)而得以形成和發(fā)展。生態(tài)系統(tǒng)的自身價值顯然高于人類社會而存在。人類社會面對的生態(tài)問題，并不是生態(tài)系統(tǒng)出了錯，而是人類扭曲損害了生態(tài)系統(tǒng)而導致的報復。一旦人類改弦更張，最好對生態(tài)系統(tǒng)加以必要的維護，受損的生態(tài)系統(tǒng)還可以自然復位。因而生態(tài)系統(tǒng)自身的存在價值才是人類社會可持續(xù)發(fā)展的依賴對象。注意到生態(tài)價值的雙重性，對生態(tài)文明的建設而言至關重要。因為只有在這樣的認識基礎上，人類才可能將與自己并存的生態(tài)系統(tǒng)視為需要關愛和維護的對象，而不是簡單的獲取對象。人與自然的和諧關系也才可能建構起來?？傊?，上述見解雖然能在不同的層次上深八討論了生態(tài)價值的雙重性，并進而指出人類需要對價值的雙重性一并接受。但他們尚未將這樣的認識與生態(tài)文明結合起來。僅止于在認識上接近了生態(tài)文明的某些基本屬性。

羅爾斯頓（Holmes Rolston）寫了一本類似的著作《環(huán)境倫理學》。該書明確提出了自然價值論和整體主義生態(tài)中心論。羅爾斯頓認為，價值是進化的生態(tài)系統(tǒng)內在所具有的那種創(chuàng)造性屬性。這一屬性客觀地存在于自然之中。盡管自然價值可以分為兩類：對人的“非工具性價值”即內在價值和對人的“工具性價值”。但是從根本上來說，自然價值的所有者是自然本身，自然（生態(tài)系統(tǒng)）所擁有的是超越工具價值和內在價值的系統(tǒng)價值（systemic value）。不難看出，他所稱的系統(tǒng)價值，就本質而言，與上述兩種價值存在著學理上的傳承關系。他們都注意到自然與生態(tài)系統(tǒng)既不是人類的單純獲取對象，也不是人類隨意擺布的附庸，而是可以獨立存在的實體。而這樣的生態(tài)實體，就終極意義而言，人類社會永遠離不開它，因而它對人類社會的可持續(xù)發(fā)展而言，其價值無可限量。而這正是下一文明類型必然是生態(tài)文明的依據所在。一個半世紀以前，馬克思在《資本論》一書中明確指出，商品是“使用價值”和“價值”的結合，兩種價值都是勞動投入凝聚的結果。他的這一論斷改寫了當時的學術思想。

相比之下，上述3種有關生態(tài)價值的雙重屬性論證，總覺得有延伸和仿效馬克思學術思想之處。但形成的結論，同樣具有創(chuàng)新意義。憑借這樣的理解，這樣的生態(tài)價值雙重性完全有可能發(fā)展成清算工業(yè)文明負作用的重要理論依據。遺憾之處恰好在于上述幾位西方學者在概念的提法上和術語的使用上，是不是在刻意繞開與馬克思的提法相重合。這只能理解為他們的表述是西方政治意識干擾的產物。就實質而言，在理論邏輯上與馬克思的學術思想并不存在鴻溝之隔。只要把這些刻意改寫的術語和概念做實質性的探究，就很容易發(fā)現其間存在學理邏輯上的聯(lián)系。這些西方學人的創(chuàng)新之處，主要表現為將價值的雙重觀應用于對生態(tài)系統(tǒng)的認識，而這樣的創(chuàng)新，卻標志著他們的思想境界已經觸及到了生態(tài)文明的基本屬性。

如果立足于對生態(tài)價值雙重性的認識出發(fā)，深八考察人類社會在發(fā)展過程中，不管是有意還是無意造成的生態(tài)后果，那么對生態(tài)文明的認識還可以獲得進一步的提升?？肆_斯比（A.Czos-by）的《生態(tài)擴張主義》（Ecological Imperialism）一書，就具有這樣的啟迪價值。該書明確指出，文化的擴張并不是簡單的空間范圍的擴大，同時還將伴隨著對異種文化的脅迫，同時還是對異種生態(tài)系統(tǒng)的扭曲和損害。該書從歷史的維度重溫了西方工業(yè)文明的擴張史，并明確指出，這樣的擴張過程始終伴隨著生態(tài)擴張過程。在工業(yè)文明的發(fā)展過程中，非工業(yè)文明區(qū)的生態(tài)與相關的民族文化都受到了致命的摧殘，極大地改變了原有的“文化生態(tài)”面貌。不言而喻的后果在于，這樣造成的生態(tài)文化改變必然帶有悲劇性和災害性。就某種意義上說，當代人類社會所面對的生態(tài)危機，其實僅是工業(yè)文明無限膨脹的派生結果。如果不清算工業(yè)文明的生態(tài)負效應，當前面對的生態(tài)危機恐怕永遠無法徹底根治。因而，該書雖然沒有明確地提及“生態(tài)文明”字樣，但它提供的資料和思維方法，卻在實質上奠定了生態(tài)文明建設的思想基礎。那就是人類與生態(tài)的和諧共榮關系不能靠空間的擴張去顯示其實力，而是要對生態(tài)系統(tǒng)負起責任來，要將利用與維護作為辯證統(tǒng)一的兩個側面去加以落實。而國外對這一領域的探討，有價值者為數并不算少。

日本學者秋元康（Yumi Akimoto）在《生態(tài)工業(yè)的新觀點》一文中，提出了三個方面的問題：其一，對生產單位必須實施生態(tài)問責。其二，需要實施全球性的信息互通，全方面的節(jié)制物質和能量的流動，將人與自然的失衡化解于未然。其三，對資源和能源必須實施循環(huán)利用，就地再生，而不能將利用與維護，消耗與再生，交由不同的生產實體去完成，從而導致實施全球性的協(xié)調受阻。該見解不僅注意到人類對生態(tài)系統(tǒng)的利用與維護需要實現辯證統(tǒng)一，而且還注意到利用與維護的辯證統(tǒng)一還必須具有全局觀，需要在信息互達的基礎上實現各地區(qū)、各類型生態(tài)系統(tǒng)利用與維護實情的相互協(xié)調，才能最終消除人類無意中制造出來的生態(tài)危機。原因全在于，生態(tài)系統(tǒng)和人類社會本身就是兩個并存的自組織體系，兩者之間的關系只能通過互動磨合才能找到最佳的銜接點。在這樣的銜接點上，人類對生態(tài)系統(tǒng)的利用與維護才能實現和諧并存，人類與生態(tài)系統(tǒng)的關系也才能因此而實現和諧共榮。該觀點還進而注意到，在生態(tài)文明的框架內，特定的、具體的人與生態(tài)系統(tǒng)的利用與維護還不能解決人為所面對的全部生態(tài)危機。不同地區(qū)、不同背景下的人類社會，還需要信息的互通互達，相互協(xié)調，才能實現全局性的生態(tài)安全與健康。

在國外，還有一些有價值的見解則是從歷史的維度討論了生態(tài)災變的成因，其結論都表現為這樣的生態(tài)災變與生態(tài)系統(tǒng)的自然屬性無關，而是與人類的純消費性利用直接關聯(lián)，特別是按照工業(yè)文明的核心價值所做出的掠奪式利用直接關聯(lián)。基辛格（Kissinger）的論文在這一方面最具代表性。他在《大草原的足跡：全球化視野下的加拿大農場的退化與可持續(xù)性》一文中，正面觸及到了加拿大現代農場主的急功近利和無奈。他們被工業(yè)文明推上了自掘墳墓的絕路，但卻擺脫不了“工業(yè)文明”設下的“天羅地網”。在買方提供利益的誘惑下，陷入了自己建構的生態(tài)困境。該文指出，工業(yè)文明幾乎是布下了天羅地網，使當事的人們在無意中陷入了自掘墳墓，對工業(yè)文明負作用的論斷確實達到了震聾發(fā)聵的高水平。不過，他僅是立足于個案材料去清算工業(yè)文明的負效應，其實這遠遠不夠。還需要從工業(yè)文明的核心價值入手，才能切中工業(yè)文明引發(fā)人類與生態(tài)關系失衡的原因。事實上，工業(yè)文明建構起來的現代科學技術體系完全有能力支持資源的就地循環(huán)再生。也可以修復加拿大土地退化，也可以提供高效的信息服務。使生態(tài)的細微蛻變，人們都可以做到了如指掌。這樣一來，要根治當前的生態(tài)危機，人類社會并不是做不到，更不是做不好，而是受到工業(yè)文明的單純追求利益最大化這一價值觀的擺布，不愿意去這樣做，或者不可能這樣做。有鑒于此，工業(yè)文明下的人們對生態(tài)危機無可奈何，其實這只不過是工業(yè)文明的無可奈何而已。如果生態(tài)文明能夠重塑人類的新價值觀，一切無奈和不可能都會迎刃而解，并將人類帶入了全新的可持續(xù)發(fā)展新時代。

三、對工業(yè)文明負效應的清算

生態(tài)文明既然是人類歷史上全新的文明類型，這將意味著它不僅要繼承此前已有的各種文明類型的優(yōu)秀傳統(tǒng)，同時也需要拋棄此前已有文明形態(tài)的糟粕。其中，特別是要清算工業(yè)文明所伴生的負效應，同時也得繼承工業(yè)文明的精華。事實上，生態(tài)文明建設本來就是在批判工業(yè)文明負效應的基礎上孕育出來的新認識，而且這樣的批判由來已久，甚至是在工業(yè)文明鼎盛時代，在國外的學界就已經露頭。大致而言，可以以“第二次世界大戰(zhàn)”為界，此前對工業(yè)文明的批判必然具有一定的理想色彩和某種程度的模糊性?！岸?zhàn)”以后則不然，隨著生態(tài)危機的加劇，對工業(yè)文明負效應的批判開始聚焦于人與自然和諧關系的受阻，并逐步觸及到工業(yè)文明的核心價值。

對工業(yè)文明負效應的清算，最早可以上溯到19世紀前半期。盡管那個時代“進化論”還沒有得到普遍的認同，批判的立足點已經觸及到“進化論”的相關內容。其代表人物有美國哲學家亨利·梭羅（Henry Thoreau）、美國學者繆爾（JohnMuir）、美國學者吉福德·平肖（Gifford Pinchot）、美國學者喬治·珀金·瑪什和法國哲學家施韋茲（Albert Schweitzer）。此類批判的共性特征在于，他們都沒有正面提及工業(yè)文明的字樣，而是將批判的矛頭指向抽象理解的“人類”，認定損害自然這是人類的劣根性，而沒有指出他們批判的內容正好處在工業(yè)文明之中。與此同時，他們的批判也帶有明顯的模糊性，通常都不會涉及到工業(yè)文明的核心價值，因而他們的主張也只能表現為抽象的號召人們盡力做到廣泛的“愛”，或者要人類承擔維護自然的責任，對資源要實施“明智的利用”，要“敬畏生命”等等。僅有個別人注意到工業(yè)文明將自然與生態(tài)系統(tǒng)理解為“消費品”。這就比較接近于對工業(yè)文明的核心價值做出了某種程度的批判。

對當代人而言，類似的批判更值得我們報以極大的關注，并做出理性的評價。比如梭羅所倡導的“愛的共同體”（Community of Love），在其后衍生出了當代西方社會的自然主義思潮，并形成了一連串的社會行動。當代很多西方政黨的政綱就深受其影響。比如德國的綠黨就是其中之一。再如，美國學者吉福德·平肖所主張的“明智利用自然”，在實踐中根本無法操作。原因全在于沒有澄清工業(yè)文明核心價值之前，如何判斷明智與否，事實上就會變得無所是從。但由此而形成的社會思潮卻發(fā)生了深遠的影響。至今還有不少學人在奢談理性明智不浪費資源一類的空話。但事實上，當今的美國社會恰好是最浪費資源的社會形態(tài)。同樣的道理，美國學者繆爾倡導人類要對自然承擔起責任，責任將如何認定同樣模糊不清，同樣無法付諸實踐操作。而且所謂責任又是以什么為依據，也將成為一個無頭公案。至于如何實現對“生命的敬畏”，那更是一張空頭支票。事實上，在客觀存在的生態(tài)系統(tǒng)之中，所有的生物都無一例外地被卷八了“種間競爭”的漩渦。所有的生物都得利用其他生物軀體去求得生存。人類既然是一個普通的生物物種，他們又如何能夠擺脫這樣的漩渦呢？類似批判的不徹底和模糊性也就不言自明了。為此，我們顯然有必要正面揭示工業(yè)文明核心價值，才有可能正確評價西方學人批判工業(yè)文明負效應的得失。

中國學者葉謙吉早就明確指出，人類既有正當的理由利用自然，也有正當的理由保護自然。而且要重建人與自然的和諧關系，這將意味著自然與生態(tài)系統(tǒng)是客觀存在的實體，是人類生存的利用對象。就終極意義上說，人類社會必須寄生于地球生命體系之中，才能求得生存。與此同時，人類社會也是客觀存在的生命實體。人類與所處生態(tài)之間是一種并行的存在關系，這種關系是否和諧完全取決于人類社會自身。而工業(yè)文明的負效應正集中體現為破壞了此前已有的和諧關系。因而需要重建全新的和諧關系。重建和諧關系需要包括如下3項基本屬性。其一是這種新建的和諧關系具有廣闊的全球性意義，而不像此前的其它文明類型那樣，僅僅是在特定的生態(tài)環(huán)境內建構小范圍的人與自然和諧關系；其二是由于人類社會客觀存在著文化多樣性，因而生態(tài)文明需要實現高度跨文化的信息互通和統(tǒng)籌協(xié)調，確保人與自然的和諧關系，實現最大限度地整合，而不是各行其是；其三是生態(tài)文明必須將利用與維護、發(fā)展與節(jié)制做到辯證統(tǒng)一，必須實現高效利用和精心維護的辯證統(tǒng)一。涵蓋了上述三大特點的價值取向才是生態(tài)文明的核心價值。這樣的核心價值就是人類所追求的“可持續(xù)發(fā)展”。

工業(yè)文明的核心價值則不然，工業(yè)文明是將社會運行的基本單元規(guī)定為個人或個人創(chuàng)建的企業(yè)，以此彰顯人權的平等，并在這一基礎上，將所有的自然與生態(tài)系統(tǒng)一概視為人類的“消費品”。目的僅止于實現個人或企業(yè)的投資最小化和利潤的最大化。對生態(tài)系統(tǒng)的維護之責，則全部交由“神”去主宰，或者交由大自然去自生自滅。所謂“人人為自己，上帝為大家”，就是這一核心價值的直白表達。正因為其核心價值如此，以至于生態(tài)維護在工業(yè)文明的氛圍中幾乎成了一個無關痛癢的模糊影像。而西方學人對工業(yè)文明的批判則是盡可能將這樣的模糊映像具體化和實體化，以便消解工業(yè)文明負效應造成的生態(tài)惡果。

在批判工業(yè)文明負效應過程中，羅馬俱樂部梅多斯（Dondla Meadows）發(fā)表的研究報告《增長的極限》，具有全方位的警示作用。這一見解是圍繞人口的爆炸而展開，致力于揭示資源的有限和對增長需求無限之間的根本性矛盾。而人類（其實僅是指工業(yè)文明）針對這一矛盾的任何努力都只會加劇問題的嚴重性，而無法化解這一根本性矛盾。因而這一見解受到了嚴厲的批判，被指認為典型的“悲觀主義”。事實也正好如此，他們似乎忘記了人類社會也是一個可以能動調控的生命實體。人類創(chuàng)建的工業(yè)文明，既然能夠引發(fā)生態(tài)災變，人類社會也就必然擁有化解這一矛盾的潛力。只需要拋棄工業(yè)文明的核心價值觀就夠了。但卻需要建構生態(tài)文明去取代工業(yè)文明?？傊_馬俱樂部的上述論證代表著批判工業(yè)文明負效應的早期觀點，其批判的深度自然十分有限。

帕克（Zsok Pinke）在《現代化和衰退期：匈牙利蒂薩河流域生態(tài)史整治透視》一文中，作者從新的角度調查了19世紀歐洲最大的河流整治，發(fā)現工業(yè)文明的弊端由來已久，環(huán)境的惡化、資源的緊缺迫使世人不得不對工業(yè)文明所面對的困境進行反思。不難看出，他的這一推斷是以客觀存在的生態(tài)災變事實為依據，去清算工業(yè)文明的負效應，然而他依據的資料是一個有限的個案。同時在推斷中也沒有注意到，與生態(tài)災變并存的人類社會內部的沖突與矛盾，也就是沒有注意到工業(yè)文明的負效應其實是一個文化生態(tài)問題，而不是單純的生態(tài)問題，因而這樣的清算依然不能稱為徹底的批判。

此外，彼得森（Townsend Petemon）也做了類似的工作。他在《Badegoulian的生態(tài)文化利基：法國冰川時期文化適應與生態(tài)之間的聯(lián)系》一文中提出，不能將生態(tài)文明與具體的生態(tài)治理混為一談。生態(tài)文明是人類文明的新形態(tài)，具體的生態(tài)治理是任何人類文明形態(tài)都必須有的文化建構內容。他的這一觀點是針對20世紀后期西方發(fā)達國家鑒于生態(tài)系統(tǒng)的日趨惡化采取的補救措施而做出的清算。他正確地指出，具體的生態(tài)治理即令在工業(yè)文明氛圍下也可以做出某些努力，但卻無助于人與自然和諧新關系的建構。因為生態(tài)文明追求的是人類社會與自然生態(tài)系統(tǒng)之問的整體性和諧而不是局部的和諧。工業(yè)文明核心價值誘導出來的是全局性的不和諧，而非個別生態(tài)系統(tǒng)的受損。因而，如果將具體的生態(tài)建設混同于生態(tài)文明建設，同樣是工業(yè)文明誘導出來的偏見，同樣是需要清算的工業(yè)文明負效應。如果將他的批判與戈洛別茨（Alexander Gorobets）對工業(yè)文明觀念的清算結合起來，其清算的深度就基本上才可以稱得上是基本到位。此外，日本學者秋元康（Yumi Akimoto）能夠注意到利用與維護的兼容，其批判的力度對當代生態(tài)文明建設也十分有用，對當今的中國而言，更具警示價值。原因在于，將個別生態(tài)治理與生態(tài)文明建設混同，將利用與維護對立起來，在當代中國確實大有人在。

真正觸及到工業(yè)文明核心價值的批判，可以以克里納（F.Crenna）為代表。克里納聲稱要消除時下的各種生態(tài)弊端，就必須徹底拋棄工業(yè)文明以贏利為目標的運行體制，以及這一體制在民眾觀念中的反應。這乃是切中了問題的實質，揭示了工業(yè)文明生態(tài)災變的人為性和必然性，同時也是生態(tài)文明建設值得吸取的教訓。因而生態(tài)文明建設恰好需要確立真正意義上的綠色GDP，需要徹底改變習慣性的生態(tài)意識，需要在全新的水平上重建人與自然的和諧關系。至于如何將這樣的批判納入現實操作，那就必然要涉及到對此前已有的各種文明形態(tài)優(yōu)秀傳統(tǒng)的繼承和創(chuàng)新。其中各種文明形態(tài)所擁有的本土生態(tài)知識和技術更是生態(tài)文明建設必不可少的精神財富，需要大力發(fā)掘利用。

四、本土知識和技術的當代價值

生態(tài)文明雖然是一種全新的文明類型，但它決不能憑空建構，而只能是在此前已有各種文明的基礎上，通過取其精華，去其糟粕去實現其建構。這樣的建構也包括正確對待工業(yè)文明在內。要知道上文對工業(yè)文明的清算僅止于清算其負效應，并不是對工業(yè)文明的全盤否定。事實上，工業(yè)文明發(fā)展起來的現代科學技術體系、高速運轉的信息網絡、健全的社會運行模式，以及對人類歷史上各種文明形態(tài)的系統(tǒng)總結，都將作為生態(tài)文明建設的基本依賴去加以繼承和發(fā)揚。不過，要做到這一點，當代的人們無需多慮，因為按照文化的慣性延續(xù)，工業(yè)文明的這些精華肯定會很自然地被納八生態(tài)文明建設的基礎去加以利用。原因全在于現代的人們對工業(yè)文明的精華太熟悉，甚至是過分倚重了。然而，深為可慮之處反倒是，當代人對前工業(yè)文明諸文明類型的精華，不管是吸取，還是創(chuàng)新利用，都將會大成問題。原因全在于，在工業(yè)文明繁榮時代的背景下，這些非工業(yè)文明形態(tài)的精華，往往被掩蓋、扭曲甚至失傳，但它們對生態(tài)文明建設又至關重要。其中最具代表性的內容就在于本土生態(tài)知識和技術的發(fā)掘與利用?，F代人如果疏于關注，肯定會對生態(tài)文明的建設構成重大的損失。

有幸的是，國外學者對前工業(yè)文明類型發(fā)展起來的本土生態(tài)知識和技術也開始取得了可喜的認識和重視。莎菲爾（Silvia Blaiberg Schaffel）的下述見解就很有借鑒價值。莎菲爾等在《巴西生物燃料生產的生態(tài)社會效益探究》一文中提出，立足于當代技術的可行性，去建構全新的文化生態(tài)實體，務使不同類型文明的優(yōu)勢都得到發(fā)揚。這樣的全新文化生態(tài)實體也才具有接近生態(tài)文明新類型總要求的屬性，也才能成為建構生態(tài)文明的積淀去加以認識和利用。這一見解的要害之處在于，注意到吸取不同文明類型優(yōu)勢的絕對必要性，并把這樣的發(fā)掘傳承和創(chuàng)新確立為生態(tài)文明建設的基礎，這就切中了當代人最容易犯的疏漏，具有很強的警示作用和推廣應用價值。

克雷布斯（Krebs）的如下見解更是直截了當地提出本土生態(tài)知識的發(fā)揚，并指出這是生態(tài)文明必須發(fā)揚光大的精神財富。在《建模巨型板栗樹的文化生態(tài)位：新視角下通過對活態(tài)遺產分布分析所進行的瑞士南部地區(qū)土地使用史研究》一文中提出，由于生態(tài)文明是人類社會發(fā)展進程中一種全新的文明類型。因而，此前已有各種文明類型的精華，特別是與自然和生態(tài)系統(tǒng)互動中積累起來的經驗和教訓，都將成為需要傳承和利用的精神財富。就這個意義上說，如果沒有對特定生態(tài)區(qū)各民族文化生態(tài)的精深研究和凝煉總結，生態(tài)文明就無從產生。具體的生態(tài)建設路徑也無從談起。這一見解在表述上雖然沒有明確提及本土生態(tài)知識和技術的字樣，但文中強調要對特定生態(tài)區(qū)各民族文化生態(tài)精華的研究和經驗的總結，其指向的內容正好是各民族的本土生態(tài)知識和技術。

事實上，如果沒有這樣的本土生態(tài)知識和技術的傳承與發(fā)揚光大，生態(tài)文明建設就要重新認識千差萬別的生態(tài)系統(tǒng)，事實上是這是很難在短期內做到的，有的甚至根本無法做到。原因全在于人與自然的互動關系史在今天是根本無法重演的。這將意味著工業(yè)文明以及前工業(yè)文明在與自然和生態(tài)系統(tǒng)打交到的過程中積累起來的經驗和教訓，肯定是不可替代的精神財富，也是生態(tài)文明建設的基礎。遺憾之處恰好在于，中國的學術界對這一點的認識和重視，遠遠沒有達成共識，更沒有實現普及化。這肯定會成為中國率先建成生態(tài)文明實體最大又最為關鍵的制約因素，值得引起舉國上下的共同關注，并做出有效的應對。

五、結論與延伸

我國黨和政府將生態(tài)文明確立為基本國策，這是一個創(chuàng)舉，而且將是實現“中國夢”的支撐之一。然而中國進入工業(yè)文明的時間太短，對工業(yè)文明存在著不恰當的過分依賴，對工業(yè)文明的負效應缺乏實感，對前工業(yè)文明的價值缺乏正確的理解。這一切都勢必會成為中國建構生態(tài)文明的重大障礙因素。面對這樣的客觀事實，廣泛地吸取國外有關生態(tài)文明的各種見解，顯然大有好處，而且刻不容緩。本文竭盡所能，肯定還會拄一漏萬，只不過是拋出了一塊引玉之磚而已。立足于生態(tài)文明建設的需要，針對中國的國情，如下四個方面的問題更值得吁請學界同仁高度關注：

其一，必須意識到生態(tài)文明是要創(chuàng)建一種全新的文明類型，而不是僅限于實施具體的生態(tài)治理。

其二，生態(tài)文明建設既然確立為基本國策，生態(tài)文明建設理當成為其它建設的統(tǒng)帥和綱領，而不能將生態(tài)文明建設與其它急需的各項建設等量齊觀。

其三，生態(tài)文明建設是一個整體性的建設，各項具體項目的實施都必須確立整體觀，不能將我國的欠發(fā)達地區(qū)，作另類處理，而是將他們納八生態(tài)文明建設的框架內去加以平等對待。

其四，要將工業(yè)文明積累下來的本土知識和技術技能的發(fā)掘、創(chuàng)新和利用，提升到生態(tài)文明建設的有機構成部分去展開更深八的探討，并實現更高層次的創(chuàng)新，這應當成為一個全新的研究領域。

就這個意義上說，生態(tài)民族學應當成為當代的一種顯學，需要組織更多的人力和物力，對這一新的領域展開更有成效的研究工作和應用推廣。

[責任編輯：羅康智]