柯聞秀，曾蓉

（中南大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南長(zhǎng)沙，410083；吉首大學(xué)軍事教研室，湖南吉首，416000）

人道主義干涉的倫理基礎(chǔ)

柯聞秀，曾蓉

（中南大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南長(zhǎng)沙，410083；吉首大學(xué)軍事教研室，湖南吉首，416000）

人道主義干涉是不干涉原則的一個(gè)例外。不干涉原則禁止一個(gè)國(guó)家在其他國(guó)家管轄范圍內(nèi)行使權(quán)力，當(dāng)然更不能使用武力。因此，在現(xiàn)代國(guó)際法中人道主義干涉很難找到依據(jù)。然而，有更古老的傳統(tǒng)如自然法、基督教和世界主義思想，認(rèn)為使用武力不僅在自我防衛(wèi)時(shí)是正當(dāng)?shù)?，而且出于懲罰惡行、保護(hù)無辜者這一目的時(shí)也是正當(dāng)?shù)摹Ｗ匀环ㄖ械摹白匀徽x”、基督教的“鄰人之愛”和世界主義的“普遍道德”之所以能為人道主義干涉進(jìn)行辯護(hù)，在于它們都蘊(yùn)涵著人權(quán)的普遍性、主權(quán)的相對(duì)性和國(guó)際社會(huì)的統(tǒng)一性思想。

人道主義干涉；倫理基礎(chǔ)；自然正義；鄰人之愛；普遍道德

人道主義干涉是指他國(guó)的國(guó)民在遭受本國(guó)政府大屠殺、種族清洗等生存危機(jī)時(shí)，一國(guó)對(duì)他國(guó)進(jìn)行的以拯救生命為目的軍事干涉。根據(jù)定義，人道主義干涉的前提條件是當(dāng)一國(guó)內(nèi)部發(fā)生了違反人權(quán)的人道主義緊急情況，如遭受本國(guó)政府大屠殺、種族清洗等生存危機(jī)，拯救生命的唯一希望只能依賴于局外人即他國(guó)來進(jìn)行解救。人道主義緊急情況與日常生活中人權(quán)悲劇性侵犯在程度上是不一樣的，前者的程度達(dá)到了震驚了人類的良知。他國(guó)的人道主義干涉不是隨意進(jìn)行的，只有經(jīng)過聯(lián)合國(guó)安理會(huì)授權(quán)的干涉才是合乎程序的，單邊干涉是不合法的。干涉是有限度的，當(dāng)拯救生命的目的一達(dá)到，干涉應(yīng)立即停止。

應(yīng)該怎樣對(duì)待那些遭受政府殘酷壓迫的人，他國(guó)要不要進(jìn)行干涉？這是一個(gè)難題。目前人道主義干涉難以找到法理依據(jù)?！堵?lián)合國(guó)憲章》規(guī)定，一個(gè)國(guó)家可以使用武力保衛(wèi)自己，但禁止使用武力侵犯其他國(guó)家的領(lǐng)土完整和政治獨(dú)立。從字面上看，這些規(guī)定禁止一切武裝干涉，包括以保護(hù)人權(quán)為目的的干涉，而且在現(xiàn)代國(guó)際法中人道主義干涉也很難找到依據(jù)。人道主義干涉只能說是不干涉原則的一個(gè)例外。然而，有更古老的傳統(tǒng)如自然法、基督教和世界主義思想，認(rèn)為使用武力不僅在自我防衛(wèi)時(shí)是正當(dāng)?shù)?，而且出于懲罰惡行，保護(hù)無辜的目的時(shí)也是正當(dāng)?shù)?。這些傳統(tǒng)與現(xiàn)代國(guó)際法，特別是《聯(lián)合國(guó)憲章》可能有些背道而馳，但正是這些悠久的傳統(tǒng)，對(duì)人道主義干涉的倫理基礎(chǔ)做出了最好的解釋。本文對(duì)人道主義干涉的討論，不再?gòu)娜藗兯煜さ闹鳈?quán)和自我防衛(wèi)的角度，而是出于懲罰惡行，保護(hù)無辜這一目的，從自然法的“自然正義”、基督教的“鄰人之愛”和世界主義“普遍道德”原則對(duì)其重新解讀。

一、“自然正義”：人道主義干涉的自然法基礎(chǔ)

自然法是指宇宙秩序本身中作為一切制定法制基礎(chǔ)的關(guān)于正義的基本和終極的原則的集合。在不同歷史時(shí)期，自然法觀念雖幾經(jīng)嬗變，對(duì)正義的追尋始終是其永恒的主題。自然法源于古希臘哲學(xué)。面對(duì)復(fù)雜自然界，古希臘哲學(xué)家致力探求統(tǒng)一的本原，發(fā)現(xiàn)和諧秩序和內(nèi)在規(guī)律即“邏各斯”。隨著古希臘哲學(xué)人文化轉(zhuǎn)向，“正義”代替“邏各斯”成為人們探尋的焦點(diǎn)?！凹偃缯f自然哲學(xué)是出于對(duì)自然的好奇，那么哲學(xué)人文化則是出于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)懷。”［1］自然法的“自然正義”思想認(rèn)為，個(gè)體生命權(quán)利是與生俱來的，應(yīng)人人平等享有，并應(yīng)得到尊重和保護(hù)。“自然正義”思想是關(guān)于人類個(gè)體生命的普世價(jià)值，具有確定性和一致性，是評(píng)價(jià)是否合乎公平正義的根據(jù)。“自然法對(duì)人道主義干涉的辯護(hù)，正是對(duì)自然正義原則的遵循，并從懲罰惡行，保護(hù)無辜的角度來闡述的?！保?］首先，自然法認(rèn)為人的自然權(quán)利是平等的?！白匀徽x”體現(xiàn)了人的生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)的平等。從古希臘到近當(dāng)代，自然正義的內(nèi)涵經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史演變過程。自然正義雖然無形卻又客觀存在，是一種以善或美德為主要內(nèi)容的倫理規(guī)范。羅馬時(shí)期，自然正義即自然理性。智者派認(rèn)為，按合乎“自然”即人的本性行事就遵循了正義原則?！白匀弧贝碛篮愕钠毡檎x，是恒久不變的，是人類和宇宙所固有的。這里的“自然”已不是客體的自然，而是作為主體人本身的“自然”（人的本性）。只有合乎自然（本性）的行為才是正當(dāng)?shù)摹Ｖ钦甙蔡岱疫M(jìn)一步提出自然平等的思想。他說：“根據(jù)自然，大家在各方面是平等的，并且無論是蠻族人，還是希臘人，都是如此。在這里，應(yīng)當(dāng)適時(shí)地注意，所有人的自然需求都是一樣的……‘主奴關(guān)系違反自然’， 主奴關(guān)系是由律令或俗例制定的，不合正義?！保?］這種以不同種族和國(guó)家的人的自然本性一致為理論基礎(chǔ)的平等學(xué)說，沖擊了奴隸制等級(jí)觀，為斯多葛派世界主義思想奠定了基礎(chǔ)。斯多葛派認(rèn)為遵循宇宙和人的普遍理性即正義?！罢x是一種普遍的理性，內(nèi)在于自然?！保?］這個(gè)支配宇宙和人的普遍理性就是自然法。斯多葛派的“自然”，就是遍及整個(gè)宇宙的神圣理性［5］，貫穿于一切事物之中，是人的行為的最高準(zhǔn)則。斯多葛派自然法觀念蘊(yùn)含著人人自然平等的思想、人的精神自由思想和世界國(guó)家和世界法律的思想。古羅馬法學(xué)家西塞羅認(rèn)為自然法是衡量正義與非正義的標(biāo)準(zhǔn)。他把自然法中的理性、正義、自由和平等理念引入羅馬法。中世紀(jì)神學(xué)自然法認(rèn)為，自然正義就是上帝的意志。奧古斯丁把基督教原理看成自然法的永恒之法。永恒法是上帝的智慧和意志，本身就是真理和正義，并構(gòu)成了普遍正義的神圣源泉。“自然法分兩個(gè)方面：一是命令人們崇拜上帝；另一方面則命令人們要擁抱別人。所以，自然法是為愿意服從上帝意志的人們所規(guī)定的永恒的正義法則?！匀环耸巧系塾篮悴蛔兊囊庵??！保?］啟蒙時(shí)期，自然正義是指人的理性。格勞秀斯否認(rèn)了自然法與上帝的關(guān)系，認(rèn)為自然法根源于人性本身，在于人的理性，“人性是自然法之母”［7］。他認(rèn)為自然法是區(qū)分善惡、正義與否的道義原則，并把自然法與自然權(quán)利、私有財(cái)產(chǎn)等相聯(lián)系，認(rèn)為自然法是對(duì)人的自然權(quán)利的確認(rèn)，并首次提出自然權(quán)利思想。自衛(wèi)和自救是自然賦予的，使用暴力手段自衛(wèi)和恢復(fù)財(cái)產(chǎn)是合理的，自衛(wèi)和懲罰是正當(dāng)?shù)膽?zhàn)爭(zhēng)理由。在霍布斯看來，“自我保存”即生命權(quán)是推導(dǎo)出各項(xiàng)自然法則的邏輯前提，“每個(gè)人盡最大努力保護(hù)自己的生命，這是自然權(quán)利的首要基礎(chǔ)?！保?］洛克被稱為西方自然權(quán)利論（或天賦人權(quán)論）的經(jīng)典代表，他全面論述了人的自然權(quán)利。在《政府論》中他說，“自然法教導(dǎo)全人類……任何人不得侵害他人的生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)?！保?］自此之后起草的人權(quán)宣言，都是淵源于洛克的思想。從古希臘的自然理性、中世紀(jì)上帝的意志到啟蒙時(shí)期人的理性，“自然正義”的終極目標(biāo)就是對(duì)個(gè)體生命平等權(quán)利的肯定。

其次，自然法認(rèn)為為了懲罰惡行武力干涉是正當(dāng)?shù)摹Ｋ^“惡行”，是指違背自然法理性、自由、平等理念的正義原則、剝奪人的自然權(quán)利的行為。對(duì)人的生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)等自然權(quán)利的踐踏，是違背自然法的，是非正義的，使用武力是正當(dāng)?shù)?。武力干涉是保護(hù)人的自然權(quán)利的一個(gè)重要手段。正義戰(zhàn)爭(zhēng)之理由，現(xiàn)代國(guó)際法認(rèn)為取決于這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)是否是自我防衛(wèi)，但早期歐洲倫理學(xué)家認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)是一種維護(hù)法律、保護(hù)權(quán)益的手段。當(dāng)然，人的生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)等自然權(quán)利是權(quán)益中最重要的內(nèi)容。格勞秀斯認(rèn)為當(dāng)“權(quán)益”受損，就要實(shí)施“懲罰”。中世紀(jì)奧古斯丁認(rèn)為，正義戰(zhàn)爭(zhēng)其實(shí)就是一種“報(bào)復(fù)錯(cuò)誤”的行為，如當(dāng)一個(gè)國(guó)家“因?yàn)榫芙^為其臣民所遭受的不公正進(jìn)行補(bǔ)償，或者拒絕歸還通過不公正手段獲得的東西”，就應(yīng)該受到懲罰。 阿奎那認(rèn)為訴諸戰(zhàn)爭(zhēng)需要一個(gè)“正義理由”，這其實(shí)指的是一個(gè)社會(huì)團(tuán)體對(duì)另一個(gè)實(shí)施懲罰的情況。他說：“那些被攻擊的國(guó)家由于它們的錯(cuò)誤行徑理應(yīng)受到攻擊?！?阿奎那在《神學(xué)大全》中指出，真正的宗教，將那些不是出于驕傲自大和殘忍的動(dòng)機(jī)，而是為了獲得和平、懲罰作惡者并高揚(yáng)善的戰(zhàn)爭(zhēng)，視為和平的戰(zhàn)爭(zhēng)。中世紀(jì)倫理學(xué)家把基督教徒在非基督教徒（“異教徒”）國(guó)家受到的虐待視為一種合理干涉的理由。后來干涉理由推廣到異教徒之間的互相傷害和基督徒傷害異教徒的情況。教皇英諾森四世認(rèn)為，如果異教徒對(duì)基督教傳教士進(jìn)行干擾，那么傳教士布道權(quán)可以用武力捍衛(wèi)。因此，懲罰與犯罪具有不可分割的聯(lián)系，使任何犯下罪過的人承受同等程度的痛苦是正當(dāng)?shù)摹?/p>

再次，自然法認(rèn)為武力干涉的限度與所犯罪行等量。對(duì)剝奪人的自然權(quán)利者實(shí)施懲罰，是正當(dāng)?shù)?。?duì)于懲罰所希望達(dá)到的目的，柏拉圖曾說，正義施加懲罰是為了阻止相似事情的再次發(fā)生。因此，懲罰在以復(fù)仇的心態(tài)實(shí)施時(shí)是不能符合公正的要求的。格勞秀斯說，在懲罰與罪行之間建立一種等量關(guān)系，這是正義的首要原則之一。文藝復(fù)興時(shí)期維多利亞運(yùn)用自然法原則對(duì)西班牙征服美洲的事件進(jìn)行辯論。他認(rèn)為，如果針對(duì)自相殘殺和人祭，武裝干涉是允許的，因?yàn)檫@些罪行極其邪惡，即使他們沒有請(qǐng)求這樣的援助。但是，以保護(hù)無辜為目的的戰(zhàn)爭(zhēng)必須受到嚴(yán)格的限制。如果西班牙人為遏止有違自然法的罪行發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，那么一旦實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，繼續(xù)戰(zhàn)爭(zhēng)就不合法，而且他們也不能搶掠扣押印度人的財(cái)產(chǎn)或推翻其政府。人道主義干涉的目的是救助人命和保護(hù)無辜，一旦目的達(dá)到，干涉國(guó)就要停止武力干涉。如果干涉國(guó)主張政治特權(quán)，就違背了自然法。

最后，武力干涉的“懲罰權(quán)”是自然法所賦予的權(quán)利。懲罰的目的有兩個(gè)方面：一方面，通過改造罪犯或者使其喪失繼續(xù)為惡的能力或手段，使罪犯不再傷害到更多的人；另一方面，假如不懲罰罪犯，社會(huì)上從事騷擾或危害他人的行為就會(huì)增多，因?yàn)榇蠹仪宄凑：λ艘膊槐馗冻鍪裁创鷥r(jià)。以這種理由對(duì)罪犯實(shí)施懲罰，是自然法賦予每個(gè)人的權(quán)利。［10］但自從社會(huì)由家族演化至國(guó)家后，法官就被指定為擁有懲罰罪犯權(quán)力的人，而自然所允許的個(gè)人自助的自由就被廢除或至少是被忽略了，除非在一些無法尋求司法救濟(jì)的地方，如大海上。在所有良好治理的社會(huì)中，那些正直和富有智慧的人經(jīng)常被選為法庭的法官，因?yàn)橹挥兴麄儾疟徽J(rèn)為應(yīng)當(dāng)獲得此種榮耀。至于武力干涉，格勞秀斯從自然法的角度運(yùn)用了“自保權(quán)”和“懲罰權(quán)”兩個(gè)概念為其進(jìn)行辯護(hù)。他認(rèn)為，人類最低限度的道德規(guī)范是避免彼此傷害，而這種道德規(guī)范的基礎(chǔ)便是自我保護(hù)的本能。因?yàn)椤白晕冶Ｗo(hù)”是人類的固有本性，人類依此本能行事不應(yīng)受到指責(zé)。既然有“自保權(quán)”，也應(yīng)具有獲得生活必需品、保護(hù)生命和財(cái)產(chǎn)不受侵害的權(quán)利。［11］這些前社會(huì)權(quán)利是自然法則的基礎(chǔ)，不但自然人享有這種權(quán)利，共享同一自然條件的社會(huì)群體（如國(guó)家）也享有此種權(quán)利。在解釋“懲罰權(quán)”時(shí)，格勞秀斯回答了兩個(gè)問題。問題一：如果一個(gè)君王對(duì)其管轄的民眾進(jìn)行傷害，而且當(dāng)傷害“非常殘酷且證據(jù)確鑿”時(shí)，那么其他君王對(duì)其實(shí)施懲罰是否合理？他的回答是其他君王有權(quán)處罰“任何人或人群造成的極大違背自然法則”的行為，因?yàn)閼土P權(quán)是基于自然法，在公民社會(huì)形成以前就已經(jīng)存在。對(duì)于那些因自相殘殺，海盜和其他野蠻行徑而“違背自然”的行為，發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)是合理的。“對(duì)于這樣不能稱之為人類的野蠻人、野獸，我們可以理直氣壯地說……戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)其進(jìn)行制裁的行為得到了自然的認(rèn)可；而且……最正義的戰(zhàn)爭(zhēng)是針對(duì)野蠻的野獸，隨之便是針對(duì)與野獸不相上下的野蠻人。”［12］問題二：一個(gè)國(guó)家是否有權(quán)對(duì)違反自然法的其他國(guó)家進(jìn)行懲罰，使其強(qiáng)制執(zhí)行自然法？在格勞秀斯和其他自然法理論家構(gòu)想出的“自然狀態(tài)”中，一個(gè)國(guó)家破壞自然法則侵犯了另一個(gè)國(guó)家，每一個(gè)國(guó)家都擁有普遍的“懲罰權(quán)”。格勞秀斯認(rèn)為個(gè)人的自然權(quán)利是法律的終極目的。他說，如果一個(gè)國(guó)家虐待本國(guó)公民的殘暴程度和規(guī)模震驚了整個(gè)人類社會(huì)的良知，那么別的國(guó)家有權(quán)力通過武力來制止這個(gè)國(guó)家的野蠻行為，以便重新建立自然法。［13］這是被后世奉為有關(guān)人道主義干涉的最經(jīng)典的定義。

基于以上分析，可從人、國(guó)家和國(guó)際社會(huì)三個(gè)層次厘清自然法對(duì)人道主義干涉的辯護(hù)邏輯。從人的層次來看，自然法對(duì)超時(shí)空的普遍而絕對(duì)的善即正義原則的追求體現(xiàn)了人的自然權(quán)利的價(jià)值普遍性。自然權(quán)利是人類在前社會(huì)“自然狀態(tài)”中，基于人的本性天然享有的生命、自由和財(cái)產(chǎn)等權(quán)利，是生而有之的一種客觀事實(shí)，是一項(xiàng)事實(shí)權(quán)利或曰實(shí)然權(quán)利。從國(guó)家層面來看，自然法認(rèn)為人的自然權(quán)利是國(guó)家、政府的起源和目的。對(duì)人的自然權(quán)利的保護(hù)，是國(guó)家存在的意義。按照社會(huì)契約思想，之所以訂立契約進(jìn)入政治社會(huì)，唯一的目的就是更好地保護(hù)和實(shí)現(xiàn)人們的自然權(quán)利。因此，人的自然權(quán)利是國(guó)家權(quán)力合法性與正當(dāng)性的基礎(chǔ)。如果違背了該宗旨，這個(gè)國(guó)家、政府的合法性就要遭到質(zhì)疑。自然法強(qiáng)調(diào)的是人的自然權(quán)利的絕對(duì)性和國(guó)家主權(quán)的相對(duì)性。從國(guó)際社會(huì)層面來看，自然法認(rèn)為國(guó)際社會(huì)的統(tǒng)一性在于依靠“共同的規(guī)范”維系國(guó)際社會(huì)，強(qiáng)調(diào)任何國(guó)家公民有權(quán)享受作為人類一員應(yīng)當(dāng)享有的生命權(quán)和生存權(quán)?！肮餐囊?guī)范”是國(guó)家間的共同價(jià)值觀和倫理規(guī)范。［14］

自然法對(duì)人道主義干涉辯護(hù)的邏輯可以簡(jiǎn)單地表述為：每個(gè)人天然享有的生命、自由和財(cái)產(chǎn)等自然權(quán)利；當(dāng)人的自然權(quán)利遭到本國(guó)政府的踐踏，這個(gè)政府的合法性就會(huì)受到質(zhì)疑；基于國(guó)際社會(huì)的“共同的規(guī)范”，任何國(guó)家公民有權(quán)享受作為人類一員應(yīng)當(dāng)享有的自然權(quán)利，一旦這些自然權(quán)利受到本國(guó)威脅，國(guó)際社會(huì)采取措施懲罰這個(gè)政府是自然法所允許的。

二、“鄰人之愛”：人道主義干涉的宗教倫理基礎(chǔ)

基督教倫理的核心主題可概括為“愛上帝”和“鄰人之愛”。《摩西十誡》前四條強(qiáng)調(diào)了對(duì)上帝的應(yīng)盡義務(wù)，即“愛上帝”，后六條規(guī)定了個(gè)人與社會(huì)倫理準(zhǔn)則，即“鄰人之愛”?！吧系邸背藙?chuàng)造了自然界及其秩序外，還構(gòu)建了人類律法及社會(huì)秩序。人類唯有遵守這些律法和秩序，既“愛上帝”又“愛鄰人”，才能被上帝接納。德國(guó)神學(xué)家弗蘭茨·羅森茨維格認(rèn)為，這種愛的行為是基于上帝的誡命，而不是基于相互友情。如果每個(gè)人都心懷基督的“愛”，尊重生命的存在，就不會(huì)有戰(zhàn)爭(zhēng)了。不幸的是，人類歷史上從未有完全沒有戰(zhàn)爭(zhēng)的彌賽亞。面對(duì)現(xiàn)實(shí)屢次發(fā)生的種族滅絕、大屠殺等“震撼人類道德良知”［15］的行為，基督教“鄰人之愛”的倫理原則為我們?nèi)说乐髁x干涉指引了方向。

首先，基督教的“鄰人之愛”的對(duì)象與人道主義干涉的對(duì)象是一致的?！八械娜祟悺笔莾烧吖餐闹赶??！班徣酥異邸敝械摹班徣恕笔侵刚l呢？鄰人之愛的范圍在舊約與新約中有一個(gè)擴(kuò)展的過程。在舊約中，“鄰人”指狹義上的朋友、伙伴、親戚及盟約成員等。在新約中，“鄰人”發(fā)展為任何耶穌追隨者。后來，“鄰人”具有更為寬泛的意義，如在《善良的撒馬利亞人》中，當(dāng)問“誰是我的鄰人”時(shí)，耶穌的回答是鄰人不是那些能夠幫助自己的人，而是那些需要幫助的人。新的概念完全取消了人與人之間的任何差異，突破了舊約中“鄰人”的局限性。從“鄰人”在舊約和新約中的擴(kuò)展過程來看，“鄰人”不僅指朋友、伙伴、親戚等，到任何耶穌追隨者，最后直指需要幫助的人，突破了友情、血緣、宗教信仰和國(guó)界等差別，即所有的人類都是“鄰居”。人道主義干涉的對(duì)象是指在異國(guó)他鄉(xiāng)正在遭受政府種族滅絕或大屠殺等事實(shí)的“人們”，他們被尼古拉斯·惠勒稱之為“陌生人”［16］，因?yàn)樗麄兣c我們沒有友情、血緣關(guān)系，可能沒有相同的宗教信仰，更不是同一個(gè)國(guó)家的人民。

其次，“鄰人之愛”的目的與人道主義干涉的目的是一致的?！白鹬厣?，追求正義”是兩者共同的目的?；酵健皭廴巳缂骸钡囊鈭D是什么？基督教認(rèn)為“鄰人之愛”是上帝的命令，是為了愛的愛，是絕對(duì)形式的愛。索倫·克爾凱郭爾對(duì)比了鄰人之愛與友誼之愛后認(rèn)為，只有鄰人的愛才是由愛本身決定的，無論這種愛是否能為自己帶來利益?！保?7］“愛上帝”和“鄰人之愛”的關(guān)系緊密，“愛神”體現(xiàn)了縱向的、人類超越自我的追求，而“愛人”代表了橫向的、人際之間的共融。正是因?yàn)橛小皭凵系邸背尉辰绲闹敢?，才可能有“愛人如己”不求回?bào)的“圣愛”。耶穌的“圣愛”拒絕互惠意圖的愛。“鄰人之愛”的本性是屬于利他主義，具有普遍性、絕對(duì)性和至上性。人道主義干涉的目的是什么？面對(duì)異國(guó)他鄉(xiāng)人們的種族滅絕、大屠殺等事實(shí)，干涉是基于人道主義的理由?！叭说乐髁x本質(zhì)上是一種價(jià)值觀念，它把人的價(jià)值放在首位。”［18］著名慈善公益組織國(guó)際君友會(huì)創(chuàng)立者王愛君在其《人道》中認(rèn)為：在倫理上，人道主義與博愛主義相同，主張超越民族、國(guó)家、文化和宗教等所有的差別。“任何國(guó)家都必須給予個(gè)人的生命權(quán)和生存權(quán)以尊重。對(duì)于人的生命價(jià)值，每一個(gè)人不論自身所處的地域，都要承擔(dān)應(yīng)盡的義務(wù)，否則人類生活會(huì)變得毫無意義。”［19］沃爾澤認(rèn)為，面對(duì)人類的災(zāi)難，國(guó)際主義倡導(dǎo)任何有能力率先行動(dòng)的人都應(yīng)該率先行動(dòng)，主動(dòng)地反對(duì)大屠殺和大規(guī)模驅(qū)逐，這是道德上的義務(wù)。［20］“義務(wù)論”表明，人道主義干涉在道德或倫理上就是強(qiáng)制的責(zé)任，是不求利益回報(bào)的。

最后，“鄰人之愛”與人道主義干涉的行為模式是一致的?！皯土P惡行，保護(hù)無辜”是兩者共同的行為模式。當(dāng)“鄰人”處于嚴(yán)重人身傷害的危險(xiǎn)時(shí)，基督徒是否支持使用武力呢？基督徒最初都是和平主義者，反對(duì)一切暴力和戰(zhàn)爭(zhēng)。基督教和平主義者常引用耶穌的教導(dǎo)來支持他們的立場(chǎng)：如“有人打你的右臉、連左臉也轉(zhuǎn)過來由他打”（馬太福音 5：39）。在使徒彼得拔刀試圖保護(hù)耶穌免于被捕時(shí)，耶穌斥責(zé)他說：“收刀入鞘吧！凡動(dòng)刀的，必死在刀下?！?（馬太福音26：52）“當(dāng)基督教成為羅馬帝國(guó)的國(guó)教之后，早期基督教完全禁止戰(zhàn)爭(zhēng)的和平主義思想發(fā)生改變，逐漸形成了正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論。”［21］圣經(jīng)沒有禁止基督徒參與戰(zhàn)爭(zhēng)。圣經(jīng)教導(dǎo)信徒，“當(dāng)為貧寒的人和孤兒伸冤；當(dāng)為困苦和窮乏的人施行公義。當(dāng)保護(hù)貧寒和窮乏的人，救他們脫離惡人的手?！保ㄔ?shī)篇82：3-4）值得注意的是，圣經(jīng)支持世俗政府，“因?yàn)樗皇强湛盏嘏鍎?，他是神的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的?！保_馬書 13：4）圣·奧古斯丁在《上帝之城》中論及了正義戰(zhàn)爭(zhēng)的觀念，指出暴力必須確定是懲罰罪犯或支持和平之必需。圣·托馬斯·阿奎那批判繼承了奧古斯丁的思想，在《神學(xué)大全》中較系統(tǒng)地闡發(fā)了正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論的總體框架。馬丁·路德則認(rèn)為，“上帝確定了以刀劍制度去懲罰罪惡，維持公正和保證和平?！保?2］（153）因此，上帝允許世俗社會(huì)的戰(zhàn)爭(zhēng)。“正義戰(zhàn)爭(zhēng)中的殺戮也是有愛心的行為，如同醫(yī)生割掉病人壞的器官以挽救全身，可以避免更大的禍害。戰(zhàn)爭(zhēng)，是上帝的工作和審判?！保?2］（155）人道主義干涉倡導(dǎo)的是，當(dāng)我們的“鄰居”在遭受殘忍的種族滅絕或大屠殺時(shí)，不給予本國(guó)公民基本人權(quán)時(shí)，別國(guó)可以對(duì)其進(jìn)行干涉。［23］格勞秀斯指出，如果統(tǒng)治者對(duì)其臣民進(jìn)行迫害，當(dāng)臣民在這種迫害中基本人權(quán)得不到保障時(shí)，人類可以行使被天然賦予的權(quán)利。

基督教對(duì)人道主義干涉的辯護(hù)也可從人、國(guó)家和國(guó)際社會(huì)三層次來梳理。從人的層次來看，基督教的創(chuàng)世平等觀是人權(quán)的價(jià)值普遍性的完備形態(tài)和最高表現(xiàn)?；浇绦麚P(yáng)每個(gè)人的生命都來自上帝，每個(gè)個(gè)體都代表著上帝的某一形象，因此個(gè)體在生命價(jià)值上絕對(duì)平等的。基督教的平等觀把人的自然平等上升到生命創(chuàng)造意義上的平等，比斯多葛學(xué)派更加深刻。正是基于這種創(chuàng)世平等觀，人類必須要“互愛”。從國(guó)家層次來看，基督教認(rèn)為國(guó)家權(quán)力是有限的，是工具性的?；浇虒⑸系鄣臋?quán)威與世俗的權(quán)威分開，是一種“二元政治觀”。 這種“二元政治觀”承認(rèn)世俗政府的合法性，但政府權(quán)威是神設(shè)的。政府權(quán)威的職責(zé)是維護(hù)社會(huì)秩序，補(bǔ)救人的罪惡本性，促進(jìn)世俗社會(huì)正義，是實(shí)現(xiàn)人類的終極目標(biāo)的工具?！皣?guó)家的權(quán)力是有限的，它只與人的價(jià)值較低的那部分生活有關(guān)。個(gè)人生活更為珍視的那部分，國(guó)家則無權(quán)干預(yù)。政府權(quán)力不能干涉的部分，逐漸演變成個(gè)人的權(quán)利，個(gè)人權(quán)利構(gòu)成了政府權(quán)力的界限?！保?4］從國(guó)際社會(huì)層面來看，基督教教義反映了人類世界的普遍性法則。按照基督教教義，上帝創(chuàng)造了自然界、人類社會(huì)及與之相應(yīng)的秩序，上帝是全能的，統(tǒng)治著世間萬物。因此，人類首先要“愛上帝”，表現(xiàn)為人類要恪守這些律法和秩序?！皭凵系邸钡乃枷胧峭ㄟ^“鄰人之愛”的行為得以表現(xiàn)?！班徣酥異邸?，即尊重每一個(gè)生命的存在，用基督的“愛”來鍛造一個(gè)人類共同體。基督教教義是普適性的，是永恒不變、超越時(shí)間和空間限制的圣律，全人類都應(yīng)當(dāng)遵從。

基督教對(duì)人道主義干涉辯護(hù)的邏輯可概括為：每個(gè)人都是上帝的兒女，其生命價(jià)值和尊嚴(yán)絕對(duì)平等，“鄰人之愛”表現(xiàn)為尊重每一個(gè)人的生命價(jià)值和尊嚴(yán)；國(guó)家是實(shí)現(xiàn)人類終極目標(biāo)即生命價(jià)值和尊嚴(yán)平等的工具；一旦破壞“鄰人之愛”的惡行出現(xiàn)，上帝允許以刀劍制度懲罰惡行，并用基督的“愛”鍛造人類共同體。

三、“普遍道德”：人道主義干涉的世界主義觀基礎(chǔ)

世界主義最早源于犬儒學(xué)派和斯多葛派。犬儒學(xué)派第歐根尼對(duì)亞歷山大說他是世界公民。在古希臘城邦解體和羅馬帝國(guó)形成中，受犬儒學(xué)派影響，斯多葛派根據(jù)自然法的倫理原則，論述了“世界城邦”和“世界公民”。塞涅卡提出“兩個(gè)國(guó)家”論，一個(gè)是范圍為整個(gè)大地； 另一個(gè)范圍是我們生活的國(guó)家。前者為“世界城邦”，后者為“民族國(guó)家”。在“世界城邦”里，住居著“世界公民”，他們遵守根據(jù)理性自然法頒布的公共法，沒有種族差別，平等相處，互愛互助?！懊褡鍑?guó)家”是一個(gè)確定的集團(tuán)，有共同的語言、文化以及價(jià)值取向，遵守特定群體的倫理和法律規(guī)范。但后者從屬于前者。愛比克泰德認(rèn)為，就人們?cè)诟鞯鼐奂貋碚f， 雖然各有不同的共同體，但是最有綜合力的聚集地則是包括所有人與神的“世界共同體”。世界主義在近代社會(huì)思想中同樣得到了確認(rèn)?？档抡J(rèn)為，新航路的開辟使得國(guó)家之間的政治、經(jīng)濟(jì)文化聯(lián)系日益密切。他說：“在我們這部分由于它那貿(mào)易而如此緊密地聯(lián)系在一起的世界里，國(guó)家每動(dòng)蕩一次都會(huì)對(duì)所有其余的國(guó)家造成那樣顯著的影響。”［25］面對(duì)國(guó)家之間的領(lǐng)土糾紛、貿(mào)易摩擦及宗教對(duì)立，通過戰(zhàn)爭(zhēng)解決爭(zhēng)端會(huì)給人類帶來巨大災(zāi)難，如何處理國(guó)際政治問題，世界主義是他長(zhǎng)期思考的結(jié)果。康德的基本邏輯是，“作為理性的個(gè)體具備自由、平等、博愛的基本道德；由平等的個(gè)體組成的國(guó)家具備獨(dú)立的主權(quán)與共和國(guó)體制；以此為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)國(guó)家聯(lián)盟，建立世界公民體制，最終促進(jìn)國(guó)家權(quán)利、國(guó)際權(quán)利和世界公民權(quán)利的均衡發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)永久和平?！保?6］羅伯特·芬恩根據(jù)對(duì)康德《法的形而上學(xué)原理》的解讀，認(rèn)為康德世界主義思想的層次結(jié)構(gòu)為道德的法、公共的法、國(guó)家間法或國(guó)際法三個(gè)步驟。從理性個(gè)體、國(guó)家公民到世界公民，其邏輯是嚴(yán)密的?！皬氖澜缰髁x思想發(fā)展過程來看，普遍主義是世界主義倫理觀的主要哲學(xué)基礎(chǔ)”［27］，無論是犬儒學(xué)派、斯多葛派，還是康德的世界主義，強(qiáng)調(diào)的都是國(guó)際社會(huì)的共同性、同一性或普遍性，而這正是世界主義為人道主義干涉辯護(hù)的邏輯起點(diǎn)。

首先，世界主義認(rèn)為人類社會(huì)應(yīng)遵循“普遍道德”原則。世界主義的普遍性強(qiáng)調(diào)的是人類所有的人所具有的共同人性?！捌毡橹髁x認(rèn)為每個(gè)人都具有超越種族、民族、文化與國(guó)家的普遍共性與基本人性。以這些普遍共性與基本人性為基礎(chǔ)的倫理規(guī)范，是不同地域、文化、民族與國(guó)家的人們相互溝通、交流和共同發(fā)展的基礎(chǔ)。”［28］（43-53）這種對(duì)所有人類都具有約束力的道德原則被深受康德影響的艾倫·多納根稱為普遍道德（common morality）。康德的普遍性道德原則是建立在人的理性基礎(chǔ)之上的。按照康德的道德哲學(xué)，人首先作為先驗(yàn)的理性存在者，絕對(duì)服從道德律，這正是人的價(jià)值所在。同時(shí)，人作為經(jīng)驗(yàn)的存在，具有獲得幸福的權(quán)利。道德法則要求人的意志的平等，權(quán)利法則要求意志決定下的行為的平等。因?yàn)槔硇?，所以人人是平等的。人是目的，不是受他人支配的工具?？档碌赖碌钠毡樾允墙^對(duì)的，不受時(shí)空限制，是超歷史、時(shí)代、民族和階級(jí)的。艾倫·多納根把康德抽象的普遍性道德原則解讀為易理解的“普遍道德”。 在具有“普遍道德”的世界里，人類并不是以某個(gè)社會(huì)團(tuán)體成員的身份享有權(quán)利，而是作為人類的一員，“無論其鄰居的風(fēng)俗習(xí)慣是什么，人人都有生存的權(quán)利”，每個(gè)理性個(gè)體都有思考和做出選擇的平等權(quán)利即康德的“尊重原則”。［29］普遍道德與社群道德相對(duì)立，前者不以現(xiàn)行法或社會(huì)習(xí)俗為支撐，恰是對(duì)其進(jìn)行批判反思的產(chǎn)物，而后者則是以有關(guān)風(fēng)俗和允諾的道德責(zé)任為基礎(chǔ)。普遍道德原則是文明社會(huì)的基礎(chǔ)，它的有效性并不依賴于是否被認(rèn)可，而是依賴于其權(quán)威性。

其次，具體化的最低限度的道德戒律便是對(duì)普遍道德原則的最好詮釋?！捌毡樾浴笔堑赖略瓌t最基本、最關(guān)鍵的要件，道德原則的“普遍性”致力于在多元化的價(jià)值觀念和道德理論中尋求人類基本的共同點(diǎn)。1993年世界宗教議會(huì)通過了《走向全球倫理宣言》。起草人漢斯·昆指出，“全球倫理”吁請(qǐng)的對(duì)象是民族國(guó)家，因?yàn)楫?dāng)今民族國(guó)家之間因宗教、領(lǐng)土等問題造成的沖突、危機(jī)和災(zāi)難日益嚴(yán)重，突出地表現(xiàn)為大規(guī)模殺戮的戰(zhàn)爭(zhēng)?！缎浴匪Ｍ⒌摹叭騻惱怼敝饕侵父鱾€(gè)國(guó)家之間應(yīng)當(dāng)遵循的倫理準(zhǔn)則，是各宗教（也是各文明、各民族）已經(jīng)具有的一種“最低限度的基本共識(shí)”?！叭騻惱怼钡闹饕獌?nèi)容：“（1）兩條基本原則：以肯定形式闡述的‘每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺说赖膶?duì)待’（或曰‘人其人’）；另一條是以否定形式闡述的‘己所不欲，勿施于人！’（3）四條簡(jiǎn)單明了的行為規(guī)范：‘不可殺人，不可偷竊，不可撒謊，不可奸淫?！保?0］“四不可”規(guī)范的對(duì)象主要是群體而非個(gè)人，尤其是政治性的群體的民族國(guó)家。

最后，建立“倫理共同體”與人道主義干涉的目的一致。世界主義堅(jiān)持跨國(guó)價(jià)值觀，關(guān)注共同的基本人性，強(qiáng)調(diào)道德的普遍性，構(gòu)建“倫理共同體”?！皩?duì)享受其他權(quán)利而言……安全和生存的權(quán)利是必要條件。沒有它們，人們難以作為。因此，基本權(quán)利是普遍性的，它們并不尊重政治邊界……即使這意味著破壞國(guó)家主權(quán)的城墻亦在所不惜。”［31］世界主義認(rèn)為，個(gè)體價(jià)值優(yōu)先于主權(quán)國(guó)家，世界在本質(zhì)上是由個(gè)體組成的。所謂正義，本質(zhì)上指人的正義。只有充分的人的正義的存在，才能有人的衍生組織——國(guó)家與國(guó)家間—的正義和秩序的存在。［28］（43-53）國(guó)際社會(huì)必須為人類的生命價(jià)值承擔(dān)責(zé)任，否則我們的日常工作失去意義。承擔(dān)這一責(zé)任不能因疆界的存在而受到忽視。［32］康德主張構(gòu)建關(guān)系到所有人的整體的理想的“倫理共同體”，并堅(jiān)持國(guó)際社會(huì)有義務(wù)維護(hù)“世界公民的基本權(quán)利”，認(rèn)為對(duì)處在“公民—法治”狀態(tài)之外國(guó)家的干預(yù)具有正當(dāng)性與合法。穆勒認(rèn)為，對(duì)被不文明的政治制度所奴役的人們爭(zhēng)取自由的斗爭(zhēng)進(jìn)行干涉是正當(dāng)?shù)模缮鎸?huì)給予他們真正的自由。羅爾斯認(rèn)為，“法外國(guó)家”的嚴(yán)重或過分侵害人權(quán)的行為破壞了萬民法，在非軍事干預(yù)手段無效的情況下，“自由國(guó)家”和“合宜國(guó)家”對(duì)“法外國(guó)家”有權(quán)發(fā)動(dòng)對(duì)其正義的戰(zhàn)爭(zhēng)。不過，羅爾斯把“自由國(guó)家”定義為美國(guó)式的憲政政治體制國(guó)家，這樣的理論潛伏著導(dǎo)向霸權(quán)主義的危險(xiǎn)，其本人有成為本國(guó)政治利益的學(xué)理代言人之嫌。在現(xiàn)代國(guó)際政治中，以上觀點(diǎn)體現(xiàn)了世界主義的人道主義干涉：“當(dāng)一個(gè)國(guó)家的國(guó)民被剝奪了國(guó)際公認(rèn)的基本人權(quán)的時(shí)候，其他國(guó)家、國(guó)家聯(lián)盟或國(guó)際組織可采用警告或使用武力等手段保護(hù)其國(guó)民免于遭受權(quán)利之剝奪?！保?3］

我們?nèi)匀豢梢詮娜?、?guó)家和國(guó)際社會(huì)三層次來廓清世界主義對(duì)人道主義干涉辯護(hù)的思路。從人的層次來看，世界主義追求的是人權(quán)的規(guī)范普遍性。規(guī)范理論是一種植根于價(jià)值判斷的理論，指涉目標(biāo)是應(yīng)然世界。世界主義是一種社會(huì)理想，在這個(gè)理想社會(huì)里，人類是一個(gè)整體，每個(gè)人均為所有其他個(gè)人的終極關(guān)懷單元，并非僅是本國(guó)人的終極關(guān)懷單元。康德從道德的普遍性出發(fā)，論證了理性個(gè)體如何成為國(guó)家公民，直到世界公民，認(rèn)為全人類屬于同一“倫理共同體”，每一個(gè)世界公民都不受歧視地自我決定其發(fā)展。從國(guó)家層次來看，世界主義認(rèn)為國(guó)家與個(gè)人價(jià)值沒有規(guī)范上的相關(guān)性，不認(rèn)同國(guó)家處于道德優(yōu)先地位。在國(guó)際政治范疇之內(nèi)，世界主義從規(guī)范視角審視國(guó)際政治的各種主體、規(guī)制與沖突。主權(quán)國(guó)家究竟處于何種道德地位呢？現(xiàn)今國(guó)際秩序是威斯特伐利亞式的主權(quán)國(guó)家體系所衍生的，在這個(gè)“顯性”秩序之上有一個(gè)“隱性”秩序即人類秩序一直被掩蓋?！罢麄€(gè)人類的秩序比國(guó)際秩序范圍更廣、更重要、更根本，而且在道義上，人類秩序要優(yōu)先于國(guó)際秩序。因?yàn)槿祟惿鐣?huì)的終極單元既不是國(guó)家，亦非民族、部族、帝國(guó)、階級(jí)或政黨，而是個(gè)人?！保?4］世界上所有人民和包括主權(quán)國(guó)家在內(nèi)的所有政治社群對(duì)人類尊嚴(yán)、自由和權(quán)利的尊重與維護(hù)，皆不應(yīng)該與世俗現(xiàn)實(shí)中的政治權(quán)力分配相關(guān)聯(lián)，任何權(quán)力分配皆旨在促進(jìn)上述目標(biāo)的達(dá)成。從國(guó)際社會(huì)層面來看，國(guó)家間的共同價(jià)值觀念是國(guó)際社會(huì)統(tǒng)一之處，而“普遍道德”原則是國(guó)際共同價(jià)值觀念之源。世界主義認(rèn)為人類具有普遍共性與基本人性，是超越種族、民族、文化與國(guó)家之上的，以此為基礎(chǔ)的倫理規(guī)范如艾倫·多納根的“普遍道德”、漢斯·昆的“全球倫理”等，是全人類的普遍道德原則，對(duì)所有人類都具有約束力。

四、結(jié)論

本文運(yùn)用自然法的“自然正義”、基督教的“鄰人之愛”和世界主義的“普遍道德”思想為人道主義干涉辯護(hù)，認(rèn)為他國(guó)的國(guó)民在遭受本國(guó)政府大屠殺、種族清洗等生存危機(jī)時(shí)，一國(guó)對(duì)他國(guó)進(jìn)行的以拯救生命為目的軍事干涉在道德上是允許的。

自然法的“自然正義”的核心思想體現(xiàn)在人的自然權(quán)利包括生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)的平等?；浇痰摹班徣酥異邸蓖黄屏擞亚椤⒀?、宗教信仰、國(guó)界和人種等差別，肯定并尊重生命的存在。世界主義的“普遍道德” 致力于在多元化的價(jià)值觀念和道德理論中尋求人類基本的共同點(diǎn)，關(guān)注人類的基本人性。踐踏人的生命、財(cái)產(chǎn)和自由的自然權(quán)利，便違背了自然法；否定生命存在的意義，便是對(duì)上帝的不敬；破壞人類“最低限度的道德戒律”，是對(duì)人類基本人性的漠視。因此，對(duì)待剝奪人的自然權(quán)利、否定生命的存在和漠視人類基本人性的惡行，為了救助人命，保護(hù)無辜，以人道主義為目的的武力干涉是正當(dāng)?shù)摹?/p>

自然法、基督教和世界主義之所以能共同成為人道主義干涉的倫理基礎(chǔ)，在于它們有關(guān)人權(quán)、主權(quán)和國(guó)際社會(huì)的觀點(diǎn)有著共同之處，都強(qiáng)調(diào)人權(quán)的普遍性、主權(quán)的相對(duì)性和國(guó)際社會(huì)的統(tǒng)一性。其實(shí)，自然法、基督教和世界主義思想三者存在諸多交錯(cuò)和重疊。自然法源于古希臘哲學(xué)，同時(shí)也是古希臘哲學(xué)的重要內(nèi)容；世界主義萌芽于智者派和斯多葛派的自然法思想，是斯多葛學(xué)派最突出的貢獻(xiàn)，也是該派自然法思想中的重要內(nèi)容；自然法對(duì)基督教的影響主要通過世界主義思想和人人平等思想體現(xiàn)出來，并被基督教以神學(xué)的形式繼承和發(fā)揚(yáng)。不同之處在于：①關(guān)于人權(quán)的普遍性。自然法和基督教追求的是人權(quán)的價(jià)值普遍性，而世界主義追求的是人權(quán)的規(guī)范普遍性；②關(guān)于主權(quán)的相對(duì)性?；诓煌膰?guó)家形成邏輯，自然法認(rèn)為國(guó)家是按契約邏輯形成的，保護(hù)人的自然權(quán)利是其根本宗旨，一旦國(guó)家違背該宗旨，它的合法性就要遭到質(zhì)疑，因此人權(quán)是絕對(duì)的，主權(quán)是相對(duì)的；基督教二元政治觀將上帝的權(quán)威與世俗的權(quán)威分開，政府權(quán)威職責(zé)是維護(hù)社會(huì)秩序，促進(jìn)世俗的善和正義，它只與人的價(jià)值較低的那部分生活有關(guān)，個(gè)人生活更為珍視的那部分逐漸演變成個(gè)人的權(quán)利，個(gè)人權(quán)利構(gòu)成了政府權(quán)力的界限；世界主義認(rèn)為國(guó)家主權(quán)是人們?cè)诮?gòu)自我的歷史—文化與社會(huì)—國(guó)家的過程中采用的歷史概念，人類社會(huì)的終極單元既不是國(guó)家而是個(gè)人。所有政治社群對(duì)人類尊嚴(yán)、自由和權(quán)利的尊重與維護(hù)，皆不應(yīng)與世俗中的政治權(quán)力分配相關(guān)聯(lián)，任何權(quán)力分配皆旨在促進(jìn)上述目標(biāo)的達(dá)成。③關(guān)于國(guó)際社會(huì)的統(tǒng)一性。自然法認(rèn)為國(guó)際社會(huì)的統(tǒng)一性在于遵循平等、自由和理性等正義原則；基督教認(rèn)為國(guó)際社會(huì)統(tǒng)一于“愛上帝”，“愛上帝”的思想通過“鄰人之愛”的行為表現(xiàn)，基督教教義的普適性反映了人類世界的普遍性法則，全人類都應(yīng)當(dāng)遵從；世界主義認(rèn)為國(guó)際社會(huì)統(tǒng)一于“普遍道德”，體現(xiàn)了超越種族、民族、文化與國(guó)家的普遍共性與基本人性。

人權(quán)是普遍的，是目的性的；主權(quán)是相對(duì)的，是工具性的。主權(quán)是為人權(quán)服務(wù)的，若主權(quán)凌駕于人權(quán)之上，這個(gè)主權(quán)就要受到道德的拷問和質(zhì)疑，人道主義干涉也就成了合乎道德的國(guó)際社會(huì)的必然選擇。

盡管自然法、基督教和世界主義思想認(rèn)為，以人道主義為目的的武力干涉是正當(dāng)?shù)?，但是?dāng)前某些西方強(qiáng)國(guó)打著 “人道主義”的幌子，對(duì)弱小國(guó)家的內(nèi)政進(jìn)行干涉，是違背國(guó)際法的，是非正義的。正如孟子所言“春秋無義戰(zhàn)”，春秋時(shí)期諸侯各國(guó)為了吞并土地成為霸主，紛爭(zhēng)不斷，幾乎每年都會(huì)有幾百場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，這些戰(zhàn)爭(zhēng)都是不義之戰(zhàn)。如今某些西方強(qiáng)國(guó)為了擴(kuò)大勢(shì)力范圍，謀求自身政治經(jīng)濟(jì)利益，打著和平和人權(quán)的旗號(hào)破壞和平和人權(quán)，武力干涉他國(guó)，更加是不義之戰(zhàn)。

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在目前醫(yī)學(xué)教育教學(xué)改革的前景下，臨床醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)學(xué)位研究生的培養(yǎng)工作仍需繼續(xù)發(fā)展。在對(duì)臨床醫(yī)學(xué)研究生進(jìn)行培養(yǎng)過程中，要從醫(yī)學(xué)倫理道德、入學(xué)考試模式與制度、學(xué)制期限等多個(gè)方面進(jìn)行全方位的改革，為臨床醫(yī)學(xué)研究生的科研和學(xué)習(xí)提供良好環(huán)境，從而有利于臨床醫(yī)學(xué)研究生培養(yǎng)工作的開展。

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［編輯： 顏關(guān)明］

The ethical basis of humanitarian intervention

KE Wenxiu1， ZENG Rong
（School of Public Administration， Central South University， Changsha 410083， China；Military Department， Jishou University， Jishou 416000， China）

Humanitarian Intervention is usually discussed as an exception to the nonintervention principle. According to this principle， one state is forbidden to exercise his authority， let alone to use force， within the jurisdiction of other states. It is difficult to find scant support of humanitarian interference in modern international law. However， there are such older traditions as natural law， Christianity and cosmopolitanism， according to which the use of force is justified not only in self-defense but also to punish the wrong and to protect the innocent. The reason that natural law， Christianity and cosmopolitanism defend for humanitarian intervention lies in that they all contain the thought of universality of human rights， relativity of sovereignty， and unity of international community.

humanitarian intervention； ethical basis； natural justice； love of neighbor； universal morality

B82

A

1672-3104（2016）01-0014-08

2014-12-23；

2015-08-18

2009年國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“政治暴力及其合法性研究”（09CZX030）

柯聞秀（1971-），女，安徽池洲人，管理學(xué)博士，中南大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)流動(dòng)站博士后，中南大學(xué)國(guó)防教育辦副教授，主要研究方向：戰(zhàn)爭(zhēng)倫理，國(guó)防教育與管理；曾蓉（1976-），女，湖南吉首人，吉首大學(xué)軍事教研室副研究員，主要研究方向：高校國(guó)防教育