蔡　仲

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京　210023)

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科學(xué)實踐哲學(xué)——“本體論對稱性原則”下的綜合

蔡仲

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京210023)

摘要：拉圖爾的本體論對稱性原則繪制出廣闊的人類—非人類的網(wǎng)絡(luò)，在其中實踐得以形成和定位，科學(xué)哲學(xué)返回科學(xué)實踐。但拉圖爾對本體論對稱性原則的符號化處理使他陷入相對主義。對本體論對稱性原則的批判性發(fā)展，就構(gòu)成了后繼科學(xué)實踐哲學(xué)的發(fā)展主線。本體論對稱性原則主導(dǎo)下的科學(xué)實踐哲學(xué)向我們展現(xiàn)出一種生成論意義上的世界觀。

關(guān)鍵詞：本體論對等性原則；科學(xué)實踐哲學(xué)；生成論

1992年，皮克林主編的《作為實踐與文化的科學(xué)》出版后，科學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)了“實踐轉(zhuǎn)向”，標志是拉圖爾等人提出的“行動者網(wǎng)絡(luò)理論”、皮克林的“沖撞理論”、勞斯的“研究實踐的動力學(xué)”、哈拉維的“賽博體技科學(xué)觀”等。上述研究進路的共同特征是，清楚認識到主流科學(xué)實在論與社會建構(gòu)論的基本立場的極端性，力圖通過對“科學(xué)實踐”的突出強調(diào)，達到兩者的適當(dāng)整合，以實現(xiàn)對兩者的超越。

“科學(xué)實踐哲學(xué)”，顧名思義，就是從“科學(xué)實踐”——科學(xué)家的實驗室活動或田野研究，而非“科學(xué)理論”出發(fā)，去研究科學(xué)知識的建構(gòu)及其哲學(xué)問題。由于“科學(xué)實踐”本身涉及到多維度的活動，因此，科學(xué)實踐哲學(xué)一開始就顯示出一種跨學(xué)科研究的特征。

盡管科學(xué)實踐哲學(xué)開始表現(xiàn)出強大的學(xué)術(shù)生命力和社會影響力，但仍然存在諸多問題。從理論視角來看，當(dāng)下科學(xué)實踐哲學(xué)的主要問題是，雖然科學(xué)實踐哲學(xué)的共同特點體現(xiàn)為采用自然主義的研究途徑，但從整體而言，各主要流派并未表現(xiàn)出緊密的理論關(guān)聯(lián)性。產(chǎn)生這一現(xiàn)象的主要原因有以下兩點：(1) 理論視角的多元化導(dǎo)致彼此理解的不充分性或誤解，例如，拉圖爾理論的背景是符號學(xué)與尼采哲學(xué)，皮克林采用了美國的實用主義，勞斯采用了庫恩與海德格爾的解釋學(xué)，哈金采用了福柯的歷史本體論，林奇采用了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與伽芬克爾的常人方法論，道斯頓等人采用了法國的巴什拉的歷史主義科學(xué)哲學(xué)，哈拉維采用了懷特海的過程哲學(xué)，海爾斯采用梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)。(2) 不同的學(xué)術(shù)背景，也導(dǎo)致他們研究對象的多樣化。例如，拉圖爾與哈拉維關(guān)注生物學(xué)，皮克林、林奇與哈金關(guān)注實驗室的物理學(xué)，勞斯關(guān)注對科學(xué)哲學(xué)的“實踐重構(gòu)”，道斯頓等人關(guān)注“科學(xué)的實踐史”，海爾斯關(guān)注人工智能。由于當(dāng)代科技的復(fù)雜特點，相關(guān)對象的經(jīng)驗研究是一項耗時耗力的工作，再加上理論視角的多元化與研究對象的多元化，所以導(dǎo)致現(xiàn)有的“科學(xué)實踐哲學(xué)”在整體上呈現(xiàn)出一種離散狀態(tài)。

正如加拿大科學(xué)哲學(xué)家、SSS雜志的主編西斯蒙多指出的，科學(xué)實踐哲學(xué)的當(dāng)下發(fā)展，面臨著一個整合性的機遇。本文從“本體論對稱性原則”出發(fā)，對科學(xué)實踐哲學(xué)的諸流派進行邏輯梳理與重構(gòu)，嘗試綜合成一個較完整的圖景并探索其哲學(xué)意義。

一、 我們對世界的建構(gòu)

(一) 本體論對稱性原則

在主流科學(xué)哲學(xué)中，主客二分法的表征主義的鏡像哲學(xué)培育出一大批流派，包括邏輯實證論、批判理性主義和歷史主義，甚至社會建構(gòu)論也未能跳出這一窠臼。主流科學(xué)哲學(xué)預(yù)設(shè)了一種形而上學(xué)的前提，即規(guī)范性科學(xué)方法能消除實驗室的地方性，是科學(xué)達到普遍性的有效路徑。然而，所有這些消解知識的“地方性”的做法最終卻又以另一種認知主體的形式——“主體設(shè)置的客觀性認知概念”(Rouse語)出現(xiàn)。也就是說，“普遍的方法論規(guī)則” 能過濾掉所有地方性的情境因素，這類規(guī)則填補了知識的地方性與普遍性之間的鴻溝。但實際上，這些方法論規(guī)則都是主體的設(shè)置。這種做法類似于奎因所說的“語義上行”(semantic ascent)，即把“所討論之物”轉(zhuǎn)化成“對物之談?wù)摗?。如此，“語義上行”將科學(xué)理論的普遍性問題推向元層次，只問普遍性成立的方法論理由，而不問普遍性與對象之間的關(guān)系。而這些好的理由，就是主流科學(xué)哲學(xué)所說的“普遍的方法論規(guī)則”。各主流的科學(xué)哲學(xué)流派基本上都持此種立場。

社會建構(gòu)主義走向另一極端。在《知識和社會意象》一書中，布魯爾用涂爾干的社會結(jié)構(gòu)(利益)取代了康德的自我，并要求用同樣的社會學(xué)術(shù)語來“對稱性地”解釋科學(xué)的真與假。這是對主流科學(xué)哲學(xué)的一個突破。然而，這種“方法論對稱性原則”的成功掩蓋了另一種不對稱性，即社會取代了自然，成為科學(xué)知識及其普遍性的根源，知識成為對“社會”本體的反映，變成“社會之鏡”。結(jié)果，人們發(fā)現(xiàn)，所有科學(xué)知識及其普遍化居然都像政治斗爭一樣，是由社會利益決定的；科學(xué)理論不是自然或理性的產(chǎn)品，而是偶然的社會互動和利益爭斗的結(jié)果。如夏平就認為近代科學(xué)及其普遍性就是在波義耳的權(quán)力與修辭中誕生的，并在17世紀英格蘭社會中流行的紳士文化中得到了進一步的強化。

上述主流科學(xué)哲學(xué)與社會建構(gòu)論的共同問題在于：(1) 他們將視角聚焦于科學(xué)理論，認為科學(xué)理論是解釋科學(xué)普遍性問題的中心；(2) 假定理論是機械反映論意義上的表象。在主流科學(xué)哲學(xué)那里，科學(xué)是“自然之鏡”，而在社會建構(gòu)論那里，科學(xué)變成了“社會之鏡”。這些都是勞斯所稱的“普遍性的合法化方案”，即這些相互競爭的不同解釋都在為科學(xué)理論的合法化提供一種普遍的方法論原則；(3) 把科學(xué)變成了沒有歷史感的木乃伊(Ian Hacking語)?？茖W(xué)哲學(xué)把科學(xué)知識變成了“方法論傀儡”，而社會建構(gòu)論卻把科學(xué)打扮成“社會傀儡”，導(dǎo)致自然的歷史性始終未能進入哲學(xué)的視野，科學(xué)從不具有自己的獨特生命，更沒有自己的生成、演化與消亡的歷史；(4) 使實在論與反實在論之爭成為無果之爭。要解決這些問題，我們需要從表征走向干預(yù)、從知識走向?qū)嵺`。

為了擺脫主流科學(xué)哲學(xué)與社會建構(gòu)論的兩個極端，1992年拉圖爾、卡隆與柯林斯、耶爾萊之間爆發(fā)了著名的“認識論雞”之爭。1999年，拉圖爾與布魯爾之間爆發(fā)了“對稱性原則”之爭。這兩場爭論的焦點是堅持布魯爾的“方法論對稱性原則”，還是堅持拉圖爾的“本體論對稱性原則”。前者堅持科學(xué)的社會建構(gòu)，把科學(xué)視為對科學(xué)共同體利益的反映。后者要消除傳統(tǒng)哲學(xué)中的主客二分，要在人類與非人類之間保持對稱性態(tài)度，堅持從兩者的本體混合狀態(tài)，即從一種“人類和非人類的集體”[1]中去追蹤科學(xué)的實踐建構(gòu)。由于它強調(diào)在本體論的實踐舞臺上去追蹤科學(xué)的建構(gòu)，思考科學(xué)的哲學(xué)問題，因此這一原則被稱為“本體論對稱性原則”。

這種人類與非人類的集體，在實驗室生活中表現(xiàn)為“自然—儀器—社會”的聚集體。這實際上就是當(dāng)代后戴維森主義(post-Davidsonian)的實用主義者，如麥克道威爾、布蘭頓所倡導(dǎo)的塞拉斯式(Sellarsian)的因果關(guān)系空間，這是我們與自然“相互遭遇”的行動空間。

(二) 行動者網(wǎng)絡(luò)理論與沖撞理論

1. 在“本體論對稱性原則”的基礎(chǔ)上，拉圖爾等人提出行動者網(wǎng)絡(luò)理論(ANT)。為“對稱性地”看待人類與非人類，拉圖爾用自創(chuàng)的一個術(shù)語actant(泛指人類或非人類行動者)替代了actor(人類行動者)。眾多actants聯(lián)合行動就會結(jié)成一個網(wǎng)絡(luò)，網(wǎng)絡(luò)形成的內(nèi)在機制是轉(zhuǎn)譯(translation)?！稗D(zhuǎn)譯”是ANT的一個關(guān)鍵術(shù)語，它是指一個行動者為建構(gòu)一個事實，必然會通過磋商、征募等手段，經(jīng)過一系列的轉(zhuǎn)譯，讓所有的行動者都意識到必須要建立一個聯(lián)盟，即行動者網(wǎng)絡(luò)，以建構(gòu)出科學(xué)事實。最具代表性的例子是卡倫對法國圣布里厄海灣養(yǎng)殖扇貝活動的研究?？茖W(xué)家為了成功地養(yǎng)殖扇貝，必須運用磋商、征募與動員的手段，把自己的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)譯成漁民經(jīng)濟利益、扇貝的生存利益，以形成一個網(wǎng)絡(luò)，使扇貝按科學(xué)家的期望生長。如果其中任何一個節(jié)點出問題，如漁民與科學(xué)家之間起沖突，把還未完全成熟的實驗扇貝撈起來出售，網(wǎng)絡(luò)就會坍塌，科學(xué)實驗就會失敗?？▊愡@個例子想表明的是科學(xué)研究“依賴于一種自然與社會之交織態(tài)的相互關(guān)系的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)”[2]，網(wǎng)絡(luò)實際上就是轉(zhuǎn)譯鏈。ANT是在本體論的舞臺上思考科學(xué)及其知識的建構(gòu)問題，這是拉圖爾科學(xué)哲學(xué)的一個顯著特征。最簡單的理解就是科學(xué)不再是理論，它成為一種現(xiàn)實的轉(zhuǎn)譯鏈，一種內(nèi)在于科學(xué)實踐中的活動。它將對象、儀器、科學(xué)共同體、其政治和經(jīng)濟上的盟友、大眾的地方性知識與科學(xué)概念聯(lián)系起來，形成一個不斷轉(zhuǎn)譯中的體系，這種轉(zhuǎn)譯的連續(xù)性保證了科學(xué)事實的實在性。如果這一鏈條在某處發(fā)生斷裂，那么，科學(xué)事實就會喪失其實在地位?？茖W(xué)就是一種轉(zhuǎn)譯鏈所形成的行動者網(wǎng)絡(luò)，這是一種本體論意義上的實踐，網(wǎng)絡(luò)就成為了科學(xué)的實存方式。

2. 皮克林的沖撞理論。[3]拉圖爾用符號學(xué)的方式來看待本體論對稱性原則，從而把人類與非人類(研究對象與儀器)混為一談。皮克林不滿這種符號化特征，提出“局部對稱性原則”。這一原則認為，在科學(xué)實踐中，“自然、儀器與人”三類因素?zé)o一處于絕對中心地位，這一點符合“對稱性”。但皮克林同時強調(diào)物質(zhì)力量與人類力量之間并非完全等同。利用這一原則，皮克林對科學(xué)實踐進行“沖撞”式辯證分析，用歷時性分析替代拉圖爾的共時性分析，強調(diào)“瞬時涌現(xiàn)”的概念，認為科學(xué)事實是在人類與物質(zhì)之間力量的沖撞中涌現(xiàn)出來的，具有不可預(yù)測的演化趨勢，使時間與歷史真正進入科學(xué)實踐。同時，正是由于皮克林看到了人與非人類之間的差異，使他關(guān)注到一種新本體——賽博體，一種自然界和非自然界之間界限消解之后出現(xiàn)的“自然—人—機器”混和本體(如身體的基因改造)，并認為這三者之間是一種共生與共演的關(guān)系，這就是他的“辯證的新本體論”——人類力量和物質(zhì)力量之間共生、共存與共演的生態(tài)本體論。

不過，在思考“科學(xué)實踐本體論現(xiàn)場”時，皮克林與拉圖爾一樣，持有“混沌性原則”，把實驗室中的科學(xué)活動視為銘寫、技術(shù)裝置和具體技能之間的隨機拼湊，是一種混亂與無序的組合，科學(xué)家變成一個對隨機因素進行胡亂拼湊的修補匠，結(jié)果使實驗室科學(xué)陷入認知的泥淖。毫無疑問，這種工作批判了科學(xué)合理性的神話教條，但卻徹底拋棄了科學(xué)的內(nèi)在合理性和實際科學(xué)活動的穩(wěn)定性。盡管這里強調(diào)了“實際的”科學(xué)活動不能“完備地”證明自身的合理性，但它卻無法終結(jié)有關(guān)科學(xué)探究的自然基礎(chǔ)和理性基礎(chǔ)的爭論，因為這些觀點重彈了哲學(xué)相對主義的老調(diào)，模糊了科學(xué)與非科學(xué)的界線。當(dāng)各種社會因素直接進入科學(xué)內(nèi)部時，科學(xué)的理性規(guī)則就會失去本該有的制約作用，哈金認為這是建構(gòu)主義的首要癥結(jié)。因此，如何恢復(fù)科學(xué)的合理性，就成為后繼的科學(xué)實踐哲學(xué)進行思考的一個重要出發(fā)點，從而走向了科學(xué)合理性的生成論哲學(xué)。

(三) 本體論對稱性原則的批判性發(fā)展

1. 勞斯提出“研究實踐的動力學(xué)”[4]的目的是要從語用學(xué)的角度理解科學(xué)合理性。勞斯提出的“知識聯(lián)合體”(epistemic alignments)概念，類似于本體論對稱性原則中的“自然—儀器—社會”的聚集體，主張知識是異質(zhì)性要素的聯(lián)合體，這種聯(lián)合體的形成與擴展充滿著權(quán)力與阻抗，勞斯強調(diào)了這種聯(lián)合體在實踐的動態(tài)發(fā)展中的開放性。任何一個知識聯(lián)合體都是歷史性的、語境化的，這種歷史性和語境化既面向過去，又立足當(dāng)下，也蘊含著將來發(fā)展的機遇和前景。各門科學(xué)也都具有歷史性，科學(xué)知識成為實踐中各種要素的機遇性聯(lián)合的開放性駐足點。在研究實踐的動力學(xué)中，勞斯提出了對真理的緊縮論說明，認為科學(xué)實踐并不需要所謂“真理”的理論來辯護，因為“真理”一詞的意義來自于一個有用的語言實踐之中。這種緊縮論真理觀的目的在于保持科學(xué)場自身的合理性。

2. 林奇的常人方法論[5]在討論傳統(tǒng)的認識論主題，如觀察、測量、真理、解釋和表征時，不是去尋求一種認識論或認知綱領(lǐng)，而是研究這些術(shù)語在實驗室中“自然—儀器—社會”的聚集體活動中的“顯現(xiàn)”。用林奇的話來說，就是把認識論主題轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢J識論話題”。不像尋求一種普遍性方法論原則的主流科學(xué)哲學(xué)，也不像放棄科學(xué)合理性問題的ANT，常人方法論用一種“自然觀察的基礎(chǔ)”去填補科學(xué)文本與科學(xué)實踐之間的間隙，目的是要研究科學(xué)發(fā)現(xiàn)和數(shù)學(xué)證明如何產(chǎn)生、如何從實驗室活動的生活世界中“提升”出來。實驗室活動中充滿各種“操作研究對象的具身性秩序”，它表現(xiàn)為實驗對象、儀器與實驗者的具身性操作之間的對稱性的協(xié)調(diào)與適應(yīng)。通過演示—證明機制與社會共識機制，這種實驗秩序最終會被提升為“數(shù)學(xué)或形式化理論”——科學(xué)理論。林奇的目的在于讓科學(xué)的合理性重返實驗室的日常活動之中，向人們表明在科學(xué)的日?；顒又?，如何重新合理地刻畫科學(xué)哲學(xué)中的合理性主題。這種研究既不是解釋性的，也不是基于所謂主流科學(xué)哲學(xué)中的規(guī)范性方法，而是基于科學(xué)共同體對專業(yè)實踐的直覺性把握，基于實驗技能與科學(xué)推理如何具身在一個共同體的使用的慣例之中，基于學(xué)科范式對自身內(nèi)部獨有歷史的承載與認同?？茖W(xué)的常人方法論研究開啟了從內(nèi)部實踐，從科學(xué)本身的客觀邏輯來言說與理解科學(xué)，在反本質(zhì)主義與反基礎(chǔ)主義的前提下，回歸科學(xué)的合理性與客觀性之路徑。

3. 哈金的“實驗實在論”認為科學(xué)的穩(wěn)定性正是許多要素，如數(shù)據(jù)、理論、實驗、現(xiàn)象、儀器、數(shù)據(jù)處理等之間機遇性博弈的結(jié)果。這種穩(wěn)定性體現(xiàn)了本體論對稱性原則的基本精神?！爱?dāng)理論和實驗儀器以彼此匹配和相互自我辯護的方式攜手發(fā)展時，穩(wěn)定的實驗室科學(xué)就產(chǎn)生了。這種共生現(xiàn)象是與人、科學(xué)組織以及自然相關(guān)的一個權(quán)宜性事實?！盵6]理論的成熟總是關(guān)聯(lián)著一組現(xiàn)象，理論、研究、測量現(xiàn)象的方式，在相互培育中相互界定。哈金對于科學(xué)穩(wěn)定性的解釋是：當(dāng)實驗科學(xué)在整體上是可行的時候，它傾向于產(chǎn)生一種維持自身穩(wěn)定的自我辯護結(jié)構(gòu)。作為成熟的實驗科學(xué)，它已經(jīng)發(fā)展出了一個其理論形態(tài)、儀器形態(tài)和現(xiàn)象界之間可以彼此有效調(diào)節(jié)的整體，科學(xué)的合理性與客觀性就是實驗室自我辯護的產(chǎn)物?；谠缙趯嶒炇已芯康墓ぷ?，哈金后來提出了“歷史本體論”，主要目的在于對科學(xué)對象的命名系統(tǒng)的起源與變遷賦予一種歷史的說明，用不斷更新的命名范疇去描述對象之所以成為“科學(xué)的”這一生成與演化過程，追蹤了科學(xué)對象的獨特歷史蹤跡，把科學(xué)對象的生成、演化與人類歷史，特別是人類在其長期科學(xué)發(fā)展中形成的思維風(fēng)格聯(lián)系在了一起。哈金由此走向了福柯，提出了歷史本體論。[7]哈金通過?？碌闹R、權(quán)力和倫理三條軸線，探索科學(xué)的形成與客觀性觀念的起源。它關(guān)注的是現(xiàn)存的客體、主體與思想何以在歷史中成為可能。他把這種可能性歸結(jié)為思維風(fēng)格。通過借鑒科學(xué)史家克龍比提出的歐洲科學(xué)的六種思維風(fēng)格(數(shù)學(xué)的、實驗的、假說的模型化、分類的、統(tǒng)計的和歷史-起源的思維風(fēng)格)，哈金認為只有在這六種思維風(fēng)格(權(quán)力)中所從事的研究自然的活動及其結(jié)果才能稱之為科學(xué)(知識)，并且只有掌握了這些思維方式的人才有資格稱為科學(xué)家(倫理)。這就是主流科學(xué)的范式。也就是說，只有在這六種特定的思維風(fēng)格中，客體才能成為客體；也只有在特定的認識形式中，知識才能成為知識。思維風(fēng)格最終成為我們時代客觀性的歷史之根。

4. 歷史認識論：以道斯頓為首的德國馬普科學(xué)史研究所繼承并發(fā)揚了法國科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)，從科學(xué)史角度去探索認識論，特別是認識論問題的起源。在分析認識論的基本概念，如知識、證據(jù)、客觀性等時，受分析哲學(xué)的影響，主流的英美科學(xué)哲學(xué)探索的是什么樣的知識命題是科學(xué)的，知識命題的理性特征是什么。而在法國傳統(tǒng)中，認識論是指在什么條件下，利用什么樣的手段，物被建構(gòu)為科學(xué)研究的對象。它關(guān)注于產(chǎn)生與維系科學(xué)知識的過程。這意味著研究視角的轉(zhuǎn)變，即放棄了思考概念與對象的關(guān)系，轉(zhuǎn)向思考對象何以能成為研究對象的起源問題。因此歷史認識論反對實證主義，主張把思想史融入科學(xué)實踐史，即在思想、工具、自然、文化等異質(zhì)性要素之間對稱性沖撞的歷史中思考認識論問題。

認識論的研究，首先是以研究對象何以存在的本體論為前提。在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)中，對象被禁錮在實在論與建構(gòu)論的爭論之中。實在論的圖景是把科學(xué)對象描繪成一種等待科學(xué)家去開發(fā)的、未知的、預(yù)先就存在的對象組成的永恒世界。根據(jù)實在論的觀點，人們只能談?wù)摽茖W(xué)發(fā)現(xiàn)的歷史，而不能談?wù)摽茖W(xué)對象的歷史。而建構(gòu)主義則主張科學(xué)對象是被發(fā)明的，是在歷史與社會語境中塑造出來的。這些語境可能是知識的或制度的，文化的與哲學(xué)的。根據(jù)建構(gòu)主義的觀點，科學(xué)對象的突出特點是其歷史性，但不是真實的。在許多爭論之中，自然與文化之間的對立被還原為真實與建構(gòu)之間的對立。但這里爭論的要點是科學(xué)對象的概念屬于什么樣的范疇(它們是真實的或建構(gòu)的？)，而不是科學(xué)對象本身。歷史認識論關(guān)注科學(xué)對象本身的起源與演化問題，它并不預(yù)設(shè)一個先于認識的客觀實在，更不會把對象視為文化傀儡。它在科學(xué)實踐的歷史中，關(guān)注如何通過實驗室活動，把一組未知的、被忽視的自然現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為一個科學(xué)對象。這是考察科學(xué)對象、科學(xué)概念的生成、演化或滅亡的過程，考察那些從科學(xué)家實踐中突現(xiàn)或消失的對象所組成的動態(tài)世界。這就把認識論的問題和科學(xué)史聯(lián)系在了一起，科學(xué)合理性就根植于科學(xué)實踐史之中。如此，科學(xué)對象既是真實的也是歷史的，其真實性與歷史性依賴于其融入科學(xué)實踐與思想的程度。他們詳細研究了17至20世紀的化學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)等的“實踐史”，追蹤科學(xué)對象的生成與演化的蹤跡，為科學(xué)對象寫傳記(biographies)[8]，認為自然的所為、儀器的所做與科學(xué)家的所做，對稱性地交織在一起，沖撞出不可預(yù)測的、具有演化特征的科學(xué)對象與理論，從而為本體論對稱性原則提供了豐富的歷史論據(jù)。

二、 世界對我們的建構(gòu)

拉圖爾的符號化對稱性原則使他無差異地對待人類與非人類的力量，導(dǎo)致他忽視了主體性問題。對主體性問題的重新思考，將科學(xué)哲學(xué)引向了后人類主義的道路。

(一) 海爾斯的后人類主義：在本體論對稱性原則中，科學(xué)事實是自然-儀器-人之間耦合的結(jié)果，是一種人與物的混合本體。與此相應(yīng)，作為認知主體一方的人類在這種耦合關(guān)系中也會發(fā)生改變，人也是一種自然-機器-人的耦合結(jié)果。這是因為我們在改變世界的同時，世界也以同樣的方式重塑著我們。這類耦合結(jié)果通常被稱為賽博體。如，人們開始利用技術(shù)重塑身體。美國加州大學(xué)伯克利分校的計算機及人類工程實驗室發(fā)明的“伯克利下肢外骨骼”，就是一種借助機械輔助裝備來拓展人體的負重及承受能力。當(dāng)今高度發(fā)展的虛擬技術(shù)、機器人、賽博時空、基因工程、克隆技術(shù)、器官移植、試管嬰兒等極富想像力的高難度科技手段,正在日益消解人與物之間的二元對立。從哲學(xué)上思考“賽博體”，就使我們進入后人類主義(Posthumanism)。繼后結(jié)構(gòu)主義之后，后人類主義是近年來流行的另一種重要的“后學(xué)”。后結(jié)構(gòu)主義并不具備某種統(tǒng)一的含義，通常是指由福柯、德里達等人發(fā)展出來的一系列理論的籠統(tǒng)總稱。后結(jié)構(gòu)主義者的理論雖然各異，但卻具有某些共同的基本前提。這些前提形成一種方法論。自啟蒙運動以來，主流西方哲學(xué)都是以人作為中心，其主體哲學(xué)認為只有人才是認識、權(quán)力和價值的主體。這一根本前提也是所有西方文化、哲學(xué)、科學(xué)、政治制度、社會制度的基本精神。他們認為“人是思維的主體”，這樣一個前提是自明的，這個主體透過理性工具，去認識并改造世界。后結(jié)構(gòu)主義顛覆這種前提，認為主體性不是與生俱來的，而是社會建構(gòu)的。后結(jié)構(gòu)主義者基本上都批判西方哲學(xué)，以及其政治及社會組織中所預(yù)設(shè)的“一種獨特的、固定并連貫的本質(zhì)，而且這個本質(zhì)使她(或他)成為她(或他)所是的那個人”。通過摒棄這種人類主義的本質(zhì)論，后結(jié)構(gòu)主義預(yù)設(shè)了一種去中心的、去穩(wěn)定的以及生成的主體。在某種意義上，后結(jié)構(gòu)主義意欲打破主流西方哲學(xué)中一切以人為前提的二元對立范疇，顛覆必然性的普遍結(jié)構(gòu)以及一切先驗范疇所指的中心地位。與后結(jié)構(gòu)主義類似，后人類主義也在質(zhì)疑自啟蒙運動以來的人類理性及主體建構(gòu)等問題。然而，當(dāng)后結(jié)構(gòu)主義對西方哲學(xué)中的人類主體地位進行解構(gòu)(如?？抡J為主體本身就是話語的結(jié)果)，以達到“去人類中心化”(Decentering the human)的目的時，卻把現(xiàn)代性的社會制度視為塑造人的基本手段。如?？略凇逗螢閱⒚伞芬晃闹芯蛢纱翁岬健拔覀冏陨淼臍v史本體論”，意指我們是依據(jù)知識、權(quán)力和倫理三條軸線，在現(xiàn)代性歷史中塑造了我們自己。而在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》一書中，?？掠懻摿舜罅孔鳛楝F(xiàn)代性象征的“全景敞視式建筑”(如學(xué)校、醫(yī)院等各種作為現(xiàn)代工具的權(quán)力軸)對人的“紀律規(guī)訓(xùn)”(把人納入某種規(guī)范中)，從而塑造出具有現(xiàn)代意義的人(倫理軸)。在這三條軸中，?？逻z忘了自然及其科學(xué)技術(shù)對人類的塑造作用，因此是不對稱的，帶有較強烈的社會建構(gòu)論的特征。為此，后人類主義強調(diào)“去人類中心化”(De-anthropocentrizing)，即讓人與物置于同等的“本體對稱狀態(tài)”。這符合當(dāng)下高科技社會的現(xiàn)狀。在高科技發(fā)展的今天，人體器官可以藉由科技的結(jié)合，衍生演化出各種新物種。這樣，身體便由傳統(tǒng)生物學(xué)意義上的“固定的自然本體”轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂徐`活多變性的“自然與科技的耦合存在”。因此，在當(dāng)代高科技條件下，人進入了“后人類”賽博空間，其中，人類不再是同質(zhì)的單一生物學(xué)意義上的物種，而被轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂卸鄻踊漠愘|(zhì)身份。后人類主義思潮是在科技進步前提下對人類物種本身的哲學(xué)反省，也彰顯出人類日益技術(shù)化的當(dāng)代發(fā)展趨勢。

在人與物的關(guān)系中，另一個極端是片面強調(diào)物的作用，忽視人的作用，使對稱性破缺。人類日益技術(shù)化引發(fā)了“技術(shù)是否可以取代人類”的爭論。持肯定態(tài)度的離身性(disembodiment)的后人類主義認為，“哲學(xué)總是將自身視為主要涉及概念、理性、思想、判斷的學(xué)科。即涉及那些通過心靈的概念所形成的術(shù)語，而這些術(shù)語排除了對于身體活動的思考”[9]195。也就是說，離身性的后人類主義強調(diào)身體是生命次要的附加物，生命最重要的載體不是身體本身，而是抽象的信息模式。海爾斯批判這種離身性的觀點，強調(diào)具身性(embodiment)的后人類主義，認為我們不能離開科學(xué)家的具身性的實踐活動去理解科學(xué)技術(shù)，更離不開具身性活動得以展開的實踐世界。海爾斯之所以強調(diào)具身性，目的在于保持人與機器之間的對稱態(tài)，使主體的實踐活動成為人與機器的分界線。正如海爾斯指出的：“人類已經(jīng)進入了與智能機之間的共生關(guān)系之中，某些人主張人類將被智能機器代替。然而，在人類與智能機的無縫連接之間存在著某種限制，即人類實踐的具身性這一限制，維持人類與智能機之間的差異?！盵9]285

(二) 哈拉維的賽博技科學(xué)觀：技科學(xué)(technoscience)一詞常被用來描述當(dāng)前科技研究的基本特征，在理論上源于本體論對稱性原則。它是指在當(dāng)下的知識生產(chǎn)中，人類和自然、科學(xué)和技術(shù)、自然和社會在情境性耦合中共同建構(gòu)的各種異質(zhì)雜合體(哈拉維稱之為賽博體)。各種異質(zhì)性要素都處在一張十分復(fù)雜豐富的動態(tài)“無縫之網(wǎng)”中，彼此緊密地纏繞在一起，無一因素占據(jù)中心地位。這一術(shù)語雖然不是拉圖爾最早提出的，但拉圖爾的《行動中的科學(xué)》一書把它推向了學(xué)術(shù)關(guān)注的中心。拉脫爾用符號化的手法徹底摒棄了“主體”與“客體”的概念，而哈拉維保留了這一對概念，目的在于突出主體的倫理和政治維度的重要性。哈拉維主張主體并非先驗的預(yù)存，而只有在與客體的關(guān)系中才能生成。

在實踐的主體性方面，哈拉維的賽博技科學(xué)觀關(guān)注的是賽博體“忽視了誰？為誰？使誰受益？”的倫理問題。她提出了“負責(zé)任的科學(xué)”的兩個倫理維度：第一，認知的倫理，即所有參與科學(xué)實踐的認知主體都應(yīng)是“誠實的見證者”，他(她)們具有不同的“局部”視角，只有通過各種異質(zhì)的局部視角之間的共舞，才能“內(nèi)爆”出具有“真正客觀性”的科學(xué)知識。第二，科技的倫理責(zé)任。在基因技術(shù)中，小白鼠體內(nèi)植入人體致癌基因，為攻克乳腺癌服務(wù)。哈拉維說，這意味著人與動物的界限被打破。致癌鼠(OncoMouse)是人類在實驗室小鼠體內(nèi)植入人類致癌基因而得到的一種新生命，但同時也以雜合的身份而存在：a. 治療乳腺癌的動物的實驗?zāi)Ｐ?；b. 活體動物，出現(xiàn)在綠色社會運動展開的跨國話語中論戰(zhàn)中；c. 處于跨國資本擴張中的高科技商品，一種待售的科學(xué)工具。致癌鼠是轉(zhuǎn)基因技術(shù)產(chǎn)品，是動物和人的基因相結(jié)合而形成的新物種，它挑戰(zhàn)了個體的截然分明的身份。圍繞致癌鼠的專利權(quán)，杜邦公司(出資方)與哈佛大學(xué)(研究方)展開了激烈爭奪，以致美國政府不得不出面干預(yù)，最終的妥協(xié)結(jié)果是杜邦公司獲得致癌鼠經(jīng)營權(quán)，哈佛大學(xué)獲得致癌鼠專利權(quán)。小小的致癌鼠將美國政府、跨國公司和企業(yè)與世界最著名大學(xué)緊緊地捆邦在一起，成為工業(yè)-大學(xué)-政府的“三螺旋式復(fù)雜結(jié)構(gòu)”所生產(chǎn)的一種技科學(xué)產(chǎn)品。

從致癌鼠到保鮮番茄，哈拉維帶我們進入轉(zhuǎn)基因技術(shù)，我們恍然覺悟，其間竟然糾纏著如此多的藤蔓。每一項研究計劃的制定、執(zhí)行以及隨后的成果專利化與商品化都會帶來世界范圍內(nèi)的大量經(jīng)濟利益之爭、政治反應(yīng)和倫理爭議。圍繞著某項科技發(fā)明，整個社會都被調(diào)動起來，眾多力量介入其中，進行無休止的爭辯與斗爭。如發(fā)達國家對發(fā)展中國家的新型經(jīng)濟剝削、跨國資本的擴張、對發(fā)展中國家人群生命資本的偷竊、隱瞞公眾導(dǎo)致對人權(quán)的倫理踐踏、發(fā)展中國家產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)與社會階層的變化、當(dāng)然還有轉(zhuǎn)基因技術(shù)帶來的糧食產(chǎn)量增加、食品種類豐富和營養(yǎng)結(jié)構(gòu)平衡等。因此，基因絕不僅僅是科學(xué)家認知探索活動的結(jié)果，它是連接自然、道德、政治、經(jīng)濟乃至文化的節(jié)點，是這些因素交互作用的內(nèi)爆產(chǎn)物。對這種內(nèi)爆產(chǎn)物，哈拉維關(guān)注著其倫理責(zé)任。[10]

三、 世界與我們的雙向重構(gòu)

本體論對稱性原則繪制出廣闊的人類—非人類的網(wǎng)絡(luò)，在其中實踐得以形成和定位，科學(xué)哲學(xué)返回科學(xué)實踐。其創(chuàng)新意義在于，它強調(diào)不要一開始就在抽象的思辨層次上去思考科學(xué)的哲學(xué)問題，而是進入了“實踐唯物論”的路徑。通過扎實的案例研究，思考科學(xué)事實是如何在物質(zhì)-概念-社會之間的共舞中生成出來，以及研究實驗室所生成的科學(xué)事實所帶來的自然-社會、客體-主體之間的共生、共存與共演的歷史，這就構(gòu)成了科學(xué)實踐哲學(xué)研究的主線。

無疑，拉圖爾的本體論對稱性原則的符號化特征使他忽視了客體與主體的問題，從而陷入了相對主義的泥潭。對本體論對稱性原則的后繼的批判性發(fā)展，一方面，從不同的角度重審了科學(xué)的合理性問題，共同特點是：實在、理性與客觀性等并非是對預(yù)存對象的鏡像式反映，而是像科學(xué)事實一樣，也是在科學(xué)實踐這一本體世界中生成并演化著的認知范疇。另一方面，對主體問題的重審使我們進入了后人類的賽博世界，突現(xiàn)出賽博科技的倫理問題。

當(dāng)本體論對稱性原則說人與物相互共舞時，并不是簡單說某物和某人都參與了某一活動，而是指在這種參與過程中，各種因素共同構(gòu)成了一個相互界定的過程，并且在這種相互界定中，彼此的內(nèi)涵都發(fā)生了變化。也就是說，我們在改變世界的同時，世界也以同樣的方式重塑著我們，這是一個雙向的建構(gòu)。用梅洛—龐蒂的話說，這是一種“自我—他人—物”的體系的重構(gòu)，一種經(jīng)驗得以在科學(xué)中構(gòu)成的“現(xiàn)象場”的重構(gòu)。這些重構(gòu)的結(jié)果會使社會秩序產(chǎn)生對稱性變化。這樣，科學(xué)的認識活動會產(chǎn)生實實在在的社會效果與倫理責(zé)任。因此，科學(xué)哲學(xué)不能僅僅把科學(xué)限制在純粹理性的范圍之內(nèi)，它要求認識主體要對自身的預(yù)設(shè)、界線、權(quán)力、效果等方面進行反思。我們認識科學(xué)的活動，作為生活世界的一部分，不僅參與世界的構(gòu)成，而且參與主體的構(gòu)成。主體與客體的界線、物質(zhì)與符號的界線、意義與對象的界線等，所有這一切都只有在關(guān)系之中才能呈現(xiàn)出來。這種雙向建構(gòu)決定了科學(xué)實現(xiàn)認識論、本體論與倫理學(xué)相結(jié)合的各種可能性。所以，作為實踐與文化的科學(xué)，它在認識論與方法論上總是與特定的權(quán)力交織在一起。因此，作為干預(yù)性實踐活動的科學(xué)，要對世界的存在負責(zé)，要對與認知主體相關(guān)的他者負責(zé)，要對相關(guān)的社會結(jié)果負責(zé)。

本體論對稱性原則帶給我們的歷史啟示是，人類與物質(zhì)世界都不可能獨立承擔(dān)厚重的歷史。人類與物質(zhì)世界在特定歷史中的情境性共舞造就了我們的歷史與現(xiàn)狀。這種相聚過程勾畫出了自然界凸顯的力量，建構(gòu)出我們應(yīng)對這些力量的科學(xué)與技術(shù)知識，同時也重塑了我們的社會。科學(xué)就是我們的科學(xué)，它通過時間、空間、物質(zhì)與人類歷史軌跡相協(xié)調(diào)。從世界觀的角度來看，這里所說的生成、存在和演化，不是指純粹的機器或純粹的人類，而是指人類與非人類、自然與社會相互纏繞的生成與演化。

這就是本體論對稱性原則給我們帶來的實踐哲學(xué)啟示——一種生成論意義上的世界觀。

參考文獻：

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[10] Donna Haraway:Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleManMeets_OncoMouse: Feminism and Technoscience[M]. New York: Routledge, 1997.

Philosophy of Science in Practice:

A Synthesis from Principle of Symmetry Generalized

CAI Zhong

(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210023, China)

Abstract：Latour's Principle of Symmetry Generalized draws a broad network between human and nonhuman, in which, practices are formed and located, and philosophy of science turns to practice. However, the semiotics of the Principle plunges Latour into relativism. Thus, the critical developments of the Principle constitute the mainline of subsequent philosophy of science in practice. The philosophy of science in practice led by Principle of Symmetry Generalized show us a worldview of becoming.

Key Words：Principle of Symmetry Generalized; philosophy of science in practice; Theory of Becoming

中圖分類號：N02

文獻標識碼：A

文章編號：1009-105X(2016)01-0068-07

作者簡介：蔡仲(1957-)，南京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)。

基金項目：國家社會科學(xué)基金重點項目“科學(xué)實踐哲學(xué)與地方性知識研究”(項目編號:13AZD026)。

收稿日期：2015-10-09