劉 勇

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071)

“是”推不出“應(yīng)該”嗎
——休謨的道德哲學(xué)研究

劉 勇

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071)

休謨?yōu)榱诉M(jìn)一步論證“道德的區(qū)別不是從理性得來的”這一論斷提出“是”與“應(yīng)該”問題，指出以“是”為聯(lián)系詞的判斷有可能推論出以“應(yīng)該”為聯(lián)系詞的判斷。休謨非常重視以“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”為聯(lián)系詞表示的新關(guān)系，但是，關(guān)于“是”與“應(yīng)該”的內(nèi)涵休謨始終沒能給出明確說明，過分的排斥理性也抹殺了“是”的作用。盡管如此，休謨發(fā)現(xiàn)并提出“是”與“應(yīng)該”問題使道德學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個更加自覺的價值論階段。

休謨；是；應(yīng)該；價值

休謨在《人性論》第三卷第一章第一節(jié)“道德的區(qū)別不是從理性得來的”結(jié)尾一段，加上了一條附論，一般被稱作“是”與“應(yīng)該”問題。休謨認(rèn)為：“這一附論或許被發(fā)現(xiàn)為相當(dāng)重要的?！盵1]509正如休謨所言，他的這一附論引起了后世思想家的極大興趣。關(guān)于這一命題的原本含義和引申意義，麥金太爾和巴里·斯特德都給出了不同的理解。在當(dāng)代哲學(xué)家這里，“是”與“應(yīng)該”問題更成為西方倫理學(xué)討論的重要課題，甚至成為“道德哲學(xué)的核心問題”。各派哲學(xué)家都對這一問題進(jìn)行了新的詮釋和發(fā)揮。周曉亮認(rèn)為：“對于這些不同看法仍然可以進(jìn)行討論，但對于休謨的論斷本身而言，有一點可以肯定，那就是在17、18世紀(jì)的理論背景之下休謨比他的前人遠(yuǎn)為高明地看到知識和道德、事實和價值、‘真’和‘善’之間的區(qū)別，第一個明確提出了如何理解兩者關(guān)系的理論問題?！盵2]269總之，對“是”與“應(yīng)該”問題的研究具有極其重要的理論價值。休謨究竟是在何種意義下提出這一問題的？他又是如何理解“是”與“應(yīng)該”問題的？

一

休謨在其著作《人性論》中對“是”與“應(yīng)該”問題作了如下表述：

“對于這些推理我必須要加上一條附論，這條附論或許被發(fā)現(xiàn)為相當(dāng)重要的。在我所遇到的每一個道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個時期是照平常的推理方式進(jìn)行的，確定了上帝的存在?；蚴菍θ耸伦髁艘环h論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。這個變化是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因為這個應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以論述和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說明。不過作者們通常既然不是這樣謹(jǐn)慎從事，所以我倒想向讀者們建議要留神提防；而且我相信，這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學(xué)體系，并使我們看到，惡和德的區(qū)別不是單單建立在對象的關(guān)系上，也不是被理性所察知的?！盵1]509-510

通過以上的論述可以看出，休謨表達(dá)了三層意思。

第一，休謨是在其著作《人性論》一書第三卷《道德學(xué)》的第一章“德與惡總論”中提出這個附論的。他指出之所以加上這條附論是為了更好的論證“道德的區(qū)別不是從理性得來的”這一論斷。休謨認(rèn)為：“理性既然永不能借著反對或贊美任何行為，直接阻止或引生那種行為，所以它就不能是道德上善惡的源泉，因為我們發(fā)現(xiàn)道德的善惡是有這種影響的。”[1]498既然理性不是道德上善惡的源泉，那么善惡的源泉必然源于情感?！笆恰迸c“應(yīng)該”問題的提出正是對這一附論的補充和證明。但是，休謨在提出這條附論時用了“必須”二字，同時指出“這條附論或許被發(fā)現(xiàn)為相當(dāng)重要的”，這說明休謨當(dāng)時已經(jīng)意識到“是”與“應(yīng)該”問題所包含的深刻意義。

第二，休謨明確區(qū)分出“是”與“應(yīng)該”表示兩種不同的關(guān)系，分屬于兩個不同的領(lǐng)域。在論述的過程中，必須對這兩種關(guān)系加以區(qū)分。休謨認(rèn)為：“哲學(xué)普通分為思辨的和實踐的兩部分；道德既然總是被歸在實踐項下，所以就被假設(shè)為影響我們的情感和行為，而超出知性的平靜的、懶散的判斷以外?！盵1]497“是”屬于事實領(lǐng)域，是思辨的，受理性所支配；“應(yīng)該”屬于價值領(lǐng)域，是實踐的，受情感所支配。理性的作用在于發(fā)現(xiàn)真或偽，發(fā)現(xiàn)關(guān)于觀念的實在關(guān)系或關(guān)于實際存在的知識與事實的符合或不符合，而情感本身不具備這種符合或不符合關(guān)系。我們說一種行為是令人稱贊的或責(zé)備的，并不是因為這種行為合理或不合理，而是一種發(fā)自內(nèi)心的情感，可以稱贊的或責(zé)備的同合理的或不合理的并不是一回事。休謨指出：“行為之所以有功，并非因為它們是符合于理性，行為之所以有過，也并非因為它們違反了理性?！盵1]499“是”與“應(yīng)該”分別是理性和情感發(fā)揮作用的領(lǐng)域。

第三，在以“是”為聯(lián)系詞的判斷中能否推論出以“應(yīng)該”為聯(lián)系詞的判斷？休謨對此給出的回答是這是一種“似乎完全不可思議的事情”。以“是”為聯(lián)系詞表示的是一種關(guān)系，而以“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”為聯(lián)系詞表示的是一種新的關(guān)系，這個新關(guān)系如何從另外一些關(guān)系中推出來必須加以論述和說明。休謨非常重視這種以“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”為聯(lián)系詞表示的新關(guān)系。那么究竟該如何理解這是一種“似乎完全不可思議的事情”？休謨對于“是”能否推出“應(yīng)該”又持何種觀點？

二

“是”能否推出“應(yīng)該”的問題，學(xué)者們大致提出了兩種觀點。一種觀點是否定的，以黑爾為代表。黑爾指出，當(dāng)休謨明確地說“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”表示的是“一種新的關(guān)系或肯定”時，他實際上在此設(shè)置了一個否定答案，即從一系列“是”命題不可能推演出一個“應(yīng)該”命題，因為后者包含著前者所不具有的某種新的東西。黑爾將這一論斷稱作“休謨的法則”(Hume’s Law)。黑爾認(rèn)為：“道德判斷是規(guī)定性語言，具有規(guī)范、約束和指導(dǎo)人們行為的功能，而事實判斷作為對于事物的描述，不具有這種功能。單純從事實判斷推不出道德價值判斷，只有在一組前提中至少包含著一個價值判斷，才可能從這些前提中有效地推導(dǎo)出價值判斷的結(jié)論。”[3]132另一種觀點是肯定的，以麥金太爾為代表。麥金太爾指出，休謨的確注意到從“是”到“應(yīng)該”的過渡中存在著困難，但他并沒有說人們不能從“是”推出“應(yīng)該”，他反對的只是不合邏輯的過渡方式。麥金太爾認(rèn)為“是”與“應(yīng)該”問題的根本原因在于西方倫理思想拒斥亞里士多德哲學(xué)傳統(tǒng)。麥金太爾以A.N.普賴爾列舉的例子進(jìn)行論證?！皬摹莻€大副’這一前提中，可以正確有效地推出這樣的結(jié)論：‘他應(yīng)該做大副該做的事情’。這一相反的例證不僅表明根本不存在什么上面那種普遍性原則，而且它本身至少表明了這樣一條語法規(guī)則方面的真理：一個表述‘是’的前提能夠在一定場合中包含有表明‘應(yīng)該’的結(jié)論?！盵4]73麥金太爾指出，“功能性概念”*所謂“功能性概念”，麥金太爾通過“表”和“農(nóng)夫”的例子加以說明?！啊怼汀r(nóng)夫’是具有特殊特性的概念，它們是功能性概念，也就是說，我們通過表和農(nóng)夫被通常期望發(fā)揮的特有功能或具有的特有目的來限定‘表’和‘農(nóng)夫’。由此可知，‘表’這一概念不可能完全獨立于‘好表’概念而加以界定，‘農(nóng)夫’也不可能完全獨立于‘好農(nóng)夫’來限定，衡量它不是表的標(biāo)準(zhǔn)和衡量它不是好表的標(biāo)準(zhǔn)不可能相互獨立，‘農(nóng)夫’和其他所有功能性概念的有關(guān)標(biāo)準(zhǔn)，也同樣如此?！丙溄鹛珷栐噲D以“功能性概念”的提出實現(xiàn)由“是”向“應(yīng)該”的轉(zhuǎn)變，但卻存在很大的局限性甚至是謬誤，違背了休謨的本意，這一點我們將會在下文詳細(xì)論述。詳見麥金太爾.龔群.戴楊毅等譯.德性之后.中國社會科學(xué)出版社，1995，第74頁的存在使得從“是”推出“應(yīng)該”有了某種可能，“我們可以安全地斷言，如果某人要提出某種修正方案來使‘是’中無法得到‘應(yīng)該’這一原則成立，那么這種方案必須從某范圍內(nèi)排除牽扯到功能性概念的有關(guān)論證?！盵4]75麥金太爾認(rèn)為：“在休謨自己的道德哲學(xué)中，休謨顯然做了從‘是’到‘應(yīng)該’的轉(zhuǎn)變，但不應(yīng)過分強調(diào)這一點。因為休謨是一個有名的前后不一致的作者?！盵5]233

無論是黑爾還是麥金太爾，他們對于休謨“是”與“應(yīng)該”問題的理解都有其一定的合理性，但也存在著明顯的偏差。休謨認(rèn)為以“是”為聯(lián)系詞的判斷推論出以“應(yīng)該”為聯(lián)系詞的判斷是“似乎完全不可思議的事情”，“似乎”二字用的很有意味，看起來不可思議卻有其可能性正是休謨想要表達(dá)的意思?？雌饋聿豢伤甲h確有其可能性是因為以“是”為聯(lián)系詞的事實判斷包括兩部分，一部分是有關(guān)自然的事實，一部分是有關(guān)社會的事實。從有關(guān)自然的事實中我們不可能推出價值判斷，因為要得到價值判斷在其前提中就必須有表示價值、感情的詞語，而有關(guān)自然的事實只是描述了一件單純的事實。比如：“小明是男孩。”如果此判斷與實際情況相符合，小明確實是男孩，那么這個判斷是個真命題；如果此判斷與實際情況不相符合，小明是女孩，那么這個判斷是個假命題。因為這個命題可以判斷真假，所以它是一個事實判斷，而不論這個判斷究竟是真是假，我們都不能由它推論出“小明應(yīng)該或不應(yīng)該是男孩”的價值判斷。在這種情況下，事實判斷與價值判斷二者是不可通約的。休謨所說的“不可思議”正是針對這一情況而言。休謨在此并沒有對有關(guān)自然的事實判斷加以詳述，他認(rèn)為：“在一切道德決定中，社會效用這個條件是人們所主要考慮的。不論在哲學(xué)中，還是在日常生活中，只要出現(xiàn)有關(guān)人的責(zé)任界限的爭論，我們在解決這個問題時，只有在任何方面弄清何者是人類的真正利益，我們的決定才能達(dá)到最確實的程度?！盵6]172然而，從有關(guān)社會的事實中，我們卻有可能推出價值判斷。這同樣區(qū)分為兩種情況：一種是這種有關(guān)社會的事實表示的是單純的事實判斷，如上所述，那么還是不能從中推出“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”；另一種是這種有關(guān)社會的事實表示的是帶有感情色彩的價值判斷，那么就可以從中推出“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”。舉例如下：

大前提：小明是個好孩子；

小前提：好孩子是可愛的；

結(jié)論：小明應(yīng)該是可愛的。

如果大前提小前提都正確，那么結(jié)論就成立。因為當(dāng)我們說“小明是個好孩子”時，這實際上是一種帶有評價性的事實判斷，它不僅是對小明這個人的事實性描述，還帶有我們的感情色彩，所以在小前提的補充下最終推出“小明應(yīng)該是可愛的”是合理的。這樣我們就完成了由“是”向“應(yīng)該”的推論。休謨認(rèn)為：“理性傳達(dá)有關(guān)真理和謬誤的知識，趣味提供有關(guān)美和丑、善和惡的情感。理性發(fā)現(xiàn)在自然中實際存在著的對象，對之既不增加也不減少；趣味具有一種創(chuàng)造性的功能，因為它為一切自然物涂上了發(fā)自內(nèi)心情感的色彩，所以在某種程度上做出了新的創(chuàng)造?！盵6]283正是因為這層“發(fā)自內(nèi)心情感的色彩”，從“是”推論出“應(yīng)該”才有了可能。

但是，仔細(xì)研究上述例證，我們會發(fā)現(xiàn)這個看似合理的推論卻有一個必要條件，我們是在小前提的補充下實現(xiàn)從“是”向“應(yīng)該”的推論的，而這個小前提本身也是帶有評價性的事實判斷。張傳有教授認(rèn)為：“從有關(guān)社會的事實也并不能直接推出價值的結(jié)論。沒有價值判斷作為推理的前提，是決不能推出價值判斷的結(jié)論的。我們之所以看起來似乎能從有關(guān)社會的事實性判斷中直接推出價值結(jié)論，乃是由于我們省去了一個隱性的價值前提而已，同時，也是因為某些社會事實本身已經(jīng)包含了某種隱性的價值前提于自身之中的原因?！盵7]小前提的存在是必要的，但這并不否認(rèn)我們由“是”推出“應(yīng)該”。休謨在論述因果關(guān)系的奧秘時指出，當(dāng)心靈被一個現(xiàn)前印象刺激起來時，心靈就根據(jù)以往經(jīng)驗中形成的習(xí)慣，自然的聯(lián)想到與現(xiàn)前印象恒常結(jié)合的那個感覺印象。在心靈的這一聯(lián)想過程中，“我們是由某種現(xiàn)前印象借取我們傳播于相關(guān)觀念上的那種活潑性。”[8]176使形成的觀念具有強力和活潑性，同時，我們對形成的觀念持有一種信念。心靈在形成“習(xí)慣”后自然而然地轉(zhuǎn)移正是產(chǎn)生因果關(guān)系的關(guān)鍵所在，小前提在這里起著同樣的作用。正如張傳有所說，有的小前提因為大家共同認(rèn)可而成為隱性的帶有價值性的前提，從而補充大前提，使從“是”推出“應(yīng)該”成為可能。這正是心靈的偉大作用力，也正是我們窮盡畢生想要發(fā)現(xiàn)的心靈的奧秘。

黑爾看到了休謨非常重視以“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”為聯(lián)系詞表示的新關(guān)系，同時指出以“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”為聯(lián)系詞表示的新關(guān)系包含以“是”為聯(lián)系詞表示的關(guān)系所不具有的某種新的東西，但是不能以此為由認(rèn)為休謨給出了一個否定答案。休謨在附論的最后明確指出，“這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學(xué)體系，并使我們看到，惡和德的區(qū)別不是單單建立在對象的關(guān)系上，也不是被理性所察知的”。“不是單單”幾個字表明了休謨并沒有給出一個否定答案，相反，他正是強調(diào)惡和德雖不是事物本身的屬性或關(guān)系，但是它們與事物本身的屬性或關(guān)系也是相關(guān)的。

麥金太爾以“功能性概念”為切入口指出休謨并沒有認(rèn)為人們不能從“是”推出“應(yīng)該”，他反對的只是不合邏輯的過渡方式。這一理解無疑是正確的，但是其作為切入口的“功能性概念”本身卻存在問題。韓東屏教授認(rèn)為：“麥金太爾的觀點：只要弄清一個人的‘特定本質(zhì)’或‘身份’，就能推出他應(yīng)該做什么的論證也經(jīng)不起推敲，至少他不是一個令人信服的方法。如果從‘他是個大副’的前提推出‘他應(yīng)該做大副該做的事情’的結(jié)論是正確的推論，那我們就得承認(rèn)，從‘他是個小偷’的前提推出‘他應(yīng)該做小偷該做的事情’的結(jié)論也是正確的推論。而這顯然是荒謬絕倫的。”[9]麥金太爾試圖以恢復(fù)亞里士多德哲學(xué)傳統(tǒng)來解決這一問題，但他忽視了亞里士多德“城邦”*“城邦”概念在亞里士多德倫理學(xué)中有著重要地位。羅素指出：“倫理學(xué)的學(xué)說，按照它們之把德行視為是一種目的抑或是一種手段，可以分為兩類。亞里士多德大體上采取的觀點是，德行乃是達(dá)到一種目的(即幸福)的手段?！钡滦械嫩`行是在城邦這個環(huán)境中進(jìn)行的，所以上述例子中他既然扮演一位大副的社會角色，也就應(yīng)該做大副該做的事情，因為這個角色是城邦賦予的。相反，從他是個小偷推出他應(yīng)該做小偷該做的事情，這本身就不符合德行追求幸福的目的，而且這一行為在道德上也是不應(yīng)該的。引文出自羅素.何兆武.李約瑟譯.西方哲學(xué)史上卷.北京：商務(wù)印書館，2008，第232頁概念的應(yīng)用，才會產(chǎn)生上述不合理的推論。盡管如此，麥金太爾以“功能性概念”實現(xiàn)由“是”向“應(yīng)該”轉(zhuǎn)變的方式依然為我們重新理解這一問題提供了新的嘗試。

總之，休謨提出“是”與“應(yīng)該”問題的目的在于進(jìn)一步論證“道德的區(qū)別不是從理性得來的”這一論斷。“是”能否推出“應(yīng)該”？休謨認(rèn)為答案是肯定的。閻吉達(dá)指出：“休謨認(rèn)為人們進(jìn)行道德評價時，運用的并不是理性，并不是要通過單純地發(fā)現(xiàn)或認(rèn)識某種關(guān)系或某種事實的發(fā)生或存在，去對行為的道德性質(zhì)作出判斷，而是根據(jù)對也已發(fā)生的行為進(jìn)行觀察時所產(chǎn)生的某種情感或情緒而作出判斷的?！盵10]416-417在這個過程中，我們的情感在對事實的觀察中作出判斷，這正是從“是”推出“應(yīng)該”的過程所在。

三

“是”與“應(yīng)該”問題在當(dāng)代哲學(xué)家這里成為西方倫理學(xué)討論的重要課題，甚至成為“道德哲學(xué)的核心問題”。張傳有教授認(rèn)為：“它(是與應(yīng)該的問題)之所以被認(rèn)定為道德哲學(xué)的核心問題，就在于它關(guān)系到在道德哲學(xué)中理性認(rèn)知與道德實踐的關(guān)系、事實與價值的關(guān)系、描述與規(guī)范以及必然與自由的關(guān)系等問題。對這些問題的討論，實質(zhì)上涉及到道德活動的范圍界定、道德判斷的社會歷史文化前提、以及作為道德的核心即自由問題，也涉及到人及其感性實踐活動作為溝通事實與價值之橋梁的問題?！盵7]59“是”與“應(yīng)該”問題既然如此重要，那么休謨?yōu)槭裁粗皇前阉鳛橐粋€附論提出來？休謨又是如何看待這一問題的？

巴里·斯特德認(rèn)為：“休謨這段在關(guān)于‘事實的’與‘道德的’判斷或‘描述性的’與‘價值的’判斷之間的討論成了議論中心。這種做法賦予了它在與《人性論》中實際地位不相稱的意義。如果休謨真的發(fā)現(xiàn)了這樣重要的‘法則’，可作為其(顯然是最后形成的)道德哲學(xué)的基礎(chǔ)的話，那怎么理解他在《人性論》中并未更突出它，且在《道德原則研究》中又只字不提的做法呢？”[11]249斯特德的語詞非常犀利，但他卻在一定程度上誤解了休謨的本意。首先，休謨之所以在《人性論》中沒有更加突出“是”與“應(yīng)該”問題，是因為這一問題是作為論證的手段而不是論證的目的出現(xiàn)的。休謨提出“是”與“應(yīng)該”問題是為了更好的論證“道德的區(qū)別不是從理性得來的”這一論斷，同時明確情感在道德活動中的巨大作用。如果過分強調(diào)“是”與“應(yīng)該”問題，論證的主題和方向也會隨之改變。其次，至于休謨?yōu)槭裁丛凇兜赖略瓌t研究》中對這一問題只字不提，就在于這部著作對道德原則的探討局限于道德情感領(lǐng)域，而單在道德情感領(lǐng)域根本不存在“是”與“應(yīng)該”之間的鴻溝，所以也就無從談起。

張傳有教授認(rèn)為：“休謨對‘是’與‘應(yīng)該’的問題還僅限于一般的發(fā)現(xiàn)，或者說只是一般的意識到這一問題的存在。對于這一問題的本質(zhì)和意義還缺乏深入的認(rèn)識，有些說法也還含糊不清。然而，能夠提出問題，引起人們廣泛的興趣并積極參與討論，這就是休謨的巨大貢獻(xiàn)。”[7]62這一說法有其可取之處，但他認(rèn)為休謨“只是一般地意識到這一問題的存在”是欠妥的。休謨在附論中明確指出“這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學(xué)體系”，這說明休謨充分意識到這一問題的重要性。羅中樞認(rèn)為：“自古希臘哲學(xué)家研究人類道德生活以來，歷來的道德學(xué)雖然都在探求人類的心靈、行為、德性的相互關(guān)系應(yīng)該如何，但是沒有人發(fā)現(xiàn)并明白說出過這個‘應(yīng)該’是道德價值的特點，或者說沒有人發(fā)現(xiàn)表示道德律與自然律根本區(qū)別的就是‘應(yīng)該’。休謨第一個說出了這一點，首次在思想史上區(qū)別了作為理智對象的事實世界和作為情感對象的價值世界，因而他自認(rèn)為這是與牛頓在物理學(xué)中的發(fā)現(xiàn)一樣偉大的發(fā)現(xiàn)?！盵12]350哲學(xué)的發(fā)展是一個逐步深化的過程，從本體論到認(rèn)識論，再到價值論。休謨對“應(yīng)該”的發(fā)現(xiàn)使道德學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個更加自覺的價值論階段。J.K.麥基指出：“休謨的著作命名為‘人性論’，并且其副標(biāo)題為‘把實驗推理方法引入精神科學(xué)的一種嘗試’，這不是沒有意義的；這是一種嘗試，即要以牛頓及其追隨者研究和揭示物理世界那樣的方式，來研究和解釋道德現(xiàn)象(以及人類的知識和情感現(xiàn)象)?！盵13]6這種嘗試(“應(yīng)該”的發(fā)現(xiàn))最終被證明是成功的。

四

休謨并不重視如何從“是”推出“應(yīng)該”，他所看重的是以“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”為聯(lián)系詞表示的關(guān)系。休謨看到了“應(yīng)該”在道德學(xué)上的意義將推翻以往的道德學(xué)體系。那么，休謨對“是”與“應(yīng)該”問題的理解是否完全準(zhǔn)確？對此，我認(rèn)為有必要詳細(xì)考察一下。

首先，休謨對“是”與“應(yīng)該”兩個詞的內(nèi)涵和意義并沒有作出明確說明。在其著作《人性論》中，休謨只是通過一段附論的形式提出了這一問題，并且也沒有詳加論述。同時，在《道德原則研究》中也沒有進(jìn)行更深一步的討論，這就造成了讀者們的理解困難?！笆恰迸c“應(yīng)該”問題之所以長期以來為哲學(xué)家們所爭論不休，一方面是因為其本身確實重要，是“道德哲學(xué)的核心問題”；另一方面也是因為休謨并沒有對這一問題作出明確的界定，以致各派哲學(xué)家都根據(jù)自己的理解對這一問題進(jìn)行詮釋和發(fā)揮，才會產(chǎn)生截然相反的見解。一部分哲學(xué)家將“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系理解為事實與價值的關(guān)系，因而反對從事實判斷推論出價值判斷；情感主義學(xué)派將這一問題發(fā)揮為“道德科學(xué)(價值科學(xué))是否可能的問題，亦即我們能否獲得道德(價值)知識，能否建立道德科學(xué)(價值科學(xué))的問題?！盵14]5黑爾認(rèn)為休謨給出了一個否定答案，從一系列“是”命題不可能推演出一個“應(yīng)該”命題，并將這一否定答案稱作“休謨的法則”；麥金太爾則給出一個肯定的回答，試圖以“功能性概念”為切入口實現(xiàn)從“是”向“應(yīng)該”的推論等等。以上種種理論都是建立在對休謨這一附論的理解的基礎(chǔ)之上。休謨提出“是”與“應(yīng)該”問題，卻沒有對其本性加以說明，增加了理解的難度。

其次，休謨提出“是”與“應(yīng)該”問題是為了更好的論證“道德的區(qū)別不是從理性得來的這一論斷”，但是對于理性的過分排斥只會抹殺“是”的作用，最終只剩下“應(yīng)該”。休謨認(rèn)為：“我們已經(jīng)說過，理性，在嚴(yán)格的哲學(xué)意義下，只有在兩個方式下能夠影響我們的行為：一個方式是：它把成為某種情感的確當(dāng)?shù)膶ο蟮哪撤N東西的存在告訴我們，因而刺激起那種情感來；另一個方式是：它發(fā)現(xiàn)出因果的聯(lián)系，因而給我們提供了發(fā)揮某種情感的手段?！盵1]499這一理論在一定程度上還是承認(rèn)了理性的作用的，但是休謨在論述的其它地方指出：“理性是、并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感之外，再不能有任何其他的職務(wù)。”[1]453這一論斷完全排斥了理性在認(rèn)識“是”中的客觀作用。我們通過理性認(rèn)識“是”，在此基礎(chǔ)上由情感得出“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”，對于理性作用的過分排斥只會讓“應(yīng)該”顯得更加沒有根據(jù)。

最后，“應(yīng)該”作為價值論的一個核心范疇，它雖然包含著主體的目的、動機、意志等內(nèi)在要求，體現(xiàn)著主體的主觀感受性，但這一切并不是主體的純粹的主觀心理狀態(tài)。休謨認(rèn)為：“這(除非你反省自己內(nèi)心，感到自己心中對那種行為發(fā)生一種譴責(zé)的情緒，你永遠(yuǎn)也不能發(fā)現(xiàn)惡)是一個事實，不過這個事實是感情的對象，不是理性的對象。它就在你心中，而不在對象之內(nèi)。因此，當(dāng)你斷言任何行為或品格是惡的時候，你的意思只是說，由于你的天性的結(jié)構(gòu)，你在思維那種行為或品格的時候就發(fā)生一種責(zé)備的感覺或情緒?！盵1]509“應(yīng)該”確實是感情的對象，但是我們在得出“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”時卻不單單是靠我們“天性的結(jié)構(gòu)”。“在實際生活中，自然與社會發(fā)展的必然性以及人們之間的利益關(guān)系激發(fā)人的認(rèn)識功能，引起人們的感受、情緒，人們才會作出應(yīng)該或不應(yīng)該的價值判斷和行為選擇?！盵13]351因此，“應(yīng)該”的得出是一系列條件綜合作用下產(chǎn)生的結(jié)果。如果離開客觀根據(jù)或客觀世界而談主觀感受性，是不可能真正把價值問題說清楚的。

總之，休謨對“是”與“應(yīng)該”問題的論述存在一定的缺陷，但這并不影響我們對這一問題的理解和把握。休謨對“應(yīng)該”的發(fā)現(xiàn)使道德學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個更加自覺的價值論階段。正如周曉亮所指出的：“在17、18世紀(jì)的理論背景之下休謨比他的前人遠(yuǎn)為高明地看到知識和道德、事實和價值、‘真’和‘善’之間的區(qū)別，第一個明確提出了如何理解兩者關(guān)系的理論問題?！盵2]269

休謨?yōu)榱诉M(jìn)一步論證“道德的區(qū)別不是從理性得來的”這一論斷提出“是”與“應(yīng)該”問題，明確區(qū)分出“是”與“應(yīng)該”表示兩種不同的關(guān)系，分屬于兩個不同的領(lǐng)域，同時指出以“是”為聯(lián)系詞的判斷有可能推論出以“應(yīng)該”為聯(lián)系詞的判斷。休謨非常重視以“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”為聯(lián)系詞表示的新關(guān)系，同時，休謨對于“應(yīng)該”的發(fā)現(xiàn)使道德學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個更加自覺的價值論階段。當(dāng)然，休謨對于“是”與“應(yīng)該”問題的論述也有其自身的缺陷。關(guān)于“是”與“應(yīng)該”的內(nèi)涵休謨始終沒能給出明確說明，過分的排斥理性也抹殺了“是”的作用，同時離開客觀根據(jù)和客觀世界談?wù)撝饔^感受性也不可能真正把價值問題說清楚?？傊?，休謨發(fā)現(xiàn)并提出了“是”與“應(yīng)該”問題，而對其真正的解決則有待于我們繼續(xù)探索。正如休謨本人所說：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領(lǐng)一個村落，而是直搗這些科學(xué)的首都或心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他各方面就有希望輕而易舉的取得勝利了?！盵8]7我們所應(yīng)做的就是本著一種尋求真理和理性的精神，去探索人類心靈中那最本性的原則。

[1] 休謨.人性論[M].關(guān)文運,譯.鄭之驤,校.北京：商務(wù)出版社，1983.

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[3] 張欽.休謨倫理思想研究[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2008.

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[6] 大衛(wèi)·休謨.人類理智研究[M].周曉亮，譯.道德原理研究.沈陽：沈陽出版社，2001.

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[12] 羅中樞.人性的探究——休謨哲學(xué)述評[M].成都：四川大學(xué)出版社，1995.

[13] J L Mackie.Hume’s Moral Theory[M].London:Routledge and Kagan Paul,1980.

[14] 孫偉平.事實與價值[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2000.

[責(zé)任編輯：范 君]

Won’t ‘ought ’ follow ‘is’ ? —— research on Hume's moral philosophy

LIU Yong

(Faculty of Philosophy, Nankai University, TianJin 300071,China)

In order to prove “Moral distinctions not deriv’d from 日eason”, Hume put forward the difference between “is” and “ought” and pointed out that propositions that are connected with an “ought” may be deduced from propositions that are connected with an “is”. Hume highly valued the new relations in which “ought” or “ought not” function as the connecting words. But Hume failed to expound on the essence of “is” and “ought”, and excessive rejection of reason has overshadowed the importance of “is.” Nevertheless, the fact that Hume has put forward the difference between “is” and “ought” has moved ethics to a new phase of axology with keener self-intuition.

Hume; is ; Ought ; Value

2014-12-06

劉勇(1989-)，男，陜西合陽人，哲學(xué)碩士，研究方向：認(rèn)識論。

B82

A

1672-1101(2015)04-0023-06