* 本文是“中國人民大學(xué)2014年度拔尖創(chuàng)新人才培育資助計劃成果”。

當(dāng)代西方美學(xué)的唯名論傾向*

馮慶

[中國人民大學(xué)，北京100872]

關(guān)鍵詞：西方美學(xué)；唯名論；審美現(xiàn)代性；康德；奧卡姆的威廉

收稿日期：2015-09-10

作者簡介：馮慶，男，中國人民大學(xué)文學(xué)院博士研究生。

中圖分類號：B83-06

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-7511(2015)06-0067-07

摘要：西方美學(xué)中一度盛行的“內(nèi)部研究”以語言學(xué)、符號學(xué)和結(jié)構(gòu)主義理論為代表，其中的訴求在形而上學(xué)層面帶有唯名論傾向。這種傾向的源頭是康德哲學(xué)中的某種反形而上學(xué)沖動，之后的新康德主義乃至解釋學(xué)都深受這種思維方式的影響。從美學(xué)理論史上溯到神學(xué)、政治思想史維度，對“實(shí)在論”和“唯名論”在中世紀(jì)晚期以降持續(xù)不斷的爭論進(jìn)行剖析，可以幫助我們從審美現(xiàn)代性的視野重新審視當(dāng)代諸家的美學(xué)與文藝?yán)碚撍枷搿?/p>

在西方哲學(xué)史中，“實(shí)在論”與“唯名論”的論爭由來已久。實(shí)在論的形而上學(xué)認(rèn)為，在“個別”和“一般”之間存在區(qū)別，具體事物是一般事物的例證，如個別有德性的人是普遍德性的例證。這里的“普遍德性”叫做“共相”。建立在這種實(shí)在論的本體論基礎(chǔ)之上，亞里士多德式的種屬關(guān)系得以確定，科學(xué)地認(rèn)識世界得以可能。相反，唯名論者會認(rèn)為，只有一種范疇實(shí)體實(shí)際存在，那就是個別。中世紀(jì)的唯名論者羅色林(Roscelin of Compiegne)認(rèn)為，對一般的討論實(shí)際上是對語言表達(dá)式的討論；奧卡姆的威廉(William of Occam)則進(jìn)一步認(rèn)為，一般只是人類內(nèi)心的概念，只能通過語言表達(dá)式而得到認(rèn)識。[1](P75)中世紀(jì)晚期的這些關(guān)于唯名論的基本表述構(gòu)成了哲學(xué)史上反對形而上學(xué)的理論先聲。如今，唯名論者普遍認(rèn)為，如果具有相同的解釋效力，那么涉及共相內(nèi)容越少的理論，也就越值得選擇；在個別或個體那里能夠用最簡單方式得到澄清的內(nèi)容，不需要形而上學(xué)實(shí)在論的概念設(shè)定來幫助理解。由此，人類理解世界的效率會大幅度提升。①在許多現(xiàn)代學(xué)者眼中，奧卡姆的看法并不見得是最極端的唯名論，而毋寧說是溫和的唯名論或稱“概念論”。為了方便論述，本文把“概念論”也稱為“唯名論”，因?yàn)檫@兩個名詞其實(shí)都有著同樣的反柏拉圖-亞里士多德傾向。此外也有學(xué)者提出“主觀唯名論”和“客觀唯名論”的區(qū)分，前者指認(rèn)為客觀世界不存在或我們無法真正感知到客觀世界的那些觀點(diǎn)，后者指認(rèn)為真正的知識只是與具體的客觀對象有關(guān)，除此之外別無其他真實(shí)的觀點(diǎn)。按照這種分法，現(xiàn)代哲學(xué)中的觀念主義是主觀唯名論，而科學(xué)主義、自然主義、實(shí)證主義等極端唯物論是客觀唯名論。今天，在科學(xué)哲學(xué)、分析哲學(xué)的核心話題中，實(shí)在論與唯名論的斗爭總是以不同的形式出現(xiàn)，伴隨著不同程度的細(xì)節(jié)分析和立場對抗。實(shí)在論者和唯名論者都認(rèn)為自己的預(yù)設(shè)能夠最好地解釋世界。

在文學(xué)、哲學(xué)、歷史、藝術(shù)等人文領(lǐng)域，唯名論開始獲得越來越多的承認(rèn)和接受。尤其在美學(xué)領(lǐng)域，試圖對文學(xué)藝術(shù)作品展開研究的學(xué)者們相信，通過關(guān)注作品得以構(gòu)成的特殊“語言”，“文本”的內(nèi)容就能夠得到澄清。這種信念基于兩個前提：首先，作為個別實(shí)體的“文本”并不是傳統(tǒng)意義上的“一般”，而是具體的、可分析的語言表達(dá)式；然后，對“文本”的科學(xué)解釋必然要通過對經(jīng)驗(yàn)中直接可感的個別語詞。這也就意味著，只有研究文本的語詞形式，才是最本體、最正當(dāng)?shù)奈乃囇芯?，也就是“美學(xué)研究”或稱“內(nèi)部研究”。隨著科學(xué)思維的逐步推進(jìn)，人們開始將文藝研究向語言研究的范式轉(zhuǎn)變視為理所當(dāng)然。但是，這種轉(zhuǎn)向是否完全合理？要回答這個問題，從哲學(xué)思想史的角度出發(fā)，考察西方文論、美學(xué)思潮中“唯名論”氛圍的起承轉(zhuǎn)合，也就迫在眉睫。

一、當(dāng)代美學(xué)與文藝學(xué)的唯名論特征

在《瓦格納事件》這一對現(xiàn)代文藝氛圍進(jìn)行深度批評的哲學(xué)著作中，哲人尼采曾經(jīng)說到：

文學(xué)頹廢通過什么特征顯示自身？通過生命不再居留于整體中。詞語變得獨(dú)立，從句子中跳躍而出，句子越過邊界，模糊頁面的意義，而頁面以犧牲整體為代價，贏得生命——整體不再是整體。……每次可見的是原子的雜亂無序，意志的支離破碎，“個體的自由”，用道德的口吻說，——擴(kuò)展為一種政治理論，即“人人具有同樣的權(quán)利”?！教幨前c瘓、艱辛、僵化或敵對混亂：人們登上的組織形式越高，敵對和混亂這兩者，就會越多地進(jìn)入人們的視野。整體不再生存：它是拼裝起來的，被計算出的，假造的，是一種人工制品。[2](P45-46)

一旦具備唯名論和實(shí)在論斗爭的理論視野，我們就會從這段話里發(fā)現(xiàn)，尼采早已洞察到現(xiàn)代文學(xué)和形而上學(xué)唯名論之間密切的關(guān)系。以文學(xué)為例，在不少的理論家、批評家和作家看來，現(xiàn)代文學(xué)應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)對語詞本身的關(guān)注；相應(yīng)地，語詞所指涉的實(shí)在世界，則仿佛成了一個“神話”。布朗肖曾如是說到：

一種驅(qū)之不散的念頭把作家同某個偏愛的主題連結(jié)在一起，這念頭迫使他再次去說他已經(jīng)說過的東西，有時才氣橫溢，但是有時卻絮絮叨叨，蒼白無力地訴說著同一件事，越說越?jīng)]勁，越說越單調(diào)乏味……似乎他歸屬于事情的影子而不是事情的實(shí)在，歸屬于形象而不是事物……[3](P5)

從某種意義上說，現(xiàn)代文學(xué)家的使命是盡可能使用與日常用語相異的語詞表達(dá)個人的、特殊的感受。面對世界時，他們內(nèi)心充滿了敏感的情緒，使得他們?nèi)菀紫萑肽撤N困境與幻想，以為自己的任務(wù)是把握甚至是刻意“創(chuàng)造”某種概念與形象上的“殊異”。進(jìn)而，我們關(guān)于外部世界的共相概念與實(shí)在世界的基本邏輯就會成為他們試圖扭轉(zhuǎn)、顛倒的對象。在這個意義上，文學(xué)家天生有陷入語言唯名論的傾向，他們的創(chuàng)作刻意展現(xiàn)“差異性”，似乎千差萬別的世界難以用普遍性話語囊括。進(jìn)而，大多數(shù)現(xiàn)代理論家認(rèn)為，文藝活動本就無法依據(jù)實(shí)在論與符合論的方式下定義。在他們眼中，“文學(xué)”是一種符號學(xué)家筆下的“占卜術(shù)”，其目的在于無限地制造意義，而不是有限地洞察意義。[4](P260-262)按照這種邏輯，人們當(dāng)然應(yīng)選擇唯名論而非實(shí)在論的視角來研究文學(xué)。

作為對這種文學(xué)潮流的學(xué)術(shù)反映，堅持唯名論邏輯的形式主義與結(jié)構(gòu)主義文論讓“詞與詞”的關(guān)系取代了“詞與物”的關(guān)系。[5](P111)這一強(qiáng)調(diào)差異性的理論譜系要求每一位當(dāng)代批評家通過分析符號與句法結(jié)構(gòu)來解讀藝術(shù)作品。這是整個20世紀(jì)“語言轉(zhuǎn)向”以來文藝思潮的共同特征。我們可以通過一些理論案例來說明這一點(diǎn)。

著名的美學(xué)家什克洛夫斯基把“詩歌語言”定義為“扭曲的言語”，相較之下，日常生活中常用的“散文語言”則精煉、準(zhǔn)確、易懂。[6](P22)由此，文學(xué)作為“詩歌語言”，也就獲得了獨(dú)特的“文學(xué)性”。同時代的語言學(xué)家瑞恰慈則提出“情感語言”說，使之與“示意語言”有所區(qū)別，這就和什克洛夫斯基的邏輯并無二致。[7](P149-159)布拉格學(xué)派美學(xué)家穆卡洛夫斯基則提出詩歌語言的作用在于“凸顯”(foregrounding)，在于有意違背標(biāo)準(zhǔn)語言的用法；由此，詩歌語言可以和過去的“審美原則”之間構(gòu)成張力。[8](P18-22)這三位理論家都認(rèn)為，通過對日常言語的“扭曲”或“凸顯”，就能實(shí)現(xiàn)獨(dú)特的“文學(xué)性”。只要確立了針對“詩歌語言”或“文學(xué)語言”的研究方案，那么針對“文學(xué)”的研究方案也就得到了根本的解決。進(jìn)而，一切政治的、社會的關(guān)涉客觀實(shí)在對象的外在評論就會被貶低、甚至逐出文學(xué)與美學(xué)研究的范圍。

就理論譜系來說，20世紀(jì)的語言學(xué)文論大多受到19世紀(jì)德國美學(xué)的影響。有著現(xiàn)代科學(xué)視野的理論家們刻意制造出“詩歌語言”概念，旨在借助語言學(xué)這一現(xiàn)代科學(xué)為文藝研究開辟一塊自主的領(lǐng)地。[9](P26)語言學(xué)家試圖通過對作品之形式、結(jié)構(gòu)的分析來確立文學(xué)學(xué)科的獨(dú)立地位，建立起某種“內(nèi)部”的“圖式分析”方法，進(jìn)而建立起可供教育與學(xué)習(xí)的方案。進(jìn)而，對實(shí)在世界的關(guān)注不再是美學(xué)、文藝學(xué)所應(yīng)當(dāng)重視的焦點(diǎn)。但這種解決方法本身出了問題。其中最大的問題就是，在其分析過程中，看似科學(xué)的符號學(xué)、語言學(xué)方法其實(shí)并沒能夠回應(yīng)人們需要的關(guān)于文藝作品“內(nèi)容”的追問；相反，在處理這個方面問題時，形式主義者們給出的方案依然延續(xù)著傳統(tǒng)的浪漫主義直覺論。正如穆卡洛夫斯基所說：“應(yīng)該由詩人按照自己的創(chuàng)作直覺來使用這些方式，除了自己的靈感以外沒有任何其他限制……”[8](P27)這就像面對哲人蘇格拉底關(guān)于詩歌“內(nèi)容”的詰問，古希臘頌詩人伊翁最終不得不承認(rèn)自己的無知，并相信只有“靈感”才是詩歌的源頭一樣。[10](P65)

俄國形式主義、“布拉格學(xué)派”和“新批評”的部分成員在現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)的影響之下分別為20世紀(jì)的文論研究者確定了基本的理論進(jìn)路。但我們必須承認(rèn)，這些形式主義理論家對語言日常用法進(jìn)行了不當(dāng)?shù)亩x與理解，進(jìn)而錯誤地理解了文學(xué)與藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)可能性。如學(xué)者哈迪的批評所言：

(奧格登和瑞恰慈)把注意力集中在語詞的指稱用法上，這種語言用法觀偏重科學(xué)陳述，幾乎一點(diǎn)也不適合語言的普通的日常的用法的事實(shí)?！狈φZ言史的考察，缺乏對人們學(xué)習(xí)語詞和實(shí)際使用語詞的方式的考察……[11](P69, 71)

瑞恰慈的語言哲學(xué)排斥日常用法，或是為了對“日?！钡姆彪s內(nèi)容進(jìn)行快刀斬亂麻的切割，進(jìn)而確立某種超越于過往龐雜多端的研究方向——包括社會、歷史、宗教、政治等維度——的新科學(xué)。但我們會發(fā)現(xiàn)，這種“奧卡姆剃刀”反而構(gòu)成了一種試圖清除一切意識形態(tài)內(nèi)容乃至“一切語義負(fù)載”[12](P96)的神秘的唯名論。蘭色姆就曾指出瑞恰慈的唯名論傾向：

這本書(《意義的意義》)具有很重的唯名論傾向……一個詞好像是在指稱客觀世界，或者說好像有它客觀的“指稱對象”，但實(shí)際上是在指稱一種心境，并沒有客觀指稱對象，這一傾向幾乎統(tǒng)攝了瑞恰慈在這本書以后對于詩歌的所有思考?！餐Y騁于知識疆場的唯名論與實(shí)證主義實(shí)在是一對奇怪的伙伴，但必須承認(rèn)二者也許能夠做到珠聯(lián)璧合。[13](P4)

從哲學(xué)史的角度說，所謂科學(xué)的“實(shí)證主義”本身就是現(xiàn)代唯名論的一種面相。只要具備哲學(xué)與文學(xué)理論的雙重視野，就能發(fā)現(xiàn)瑞恰慈、奧格登與邏輯實(shí)證主義之間的密切聯(lián)系。[14](P107-109)瑞恰慈及其追隨者通過一種表面上抽象、科學(xué)的做法來表達(dá)對哲學(xué)和理性的假意投誠，其真實(shí)目的是利用唯名論回應(yīng)來自“摹仿-符合”傳統(tǒng)的詰難，為文藝與詩歌正名。這種做法之后集中體現(xiàn)在“新批評”的批評方案中：一方面，他們利用心理學(xué)、符號學(xué)、語言學(xué)等現(xiàn)代學(xué)問作為權(quán)威旁證；另一方面，這一派的詩人和批評家們又強(qiáng)調(diào)文學(xué)自身必然存在著某種不可被理性所完全解剖的機(jī)制或“知識”，這就走向了神秘主義，沒能向我們揭示任何確定的內(nèi)涵。很顯然，這里的一切結(jié)論都是不恰當(dāng)?shù)匕凑諍W卡姆的“剃刀”邏輯“做減法”而得來的：將一切現(xiàn)實(shí)成分排除在外，剩下的就被先驗(yàn)規(guī)定為“文學(xué)性”。這種邏輯是失敗的。要理解文藝現(xiàn)象的真實(shí)特質(zhì)，唯名論的進(jìn)路注定破產(chǎn)，因?yàn)檫@種進(jìn)路缺少起碼的實(shí)在感，只是為理論而理論。

二、康德主義的唯名論傾向

這種“為理論而理論”的做派為何如今能夠獲得支配權(quán)、成為人文教育課堂上的必修內(nèi)容？因?yàn)樗澈笥兄鼮閺?fù)雜深刻的思想傳統(tǒng)。20世紀(jì)的“內(nèi)部研究”理論潮流受到德國美學(xué)的關(guān)鍵性影響。用接受美學(xué)代表人物伊瑟爾的話說，20世紀(jì)理論熱潮的興起的重要性可以與19世紀(jì)德國美學(xué)對亞里士多德詩學(xué)的取代相媲美，但它相比起傳統(tǒng)的理論，更加功能化與“多元化”[15](P1-5)。我們可以把這種說法反過來，將20世紀(jì)理論的興起視為對19世紀(jì)美學(xué)的一次摹仿。

德國美學(xué)和人類學(xué)的源頭之一是康德，是他在解答休謨的懷疑主義疑難時強(qiáng)調(diào)人類心靈對事物因果律的決定性，進(jìn)而奠定了“不是知識依照對象，而是對象依照知識”的現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)識論轉(zhuǎn)向基礎(chǔ)，證明了人類認(rèn)識的客觀與真理性是在“思維范疇對感覺雜多的能動的綜合統(tǒng)一里”。[16](P125)在這種知識論基礎(chǔ)之上，康德反對以往西方哲學(xué)的形而上學(xué)運(yùn)思邏輯，并在《實(shí)用人類學(xué)》中提出奧卡姆剃刀式的區(qū)分：“要是問題只是在于，我作為能思的存在，除了我的存在之外，是否還有理由承認(rèn)和我處在一個共同體之中的一整個其他存在物(所謂世界)的存在，那么這就不是人類學(xué)的問題，而僅僅是形而上學(xué)的問題了?！盵17](P6)在啟蒙時代的語境下，古代的“形而上學(xué)”是與幾乎所有啟蒙思想家，包括康德自己的哲學(xué)相互沖突的?？档乱⒌摹叭祟悓W(xué)”是一種新科學(xué)，它將人首先視為個人主義的，視為完全擺脫“形而上學(xué)”不切實(shí)際概念推論的現(xiàn)代自由個體。進(jìn)而，我們可以理解為何20世紀(jì)最著名的康德主義者卡西爾會提出這樣的看法：

一旦我們改變一下出發(fā)點(diǎn)，不按形而上學(xué)系統(tǒng)，如柏拉圖的理念體系那樣來定義實(shí)在，而是按人類知識的批判分析來定義實(shí)在，問題就會以新的完全不同的樣子出現(xiàn)了。正是康德，通過這種分析，為新的科學(xué)概念和科學(xué)真理概念鋪設(shè)了道路……語言是我們經(jīng)驗(yàn)對象的前提，是我們思考所謂外部世界的先決條件。[18](PP129-130)

這是一種“語言轉(zhuǎn)向”的經(jīng)典描述，并時常得到當(dāng)下熱衷于“符號學(xué)”的理論家的引用。譬如，作為卡西爾觀點(diǎn)的借鑒者，康德主義者伊瑟爾的接受美學(xué)和人類學(xué)自然也是某種康德主義。這也意味著他會把認(rèn)識論化、批判化的“人類學(xué)”作為理論根基，所以我們不難理解他在談?wù)摗疤摌?gòu)”時引述的四位理論家在不同程度上都有唯名論氣質(zhì)，他們是科學(xué)主義的奠基人培根、經(jīng)驗(yàn)主義者邊沁、新康德主義者費(fèi)英格與分析哲學(xué)家古德曼。伊瑟爾通過引述這幾位思想家描述了一段“虛構(gòu)”逐漸克服真理符合論的思想解放史，他自己則最終出場，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)藝術(shù)中虛構(gòu)精神的重要性，帶領(lǐng)我們?nèi)ァ霸浇纭保骸白鳛槿说拇嬖诘囊环N擴(kuò)張，虛構(gòu)使人超出自身的限制進(jìn)行操作成為可能。這需要將超越語言(邊沁)或意識(費(fèi)英格)或現(xiàn)存的世界譯本(古德曼)的事物，帶進(jìn)必要的實(shí)用邊界狀態(tài)”，所以，在康德主義者看來，我們必須有一種專門的“人類學(xué)”，以把捉符合論思路無法認(rèn)識的領(lǐng)域狀況。[19](P105-186)

從康德到伊瑟爾的諸多理論家共同建立的這種“人類學(xué)”，旨在根據(jù)語言的生產(chǎn)機(jī)能，從審美感性的立場出發(fā)，重新定義“人”。在這種重新定義過程中，“形而上學(xué)”的或“政治性”的人類本質(zhì)理解被解構(gòu)、重塑為一種“認(rèn)識論”的或“語言”的人。作為“語言”的主體使用者，現(xiàn)代的“個人”先驗(yàn)地被視為原子化的、非政治的存在。在這種理論基礎(chǔ)之上，“語言”不再是人之本質(zhì)社會性的標(biāo)志，反而成了具有先驗(yàn)判斷力、想象力和表達(dá)意志的“個體”先于社會屬性的本體論基礎(chǔ)。

進(jìn)而，一旦提升“語言”作為中介的地位，使之凌駕于自然世界和神圣定律之上，那么這就意味著某種人類中心主義甚至是自我中心主義的誕生：“人的符號活動能力進(jìn)展多少，物理實(shí)在似乎也就相應(yīng)地退卻多少。在某種意義上說，人是在不斷地與自身打交道而不是在應(yīng)付事物本身。……生活在想象的激情之中，生活在希望與恐懼、幻覺與醒悟、空想與夢境之中。”通過把亞里士多德“人是城邦-邏各斯的動物”這一古典定義重新闡釋為“人是符號的動物”，卡西爾讓我們看到，“人”并不完全按照通過理性發(fā)現(xiàn)并改造世界的傳統(tǒng)方式存在，[20](P41-42)相反，毋寧說人類是按照自己理性賦予的符號能力在重新編織世界。新的人類的定義以及與之配套的新價值觀就此依據(jù)符號人類學(xué)的原理而誕生：“倫理道德的最根本問題就是隨時隨地承認(rèn)符號；這就是說，不要錯把符號當(dāng)作自然的現(xiàn)象，應(yīng)該揭示它們，而不是掩蓋它們?！盵21](P382)古典美學(xué)傳統(tǒng)對人類實(shí)實(shí)在在的德性的關(guān)注，轉(zhuǎn)變?yōu)閷ν庠谛问脚c語詞符號的關(guān)注。盡管康德承認(rèn)“美是德性-善的象征”，但這里的“德性-善”已經(jīng)降格為內(nèi)心的道德律，進(jìn)而失去了其源發(fā)于社會生活并回歸社會生活的實(shí)在性。傳統(tǒng)的希臘或基督教美學(xué)和倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)政治生活或教會生活之于個人的根本性，與政治德性相符的“美”進(jìn)而建基在公共空間之中；而康德美學(xué)則強(qiáng)調(diào)個體意志對世界的表征和立法，這種“德性-善”的象征也就成了人之創(chuàng)造性的本然投射。進(jìn)而，我們看到，19世紀(jì)以降的現(xiàn)代文藝中充滿了對“表達(dá)”和“原創(chuàng)”的過度癡迷，這或許就是康德美學(xué)的必然結(jié)論。

接受美學(xué)的源頭不僅是新康德主義，“唯名論”的現(xiàn)代表征也不僅是狹義上的符號學(xué)，還包括其他一些把哲學(xué)問題轉(zhuǎn)化為語言問題，進(jìn)而嘗試通過語言或文藝實(shí)踐來創(chuàng)生新世界的思想。以闡釋活動中的語言意向性為核心研究對象的當(dāng)代解釋學(xué)就是一例。伽達(dá)默爾一度意識到了唯名論對傳統(tǒng)觀念的顛覆力量：“對于現(xiàn)代科學(xué)的唯名論以及它的實(shí)在概念——康德曾根據(jù)這一概念在美學(xué)上得出了不可知論的結(jié)論——來說，摹仿概念卻失去了其審美的職責(zé)?！薄澳》隆彼鶖y帶的認(rèn)識與實(shí)踐功能被一把看不見的現(xiàn)代科學(xué)剃刀取消掉了，面對這種時代境況，伽達(dá)默爾繼續(xù)往前走，坦言“自我表現(xiàn)”的“游戲”才是藝術(shù)作品的本質(zhì)，這種“游戲”是“進(jìn)入此在的活動”，是一種行動中的“意義整體”；對這種藝術(shù)作品的闡釋則是闡釋者的“再創(chuàng)造”。[22](P147-156)他結(jié)合歌德的“萬物皆符號”觀念、德國古典語文學(xué)、洪堡特語言學(xué)與現(xiàn)代語義學(xué)得出的結(jié)論是“可以被理解的存在就是語言”，而唯有藝術(shù)語言最能讓存在的普遍聯(lián)系性去蔽，帶領(lǐng)人們走向新的“世界”——“汝須改變?nèi)曛?！”[23](P60-106)許多當(dāng)代理論家沿著伽達(dá)默爾與接受美學(xué)家的路徑往下走時默認(rèn)了他思想來源的一些成分，進(jìn)而承認(rèn)了他們對于藝術(shù)游戲中的現(xiàn)代人的定義。

德國人阿多諾對此有著深刻的反思和批判。他在《美學(xué)理論》中專門探討了“唯名論與藝術(shù)體裁的消亡”。他發(fā)現(xiàn)，作為一種美學(xué)原則的唯名論“內(nèi)在于尋求解放自己的主體之中”，會“捏造出藝術(shù)與其周圍未經(jīng)加工的和難以名狀的現(xiàn)實(shí)之間的分界線”；資產(chǎn)階級的小說藝術(shù)就全然是唯名論的藝術(shù)形式。最關(guān)鍵的是，由美學(xué)唯名論引出的形式主義在自身中尋求解放的“異質(zhì)性”，這其實(shí)是不可能的，它必將在外部尋找一個實(shí)在的依靠，而在時代背景下，就必然“以拜物主義告終”，言下之意，這種靜態(tài)的美學(xué)觀念必將在轉(zhuǎn)向動態(tài)的建構(gòu)過程中被資產(chǎn)階級意識形態(tài)奴役。[24](P377-384)詹姆遜認(rèn)為阿多諾這種批判的矛頭指向的是當(dāng)代思想危機(jī)的代表：實(shí)證主義。美學(xué)的唯名論或稱內(nèi)部形式主義的東西其實(shí)正是一種反古典形而上學(xué)的現(xiàn)代實(shí)證主義，在構(gòu)建或詮釋文本時，它可能會把一切哲學(xué)方法變成世俗化的唯名論神學(xué)，看似“科學(xué)理論”，反將文本與實(shí)在世界割裂，變成完全神秘的孤立“本體”。這種唯名論氛圍是“唯一的、無名的、不可比的、不可重復(fù)的、不能與其他東西交換的綜合”，不但是反抗“普遍性”的方式，還是一個現(xiàn)代性歷史的困境。[25](P89-91,160-164)從這種唯名論美學(xué)氛圍中誕生的資產(chǎn)階級新人，用阿多諾《啟蒙辯證法》中的寓言來說，就是以狡計欺瞞巨人的奧德修斯——他的行動最終導(dǎo)致“詞語的永恒義務(wù)已經(jīng)與所有內(nèi)容豐富的意涵毫無關(guān)系了，也與一切可能存在的內(nèi)涵保持了距離，包括‘無人’，也包括奧德修斯本人。”[26](P50)留給文學(xué)研究者的只剩下空泛的符號與符號關(guān)系，意義被抹平或“民主化”，以至于我們無法繼續(xù)討論更傳統(tǒng)也更為貼近生活的公共話題。

三、唯名論與審美現(xiàn)代性

該如何理解這種“唯名論”的思想本質(zhì)呢？我們不妨回到這個詞誕生的中世紀(jì)晚期，先從神學(xué)史和現(xiàn)代性思想譜系學(xué)的角度摸清其中的關(guān)鍵問題。這就要求我們考察一下當(dāng)時所謂“兩種道路”——via moderna[現(xiàn)代方式](即“唯名論”)和via antiqua[古代方式](即“共相論”)——之間的爭執(zhí)。[27](P346)

中世紀(jì)的經(jīng)院神學(xué)家，如多明我會的阿奎那認(rèn)為，與其說“人是萬物的尺度”，毋寧說“事物趨向人的思維的尺度，但這種尺度來自作為萬物尺度的神的思維”。[28](P29)由此，阿奎那試圖通過理性方式談?wù)撋系郏延钪婷枋鰹橐环N充滿神恩與愛的理念世界。而方濟(jì)各會的一些修士們，尤其是奧卡姆的威廉則認(rèn)為“任何普遍的東西都不是實(shí)體”，而是心靈中的意向，只有意向或約定俗成的符號才是普遍的；[30](P117)在中世紀(jì)的語境之下，奧卡姆的威廉的觀念變相導(dǎo)致了在面對上帝神恩遍布的宇宙時，人們可提問題數(shù)量的減少——也就是理性活動對神學(xué)生活參與程度的減少，進(jìn)而間接否定了對宇宙萬物本質(zhì)形式和個別事物的分析的可能性，否定了個別語言符號與實(shí)在神恩的符合論，割斷了人與上帝的聯(lián)系?！拔撛噲D撕碎上帝臉上的理性主義面紗，進(jìn)而建立一種真正的基督教，但是這么做之后，一個無常莫測的上帝出現(xiàn)了，具有令人恐懼的權(quán)力，不可知且不可測，不被自然和理性所約束，不再區(qū)分善與惡?！蓖ㄟ^把上帝描述為全能但不可知的對象，唯名論者進(jìn)而事實(shí)上懸置了上帝的世俗威信，這從理論上削弱了羅馬天主教會的權(quán)力，進(jìn)而推動了路德、加爾文的宗教改革，也推動了彼特拉克、伊拉斯謨的文藝復(fù)興和近代科學(xué)的誕生，奠定了“屬于理性個體的混沌世界”的個人主義基礎(chǔ)：“中世紀(jì)晚期某些思想中專斷絕對的上帝成為了現(xiàn)代自決意志的模范。”[31](P14-43)[32](P1-13)

按照政治思想家沃格林的說法，“唯名論”其實(shí)是一種“衰世”的政治治理術(shù)，是政治共同體失去權(quán)威、各種社會勢力登上歷史舞臺時出現(xiàn)的一種極端主義的應(yīng)急措施：

奧卡姆的威廉有絕對上帝、絕對教皇和絕對信仰，世俗領(lǐng)域就出現(xiàn)絕對君主、絕對人民和絕對啟蒙理性……從強(qiáng)調(diào)正義秩序的內(nèi)容向強(qiáng)調(diào)終極解釋權(quán)問題的轉(zhuǎn)變……一套唯名論的法學(xué)理論最感興趣的問題不是秩序的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，而是秩序瓦解的緊急狀況以及能夠作出決斷來維持秩序的緊急權(quán)力。[33](P119-124)

唯名論者的政治立場是世俗的、民主的，與此同時，其行事方式是武斷的、實(shí)用主義的。而對文本的“解釋權(quán)”——就像我們在當(dāng)代文論家那里看到的那樣——便會成為主要的問題。對個別權(quán)益的關(guān)注意味著對每一個社會終端的具體情況的興趣，以及由之而來的在價值上的承認(rèn)。這反過來激勵每一個體都以自我利益為行事的目標(biāo)，進(jìn)而容易變成披著多元主義外衣的功利主義或?qū)嵱弥髁x者，把“真理”視為某種因個人利益或感覺而變得有效的東西。

史學(xué)家加林看到，隨著奧卡姆的威廉終結(jié)了中世紀(jì)“統(tǒng)一的、等級的、協(xié)調(diào)的和道德化的宇宙”，歐洲出現(xiàn)了一個“被封閉在他的現(xiàn)實(shí)中的人向‘詩人’，即向‘創(chuàng)造者’的跳躍”，人們不再沉思本然的宇宙秩序，而是積極面對無限的可能性世界。[38](P33-34)說到這里，我們不難想起卡西爾、伽達(dá)默爾等人關(guān)于“創(chuàng)造性語言”的表述。如果認(rèn)為美學(xué)和文學(xué)理論的基本價值觀來自于這種現(xiàn)代的人文主義，那么我們就該想到，唯名論(或者至少是“反實(shí)在論”)說不定正是歷代理論家們共同的立論根基。

正如哲學(xué)家吉爾比所看到的：“唯名論至少匯集了兩種潮流，一種來自經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，另一種來自詩人的感覺?！盵34](P51)“詩人”對多種多樣的個別的美感興趣，但從來不繼續(xù)追問什么是“美本身”。[35](P178-210)唯名論的哲學(xué)家、文論家可能會認(rèn)為“美本身”只是一個心中的概念或圖像而非實(shí)在，進(jìn)而不再將其納入哲學(xué)的考察范圍，或是專設(shè)一種與正統(tǒng)哲學(xué)分離的“新科學(xué)”——“美學(xué)”——去研究它。事實(shí)上，這么做其實(shí)是為了方便他們更好地追求屬于每一社會個體“自己的”定義或解釋。福克魯爾看到，“出現(xiàn)于現(xiàn)代早期的個體是個性化的個體，他承擔(dān)起了對世界的責(zé)任。他是一個民主生活將試圖保護(hù)其自由的個體……從此，美不再是絕對的和神化的，而是變得主觀和人性化”。[36](P29)根據(jù)古典學(xué)家的看法，近代思想史中存在著一種將個體視為對稱、和諧、合比例的完滿樣本的轉(zhuǎn)向，這種個體的完滿的概念是在直接的直觀和感覺行為中向我們敞開的，這種只有直覺感知才能把握的個體是連續(xù)的、無限的，不能被理性沉思定在地把握。這就從根基上摧毀了古典實(shí)在論的符合論與合理性基礎(chǔ)，迎來了“美學(xué)”，也就預(yù)示著一種“審美現(xiàn)代性”的來臨：“通過感性感知和感受轉(zhuǎn)向具體的個別事物，也就是轉(zhuǎn)向個體，這是藝術(shù)之為藝術(shù)產(chǎn)生的決定性條件。”[37](P32-33)

沿著這樣的思路，理論家伊格爾頓發(fā)現(xiàn)唯名論的思想潮流直接影響到后現(xiàn)代主義思潮以及我們今天看到的諸家“文學(xué)理論”：

奧卡姆的威廉這樣的唯名論者認(rèn)為實(shí)在論者混淆了語詞與事物，就像保羅·德·曼這樣的文學(xué)理論家所認(rèn)為的那樣。……(唯名論)對權(quán)力和欲望的興趣在后現(xiàn)代思想中根本性地保留了下來，而根據(jù)理性對這些東西進(jìn)行批判性反思的能力卻明顯被截去了。對于后現(xiàn)代主義者，也對于那些經(jīng)院神學(xué)家而言，理性活動發(fā)生在這些權(quán)力和欲望的框架之內(nèi)，不能超越它們進(jìn)行評判。我們會在斯坦利·費(fèi)什的書里讀到類似的文學(xué)理論。[32](P7-13)

從唯名論中發(fā)展出來的近代文學(xué)理論不再像古典批評家那樣重視文學(xué)文本中的思想本身，而是鑄造新的合理性原則，試圖給批評家自己從文本中新發(fā)現(xiàn)的種種個別特征賦予新的秩序?！懊恳粋€個別事物自身都是它的法庭，也就是說：就是一、概念的法庭，這至今都是許多認(rèn)識論混亂的根源?！藗兡軌驈淖钚〉膯挝煌蒲莩稣w，因?yàn)槿f事萬物都符合某種確定的秩序，這種信念也已經(jīng)過時了?！盵37](P56, 62)文學(xué)中的世界不再能夠從整體上得到把握；相反，讀者們開始紛紛嘗試武斷地展現(xiàn)自己的“權(quán)力”和“欲望”。我們在20世紀(jì)美學(xué)中遭遇的種種現(xiàn)象都足以說明這一點(diǎn)。

實(shí)在論和唯名論的對立所體現(xiàn)的并不是思潮、學(xué)術(shù)范式或社會機(jī)制的個別特征，而毋寧說是作為思想者的個體的思維方式與氣質(zhì)的總體特征。唯名論的幽靈在各個時代都存在著，有著具體的語境和表相；但任何具有這種精神氣質(zhì)的人都免不了或明或暗地與他的前輩或后人產(chǎn)生“家族相似性”。實(shí)在論和唯名論的分歧是形而上學(xué)上的，決定著思想者看待世界的根本態(tài)度與方式，因此，它在很大程度上是最為根本、也是最為關(guān)鍵的理解思想史的契機(jī)，與我們最關(guān)心的事情，即我們審美生活根本價值的真正來源有關(guān)。而在唯名論看似獲勝的當(dāng)代，實(shí)在論的立場——尤其是古典實(shí)在論-摹仿論的立場——則值得重申。

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■責(zé)任編輯/林麗

Nominalistic tendency in contemporary aesthetics of the West

FENG Qing

Represented by modern research methods like linguistics, semiology and structuralism, “Internal Study” which was prevailing in Western aesthetics has an innate nominalistic tendency at the metaphysical level. Its original source is related to certain elements of anti-metaphysics in Kant’s philosophy which has much influence on Neo-Kantianism and hermeneutics. The study of the constant disputes over “realism” and “nominalism” since the later period of the Middle Ages in terms of the history of aesthetics and politics as well as theology will help us reexamine the contemporary schools of aesthetics and the theories of literature and art in the perspective of aesthetic modernity.