張 新

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東濟(jì)南250100)

義分則和
——荀子禮制建構(gòu)的內(nèi)在理路及其仁愛基礎(chǔ)

張 新

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東濟(jì)南250100)

荀子思想的核心絕不是屢遭非議的性惡論，其核心關(guān)切乃是群體生存秩序的安排與建制，即“禮制”?；谌后w生存的必要性以及可能性，荀子根據(jù)“義分”的總原則構(gòu)建出互攝互涵的“政治—倫理—經(jīng)濟(jì)”多維立體的社會(huì)基本禮制結(jié)構(gòu)，其終極目的一方面指向個(gè)體欲望的合理表達(dá)與滿足，另一方面指向群體生存秩序的和諧穩(wěn)定以及群體本身的日益強(qiáng)盛。荀子的禮制建構(gòu)內(nèi)蘊(yùn)著深刻的仁愛基礎(chǔ)，正是作為本源情感的仁愛產(chǎn)生了利欲，利欲導(dǎo)致了沖突；同時(shí)，亦正是仁愛情感要求依據(jù)正義原則來建構(gòu)制度規(guī)范以解決利益沖突問題。

荀子；禮制；仁愛；義；利益；和

荀子思想的核心絕非歷來備受關(guān)注與屢遭非議的“性惡論”，其核心關(guān)切乃是群體生存秩序的安排與建制，用儒家的言說方式表達(dá)即是“禮制”*“禮”在古典文獻(xiàn)中有著豐富的內(nèi)涵，涉及生活世界的方方面面：既指日常生活中人們具體的行為規(guī)范，如“婚禮”、“喪禮”、“祭禮”等禮儀；又涵攝維持群體生存秩序的基本社會(huì)制度，“禮”的這一維度即是“禮制”。當(dāng)我們使用“禮樂文化”來指稱“華夏文明”時(shí)，固然蘊(yùn)涵日常生活中的個(gè)體遵守具體的禮儀規(guī)范這一維度，但是，這一詞匯應(yīng)當(dāng)首先在制度文明即“禮制”的層面來理解。。荀子的禮制建構(gòu)有著清晰地內(nèi)在理路及其仁愛基礎(chǔ)，本文嘗試闡明之。

一、禮制建構(gòu)的必要性與可能性

論及群體生存秩序的安排與建制問題，首先要說明的即是“群”存在的必要性以及可能性問題。事實(shí)上，當(dāng)我們著眼并陷溺于荀子對(duì)人性的討論中時(shí)，悄然忽視了荀子對(duì)“人之為人”的最根本的規(guī)定，即“人是群體的動(dòng)物”*這一論斷是比照亞里士多德“人是城邦的動(dòng)物”這一盡人皆知的定義而作，并非荀子真有此言。亞氏在《政治學(xué)》中明言：“人類在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物”；“凡隔離而自外于城邦的人……他如果不是一只野獸，那就是一位神祇。人類生來就有合群的性情。”(參見：[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，2009年版，第7至9頁。)。這一根本規(guī)定優(yōu)先于荀子的“性惡論”及其他對(duì)人性的規(guī)定，因?yàn)檐髯雨P(guān)于人的一切討論皆是在“人是群體的動(dòng)物”這一前提下進(jìn)行的。可以說，這是荀子討論任何問題的根本視域所在。

荀子對(duì)“人是群體的動(dòng)物”的論證分為兩個(gè)層次。首先，荀子認(rèn)為人必然要生活于群體之中，正所謂“離居不相待則窮”(《富國(guó)》)。就個(gè)體與動(dòng)物的區(qū)別而言，個(gè)體之人的能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜色于大部分動(dòng)物，即使是最常見的動(dòng)物如牛、馬，個(gè)體之人只能是“力不若牛，走不若馬”(《王制》)。不必求之于人類學(xué)、考古學(xué)的證據(jù)，我們完全可以設(shè)想：如果個(gè)體之人不生活于群體之中，而是孤立地生活于世，結(jié)果只能是在弱肉強(qiáng)食的叢林法則下惶惶不安、茍延殘喘。就個(gè)體與個(gè)體之間而言，個(gè)體之人的欲求是多樣的，但其能力卻是有限的，正如荀子所謂“百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官”(《富國(guó)》)。因此，與在個(gè)體之間合作下的群體生活相比，孤立的個(gè)體生活乃是貧乏困頓的、不值得欲求。

其次，荀子認(rèn)為個(gè)體在群體中生活是可能的、可行的，即人“能”生活于群體之中。雖然個(gè)體之人“力不若牛，走不若馬”，但是牛、馬等皆為人所用，原因就在于“人能群，彼不能群也”(《王制》)。如果在群體中生活的人能夠?qū)崿F(xiàn)完美的合作，荀子認(rèn)為則能“和則一，一則多力，多力則勝?gòu)?qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下”(《王制》)。但是，荀子敏銳地意識(shí)到，個(gè)體雖然“不能無群”，但是，和諧有序的群體生活的維系依賴于利益分配的正當(dāng)與否?！叭撕我阅苋海吭唬悍?。分何以能行？曰：義。故義分則和?！?王念孫認(rèn)為：元刻本沒有“以”字，文中“曰義”與“曰分”對(duì)文，則不應(yīng)當(dāng)有“以”字。王先謙認(rèn)為王念孫的觀點(diǎn)是對(duì)的，故根據(jù)元刻本改正。參見：王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王興賢整理，北京：中華書局，2012年版，第163頁。(《王制》)如果不能進(jìn)行“義分”，結(jié)局只能是“群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居住也”。(《王制》)

荀子正是從群體秩序的治亂與否來定義“善”、“惡”。荀子明言：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已?！?《性惡》)群體生存秩序的正理平治即是善，反之即是惡。由此我們反觀荀子的“性惡論”，則可以明晰：荀子的“性惡論”絕非本質(zhì)論意義上的“性本惡”，而是結(jié)果論意義上的“后果惡”?！叭酥詯?，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。”(《性惡》)很明顯，如果放縱人的欲望，則群體秩序就會(huì)變得“偏險(xiǎn)悖亂”，正是在這個(gè)意義上，荀子認(rèn)為人性是惡的。而人的欲望本身并不能謂之“惡”，因?yàn)橛旧淼拇嬖诓⒉粫?huì)導(dǎo)致群體生存失序。徐復(fù)觀指出：“他(荀子)的性惡的主張，只是從官能欲望這一方面立論，并未涉及官能的能力那一方面。官能欲望本身不可謂惡，不過惡是從官能欲望這里引發(fā)出來的；所以荀子說‘生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉’，問題全出在‘順是’兩個(gè)字上?！盵1]209準(zhǔn)確地講，欲望本身的存在之所以不可謂之“惡”，乃在于群體秩序的治亂與欲望本身無關(guān)。荀子指出：

凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲，生甚矣，人之所惡，死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動(dòng)過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。(《正名》)

這一段話對(duì)于理解荀子的“性惡論”乃至于整個(gè)思想體系具有決定性意義。如果說荀子的核心關(guān)切是群體生存秩序的安排與建制，那么上述引文明確表明：欲望是生來具有、不待可得的，那種禁欲、寡欲的主張是將人異化為“非人”的“異類”；群體生存秩序的治亂與否與欲望之多、寡沒有實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)，群體生存秩序的安排與建制取決于人生而具有的認(rèn)知能力，即“治亂在于心之所可”?！八^‘性惡’不外是說‘人而有欲’，這種利益欲求之所以被判定為‘惡’，并不是因?yàn)樗`反了道德規(guī)范，而是因?yàn)樗鼘?dǎo)向‘爭(zhēng)’‘亂’‘窮’，這無論對(duì)于群體還是對(duì)于個(gè)體來說都是有害的。這顯然不是道德判斷，而是上文談到的認(rèn)知能力方面的利害判斷。因此，‘義’的對(duì)立面并不是‘利’，而是‘害’。”[2]137基于上述立場(chǎng)，荀子認(rèn)為禮制建構(gòu)的目的在于“養(yǎng)欲”，而絕不是“寡欲”、“去欲”乃至于“禁欲”。正所謂“制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也”(《禮論》)。

由上可知，荀子將人安置在一種兩難的境地中來思考，即荀子所謂“離居不相待則窮，群而無分則爭(zhēng)”(《富國(guó)》)。楊倞注曰：“不相待，遺棄也。窮，謂為物所困也。此言不群則不可，群而無分亦不可也。”[3]前者著眼于群體生存的必然性，后者致力于群體生存的可能性。就邏輯順序而言，群體生存的必然性優(yōu)先于群體生存的可能性，然而，一旦群體生存的必然性得到論證，群體生存的可能性便成為荀子整個(gè)禮制建構(gòu)的核心所在。而筆者之所以用大量篇幅來對(duì)荀子“性惡論”進(jìn)行辨正*關(guān)于荀子的人性論筆者有專文作出探討，參見氏著：《社會(huì)秩序之“善”與主體之“德”的融通——荀子人性論新探》，載《湖州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第9期。，目的是為了闡明禮制建構(gòu)的終極指向乃是“養(yǎng)欲”，即使得人的欲望得以合理有序地表達(dá)與滿足。正是在這個(gè)意義上，馮友蘭認(rèn)為荀子“以功利主義說明社會(huì)國(guó)家之起源，而與一切禮教制度以理論的根據(jù)”[4]。

二、禮制建構(gòu)的制度安排及其原則

群體生存秩序建構(gòu)的可能性根據(jù)在于“義分則和”，這正是荀子禮制建構(gòu)的指導(dǎo)思想。對(duì)“義分則和”全面而深刻的論述在《王制》篇中：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義分則和，和則一，一則多力，多力則勝?gòu)?qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。

荀子按照由低到高的次序?qū)⑹篱g萬物排成一個(gè)價(jià)值鏈條，通過這一價(jià)值鏈可以發(fā)現(xiàn)人之所以異于水火、草木、禽獸等的特質(zhì)所在——義。但是，此處的“義”絕不是指?jìng)€(gè)體的內(nèi)在德性，亦不是指?jìng)€(gè)體的行為正義，而是指作為“群分”之原則的“正義”。有意思的是，同處于“軸心時(shí)代”后期的作為中西方思想史上的集大成者亞里士多德與荀子對(duì)“人之為人”以及制度建構(gòu)的原則有著驚人的相似之處：除了為人所熟知的“人是城邦的動(dòng)物”之外，亞里士多德明確指出“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷是非曲直，正義恰正是樹立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)”[5]。荀子認(rèn)為人之所以“最為天下貴”乃在于：人能夠根據(jù)正義原則對(duì)群體秩序進(jìn)行制度規(guī)范建構(gòu)，從而保障群體生存的和諧穩(wěn)定、物質(zhì)財(cái)富的穩(wěn)步增長(zhǎng)以及群體本身的日益強(qiáng)盛?？梢姡髯诱J(rèn)為正義的制度安排能夠能夠產(chǎn)生良好的群體生存狀態(tài)，既有益于個(gè)體利益的增加，又有益于群體的和諧與富強(qiáng)。于此，我們完全可以借用羅爾斯話語來表達(dá)荀子對(duì)制度正義的價(jià)值訴求，即“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值”[6]3。

正義原則是為了解決群體生存秩序的制度建構(gòu)問題，而制度建構(gòu)所要處理的核心問題即是“利益”的分配問題，正如羅爾斯所說：“正義的主要問題是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，或更準(zhǔn)確地說，是社會(huì)主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會(huì)合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。所謂主要制度，我的理解是政治結(jié)構(gòu)和主要的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)安排”[6]7。荀子與羅爾斯處在不同的時(shí)空下，一個(gè)置身于軸心時(shí)代的中國(guó)，一個(gè)生活于當(dāng)下時(shí)代的美國(guó)，他們關(guān)于社會(huì)主要制度的具體建構(gòu)方式必然存在著巨大的差異性，但是，真正具有啟發(fā)意義的并不是站在當(dāng)下的立場(chǎng)去求二者之異，恰恰是尋求二者的共通性，以窺探出人類社會(huì)存在的超越時(shí)空的永恒的基本問題。此基本問題即是：古今中外的任何社會(huì)，必然需要社會(huì)主要制度的基本安排，而建構(gòu)社會(huì)主要制度的核心目的即是通過社會(huì)主要制度分配廣義上的社會(huì)利益。

那么，荀子是如何對(duì)社會(huì)主要制度進(jìn)行安排的呢？荀子明確反對(duì)絕對(duì)平均主義，承認(rèn)社會(huì)差等存在的天然合理性?！胺志鶆t不偏，勢(shì)齊則不一，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能贍則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！稌罚骸S齊非齊。’此之謂也?！?《王制》)如果社會(huì)基本制度的安排致使利益分配是絕對(duì)平均的，其后果只能是：一是整個(gè)社會(huì)的基本運(yùn)行缺乏必要的內(nèi)在動(dòng)力源，即“不一”、“不使”、“不能相事”等等；二是社會(huì)運(yùn)行缺乏內(nèi)在動(dòng)力源會(huì)致使社會(huì)資源極度缺乏，從而導(dǎo)致群體的爭(zhēng)亂，即“勢(shì)位齊而欲惡同，物不能贍則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣”。正是基于上述立場(chǎng)，荀子批評(píng)主張“尚同”、“兼愛”的墨子“有見于齊，無見于畸”，并針鋒相對(duì)地言明：物質(zhì)財(cái)富的不足并非天下之公患，社會(huì)基本制度安排得當(dāng)即可創(chuàng)造巨大的物質(zhì)財(cái)富，而“與百姓均事業(yè)，齊功勞”的絕對(duì)平均主義才是天下之公患，此乃“伐其本，竭其原，而焦天下矣”(《富國(guó)》)。因此，荀子認(rèn)為，群體由偏險(xiǎn)悖亂轉(zhuǎn)向正理平治以及富國(guó)強(qiáng)兵之道皆在于“明分”，正所謂“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”(《富國(guó)》)。荀子明分的總綱領(lǐng)及其目標(biāo)乃是：“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有序，貧富輕重皆有稱也?！币苑治龅囊暯莵砜?，“貴賤有等”指向政治權(quán)力——身份及其義務(wù)的規(guī)制，“長(zhǎng)幼有序”強(qiáng)調(diào)社會(huì)倫理秩序的安排，“貧富輕重”關(guān)涉經(jīng)濟(jì)利益的分配。以綜合的視角來看，政治、倫理、經(jīng)濟(jì)這三者的制度建構(gòu)乃是互攝互涵、深度關(guān)涉的。可見，荀子以“明分”為中心的禮制建構(gòu)乃是一個(gè)“政治—倫理—經(jīng)濟(jì)”多維立體結(jié)構(gòu)；并且，從建構(gòu)順序而言，政治上的規(guī)制優(yōu)先于倫理上的安排，倫理上的安排優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)上的分配。因此，荀子認(rèn)為：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本……君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也?！?《王制》)通過多維立體的制度建構(gòu)使得“群臣百姓皆以制度行”，不但能夠保證群體和諧有序的生存狀態(tài)，而且能夠?qū)崿F(xiàn)“財(cái)物積，國(guó)家案自富矣”(《王制》)。

禮制的安排固然可以使人各得其“位”，形成穩(wěn)固的社會(huì)結(jié)構(gòu)，但是，荀子已經(jīng)敏銳地意識(shí)到社會(huì)結(jié)構(gòu)的固滯依然會(huì)導(dǎo)致群體的爭(zhēng)亂。因此，荀子認(rèn)為，處在每一“職分”上的人應(yīng)該“稱位”，即“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”(《富國(guó)篇》)，從而切實(shí)有效地做到“朝無幸位，民無幸生”(《富國(guó)篇》)。難能可貴的是，荀子認(rèn)為應(yīng)該實(shí)現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)部的“職分”之間的動(dòng)態(tài)互補(bǔ)、良性循環(huán)?！半m王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！?《王制》)由此可見，荀子不僅主張庶人可以通過自身之努力改變?cè)械纳娆F(xiàn)狀，從而獲得更高的社會(huì)身份與地位；更是認(rèn)為，如果身在較高“位”者，不能符合自身所處職分之要求，則必須給予其降低社會(huì)身份與地位之處分，正所謂“譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)”(《儒效》)。

古今中外的任何社會(huì)，必然需要也必定存在著社會(huì)主要制度的基本安排，荀子禮制建構(gòu)符合其所處時(shí)代的歷史潮流，因此，其所建構(gòu)的“政治—倫理—經(jīng)濟(jì)”多維立體結(jié)構(gòu)在當(dāng)時(shí)便是正當(dāng)?shù)?。然而，以現(xiàn)代性視域?qū)徱曑髯铀?gòu)的禮制，毋庸置疑，其中必然包含很多“不合時(shí)宜”的主張，比如其在政治秩序上所建構(gòu)的“尊卑貴賤”等級(jí)制度。然而，問題的關(guān)鍵并不在于荀子所建構(gòu)的禮制難以穿越時(shí)空的牢籠而直接切入當(dāng)下，這種訴求不僅是迂腐的，而且是極其有害的。之所以迂腐，在于其違背儒家制度建構(gòu)的根本傳統(tǒng)——禮有損益*《論語·為政》篇載：子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！笔聦?shí)上，儒家雖然注重“禮”，但絕不僅僅停留于對(duì)禮儀的簡(jiǎn)單遵守以及禮制的因循守舊，而是主張“禮有損益”。；之所以有害，在于其違反現(xiàn)代性生活方式下的人類基本價(jià)值訴求。真正的問題是，荀子禮制建構(gòu)所依憑的超越時(shí)空的具備普適性的正義原則(禮有損益的原則)極其容易且事實(shí)上已經(jīng)為我們所遺忘。正是基于此，黃玉順犀利而深刻地指明這是“一個(gè)傳統(tǒng)的集體失語”[7]3，必須“旗幟鮮明地提出‘中國(guó)正義論’”[7]3。在論及荀子的正義理論時(shí)，黃玉順詳細(xì)地闡明了中國(guó)正義論的兩條正義原則：正當(dāng)性原則與適宜性原則，其中正當(dāng)性原則又可以具體劃分為公正性準(zhǔn)則與公平性準(zhǔn)則，適宜性原則又可以具體劃分為時(shí)宜性準(zhǔn)則與地宜性準(zhǔn)則。[2]138-141事實(shí)上，在歷史長(zhǎng)河中變動(dòng)不居的乃是制度及其行為規(guī)范，而真正超越時(shí)空的乃是制度及其行為規(guī)范所賴以建立的普遍性原則。在這個(gè)意義上，羅爾斯的正義論缺乏規(guī)范與制度、規(guī)范與原則的區(qū)分因而并不是普適的正義論而僅僅是一種“現(xiàn)代社會(huì)正義論”。[8]在現(xiàn)代性與民族性、全球化與地域化深度纏繞的今天，不論是在民族國(guó)家內(nèi)部還是在全球范圍內(nèi)建構(gòu)制度規(guī)范必須依據(jù)于上述普適性原則而行，才能真正實(shí)現(xiàn)荀子所期盼的“群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命”(《王制》)。

三、禮制建構(gòu)的仁愛基礎(chǔ)

荀子通過正義原則建構(gòu)賴以維持群體秩序的社會(huì)基本制度，即根據(jù)“義”來建構(gòu)“禮”。荀子雖然常?！岸Y義”并舉，但對(duì)于任何一位儒者來說，主張“仁愛”才是最為根本的。那么，仁愛與正義之間有著怎樣的關(guān)聯(lián)呢？事實(shí)上，這牽涉到對(duì)荀子思想內(nèi)部“仁愛”、“性惡”、“正義”之間關(guān)聯(lián)的理解，而對(duì)“性惡”的闡明構(gòu)成釋讀三者關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。對(duì)此，《禮論》中的一段文字充分暴露出“仁愛”與“性惡”之間的張力，對(duì)這段文字的闡明可以更好地幫助我們理解?！抖Y論》中指出：

三年之喪何也？曰：稱情而立文。因以飾群別、親疏、貴賤之節(jié)而不可損益也，故曰無適不易之術(shù)也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也；齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，復(fù)生有節(jié)也哉！凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月踰時(shí)，則必反鉛；過故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號(hào)焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵，猶有啁焦之頃焉，然后能去之。故有血?dú)庵畬倌谌耍嗜酥谄溆H也，至死無窮。(《禮論》)

對(duì)于這段文字，王國(guó)維認(rèn)為：“然先王之制禮果何本乎？……考荀子之真意，寧以為(禮)生乎人情，故曰：‘稱情而立文’。又曰：‘三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也?！髯又Y論至此不得不與其性惡論相矛盾，蓋其所謂“稱情而立文”者實(shí)預(yù)想善良之人情故也?！盵9]很明顯，王國(guó)維將“稱情而立文”之“情”理解為“善良之人情”。據(jù)此“善良之人情”而“立文”顯然與荀子的性惡論相悖。徐復(fù)觀也認(rèn)為，“從他的這一段話，他把‘知’與‘愛’作必然的聯(lián)結(jié)，則是人心之有知，即等于人心之有愛；因而從這一點(diǎn)也可以主張人之性善。因此，他的性惡說，實(shí)含有內(nèi)部的矛盾?！盵1]226的確，在這段文字中荀子一反常態(tài)，將其嚴(yán)厲、苛刻的外表卸下，露出含情脈脈的內(nèi)心，似乎勾勒出一幅人性本善的社會(huì)圖景；以致使讀者百思不得其解，紛紛詰難其思想自相矛盾。前文已經(jīng)提及，荀子的性惡論并不是本質(zhì)論意義上的“性本惡”，僅僅是結(jié)果論意義上的“后果惡”，而后者指向欲望的過度放縱所導(dǎo)致的群體生存秩序的悖亂。但即使澄清了荀子“性惡論”的本意，這里似乎依然存在著悖謬之處：如果人生而具備仁愛之情，即荀子所謂“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類”，那么，又該如何安置荀子所說的“人生而有欲”的自愛自利之實(shí)情呢？

化解這一悖謬的關(guān)鍵即是充分注意荀子這段文字所針對(duì)的乃是“三年之喪”。事實(shí)上，對(duì)喪祭的重視是儒家的傳統(tǒng)?？鬃?、孟子以及荀子對(duì)喪祭都極為重視?！墩撜Z》記載：曾子曰：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！”(《論語·子張》)對(duì)此，朱熹注曰：“致，盡其極也。蓋人之真情所不能自已者”。同時(shí)引尹氏注曰：“親喪固所自盡也，于此不用其誠(chéng)，惡乎用其誠(chéng)?！盵10]可見，處于“親喪”這一生活情境中的人易于實(shí)現(xiàn)情感上的復(fù)歸，即回歸本源情境，從而本真的仁愛情感得以顯現(xiàn)，此乃儒家所說的報(bào)本反始、返本復(fù)初。“報(bào)本反始”、“返本復(fù)初”強(qiáng)調(diào)的是處于日常生活之沉淪狀態(tài)的生命存在向作為生命之終極根據(jù)與來源的本真狀態(tài)的復(fù)歸。事實(shí)上，“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類”這句話的論域已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人類本身，根據(jù)荀子對(duì)水火、草木、禽獸以及人的規(guī)定，這句話涵攝世間一切存在者。因此，這句話并非僅僅指向“人”而言，即并非是說“人”生而有知、知而有愛，而是處于前主體性、前對(duì)象化的本源情境中對(duì)本源情感——仁愛的本真領(lǐng)會(huì)。荀子認(rèn)為：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。(《禮論》)立足于對(duì)象化的日常生活經(jīng)驗(yàn)，天、地、人、神乃是截然分離、各歸其位的；然而，在前對(duì)象化的本原情境中，荀子筆下的天、地、人、神乃是“不分彼此”、“共同在世”的。至關(guān)重要的是，本源情境中的仁愛情感并不是說“人的情感”，而是先于人并給出人的本源情感。*關(guān)于本源情境與本源情感的詳細(xì)闡明，參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社，2006年版，第205至222頁。因此，荀子只有在處理喪祭之禮時(shí)才會(huì)一反常態(tài)的言明：“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕悺?。正是基于本源情境、本源情感，我們才說仁愛是一切的大本大源?！叭绻f仁愛確實(shí)是所有一切事情的大本大源，那么仁愛必定也是善與惡的共同來源。荀子徹底堅(jiān)持儒家思想的核心‘仁愛’，由此出發(fā)闡明一切問題，包括‘惡何以可能’的問題。在這個(gè)問題上，荀子比孟子更徹底。”[2]137基于此，荀子明言“仁者自愛”(《子道》)，因此，正是仁愛本身導(dǎo)致了利欲，利欲導(dǎo)致了沖突；同時(shí)，亦正是仁愛本身要求依據(jù)正義原則來建構(gòu)制度規(guī)范以解決利益沖突問題。于此，上述王國(guó)維與徐復(fù)觀所詰難的悖謬便得到圓滿的解決。

[1]徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史(先秦篇)[M].上海：上海三聯(lián)書店，2001.

[2]黃玉順.荀子的社會(huì)正義理論[J].社會(huì)科學(xué)研究，2012(3).

[3]王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王興賢，整理.北京：中華書局，2012：174.

[4]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史：上冊(cè)[M]//三松堂全集：第2卷.鄭州：河南人民出版社，1988：279.

[5]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，2009：9.

[6]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

[7]黃玉順.中國(guó)正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋[M].合肥：安徽人民出版社，2013.

[8]黃玉順.作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的正義論——羅爾斯正義論批判[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2013(8)：27-33.

[9]王國(guó)維.王國(guó)維文集：第3卷[M].北京：中國(guó)文史出版社，1997：215.

[10]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：191.

[責(zé)任編輯 高 銳]

2015-02-07

張 新(1991—)，男，山東臨沂人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院碩士研究生。

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