胡繼華

浪漫和靈知一場沒有時間的遭遇（下）

胡繼華

再造圣徒——波墨與浪漫靈知

希臘、基督教和靈知主義，構(gòu)成歐洲文化傳統(tǒng)的三大組成部分

引誘浪漫主義者和觀念論者改變世界視野，修正理性神話，深化救贖綱領(lǐng)，而縱身于瘋狂、本能和生命深淵的，正是思辨神秘主義者雅可布·波墨（Jacob B?hme，1575—1624）。靈知主義在基督教和現(xiàn)代性的雙重絞殺之中處境維艱，卻通過思辨神秘主義而秘密傳承。基斯佩爾（G.Quispel）所言非妄：無論如何，希臘、基督教和靈知主義，構(gòu)成歐洲文化傳統(tǒng)的三大組成部分。甚至歌德的浮士德，也是靈知詩人和思者的原型，“西方人的象征”（the symbol of western man）。在秘傳宗教和教義秘索斯的傳承歷史上，波墨乃是最為重要的一環(huán)。18世紀末到19世紀初的歐洲文化氛圍的一個顯著特征，就在于對主流啟蒙運動的狹隘理性主義的反動，以及西方傳統(tǒng)中最極端的神秘主義和千禧年思潮的普遍復(fù)活。而這些靈知思潮，對于宗教、哲學和美學領(lǐng)域之中的浪漫主義和觀念論的形成具有了構(gòu)成性的影響。異教宇宙論，摩尼二元論，非正統(tǒng)的人學和神學，及其審美意識、隱微意識和精英意識，藉著波墨的傳奇人生、圣徒形象和先知精神而滲透到德國近代精神史之中，塑造了浪漫主義新宗教的品格，以及觀念論理性神話的特征。18世紀宗教思想家歐廷格爾和巴德爾復(fù)活了波墨的學說，他“對于歐洲哲學的影響史是歐洲精神史上最激動人心的篇章之一”（恩斯特·本茨），或者他干脆就是“現(xiàn)代性最具有彌漫性的象征體系的締造者”（大衛(wèi)·瓦爾施）。

在波墨的指引下，謝林改變了“同一哲學”綱領(lǐng)，以自由觀念為媒介試探“惡”的本源，在上帝存在的宇宙論證明的廢墟上重建神正論。與之密切相關(guān)的，是黑格爾以絕對精神經(jīng)緯天地容受“真知”的靈知主義哲學抱負，以及辯證法的千禧年主義內(nèi)涵。最后，與黑格爾、謝林一起分享感性宗教和理性神話的謝林，也從狂歡共同體的秘傳智慧出發(fā)，將浪漫派的詩學與觀念論的哲學化為美學。在棄絕一切神靈的時分，荷爾德林向希臘異教世界發(fā)出了呼召：“眾神靈就這樣地光臨，萬象更新的白天/就這樣地沖破黑夜，來到人間”（《面包與酒》）。而我們知道，思辨神秘主義者波墨就是靈知的使者，激勵浪漫主義者和觀念論者沖破黑夜，迎向朝霞。

波墨是思辨神秘主義者，又是神智論者，其學理顯然屬于靈知主義范疇。以其卷帙浩繁的著述，他構(gòu)建了后宗教改革時代的靈知教義神話。這一教義秘索斯體系，傳達出一種強烈的宗教體驗，表現(xiàn)出空靈的先知精神，為浪漫主義新神話預(yù)備了范本，且為新宗教確立了圣徒形象。他相信，隱含在教義秘索斯之中的靈知，能把人從難以忍受的絕望與銘心刻骨的憂郁之中解放出來。存在之根據(jù)，乃是一場劇痛，而悲劇與未被啟明的存在如影隨形。未被啟明的存在，喻指此世王國的牢籠之中未得重生、未得超升的悲苦之人。早期靈知主義者滿腔擺脫時空低俗世界、掙脫生存束縛的渴望。而在波墨那里，最急切的渴望，則是要擺脫有限個體存在的“我執(zhí)”（Selbstheit）?！拔覉?zhí)”乃是有限存在者劇痛的根源。掙脫“我執(zhí)”，治愈創(chuàng)傷，緩解劇痛，就必須重返被逐出既久的原始家園。重返原始家園，就是尋回安詳寧靜（Gelassenheit），但這份安詳寧靜卻被吸入了“深淵”（Abgrund），苦難的卑微造物便萬劫不復(fù)。這深淵，乃是萬物發(fā)祥之地，萬物歸向之所。鴻蒙雁跡一般難以辨別，深淵乃是謝林思考人類自由本性的宇宙論和生存論背景。

不容否認，在浪漫主義與觀念論成型之中，波墨居功甚巨。耶拿浪漫派的佼佼者，瓦肯羅德、蒂克和諾瓦利斯，各自以獨特的詩學方式將波墨的靈知學說改造為“藝術(shù)的宗教”（Kunstreligion），而把波墨塑造為詩人的先知和浪漫原型。于是，通過重新發(fā)明神圣，一個浪漫的波墨神話得以成型。藉著圣徒行傳文體（hagiography）之中流傳的波墨傳奇，浪漫主義者孤懷默運，想象沸騰，重述靈知神話，發(fā)明神圣先知，為的是抨擊世俗現(xiàn)實，傳揚浪漫福音。在重構(gòu)圣徒波墨的時候，浪漫主義念茲在茲的，不是靈知教義，而是靈知神話?；蛘哒f，教義神話乃是浪漫主義的一心所系。而波墨的圣徒傳奇，偏偏是教義與神話的匯聚之所?！袄寺髁x者的波墨，不是特定基督教義的先知，而是神圣詩學的先知?！崩檬ネ叫袀髦貥?gòu)波墨神話，耶拿浪漫主義者絕非始作俑者，波墨的朋友和學生弗蘭肯伯格（Abraham von Franckenberg）為波墨撰寫的《圣徒行傳》（Vita）在早期浪漫主義時代曾風行一時。弗蘭肯伯格對亦師亦友的波墨的述說，為浪漫主義的圣徒神話塑造提供了范本和資源——修辭策略的范本，以及敘述素材的資源。蒂克和諾瓦利斯藉著弗蘭克伯格的《圣徒行傳》，建構(gòu)了浪漫的波墨神話，用神圣召喚的形式賦予詩人以先知的權(quán)威。蒂克留下了三份與波墨神話建構(gòu)相關(guān)的文獻：一是1817年寫給作家索爾格（Solger）的信札，二是1829年他為自己的文集第三冊所撰的序言，三是1826年創(chuàng)作的未竟之小說《塞萬尼的迷亂》（Der Aufruhr in den Cevenen）中的主人公瓦特萊特（Edmund Watelet）牧師的斷簡殘片。在這些文本之中，蒂克把波墨引導的宗教皈依描繪為三種生命之旅的至境。1800年，諾瓦利斯的詩篇《致蒂克》重述了源自弗蘭肯伯格《圣徒行傳》中的素材，為圣徒行傳與浪漫主義之間的關(guān)聯(lián)提供了最為有力的證據(jù)。浪漫主義重構(gòu)波墨，不啻是世俗化的圣徒神話建構(gòu)之中一場靈知主義的冒險。

浪漫詩人，便成為靈知的信史，上帝之言的赫爾墨斯

弗蘭肯伯格把自己的老師和朋友描繪成天生的先知和世外高人指點的圣徒。相傳少年時代作為牧童的波墨，偶然在山頂洞內(nèi)發(fā)現(xiàn)錢罐，靈根自植的少年拒絕接近，成功地抵制了魔鬼的誘惑。又傳作為鞋匠學徒的波墨受到強大陌生人的召喚，被告知他將終身侍奉上帝，經(jīng)歷痛苦磨難而獲得奇異恩典，前程似錦，正大光明。蒂克融合中古皈依文學與圣徒行傳，重構(gòu)了波墨的圣徒神話，以詩性見證靈知，浪漫而又神圣。波墨被塑造為預(yù)定的圣徒，又是懺悔的典范。在蒂克的文本中，皈依的經(jīng)驗不僅是詩學的腳本，見證神圣的詩化，詩性的圣化，而且更是血肉豐滿的三景獨幕劇。皈依之前的生命放縱情欲，沉迷世俗，肉體激情與對真正宗教的渴望相激相蕩。然后是期待神圣的漫長歷練，在這個過程之中，詩興萌動，間或感到存在虛無，生命無聊。最后是皈依的核心場景，獨幕劇抵達情緒的高潮，一如圣保羅在大馬士革和奧古斯丁在米蘭花園的無花果樹下，一道炫目的靈知之光照徹了曾經(jīng)黑暗的生命，存在為仁慈的暴力充滿，心意因更新而改變，悲苦的造物訣別了骯臟不堪的物質(zhì)世界。在靈知照徹的悟道高潮，兩個浪漫主義者鐘愛的隱喻呈現(xiàn)了。一個隱喻是暴戾炫目的神圣之光，一個是啟明開悟的神圣之書，而這兩個隱喻總是難解難分地糾結(jié)在一起：神圣之光，暴戾而又溫柔，表明生命可能獲救，而神圣之書，深邃而又親切，表明世界可以理解。在給索爾格的信札中，蒂克這樣描述出自波墨之手的圣書具有的強大魔力：“剎那之間，它全然掠奪了我的全部生命力。兩年以來，這些神奇至極的深層意義和栩栩如生的詩興完全控制了我，以至于只有從這里我方可領(lǐng)悟基督教的精粹?！痹谄湮募蜓灾?，蒂克用圣保羅皈依的流行隱喻描述了炫目的靈知之光，強化并提升了皈依高潮的一幕：“偶然獲得波墨之書，一冊在手，我的最內(nèi)在最旺盛的生命就被徹底照亮，流光溢彩，充滿了靈知，而我被這種深奧的意蘊深深地打動了，在它的光照之中我無比幸福，在這個新發(fā)現(xiàn)的王國，它傳播著生命與精神的全部神秘。”散發(fā)靈知之光、讓蒂克震驚從而皈依的這部圣書，正是波墨的《朝霞》（Aurora）。以圣書為媒，以光設(shè)喻，蒂克隱秘地挪用圣徒行傳將詩人神化了。浪漫主義慣用的手法之一，就是通過將詩人神化而自我伸張，將宗教與文學融為一爐從而賦予詩人以先知的使命和圣徒的權(quán)威。浪漫詩人，便成為靈知的信史，上帝之言的赫爾墨斯。

而這就是諾瓦利斯浪漫化的手法。他公然利用波墨及其圣徒行傳，把浪漫詩學神圣化，尤其推重詩歌的神秘意義（anagnorisis）。《致蒂克》重復(fù)使用了弗蘭肯伯格的波墨傳記之中那些負載著圣徒行傳意義的要素，而且將這些要素編織成浪漫主義的教義秘索斯之后，其中一些重要的母題抗拒解釋，堅執(zhí)地滯留在神秘意義的深淵。如果將這首詩置于圣徒行傳的傳統(tǒng)脈絡(luò)之中，我們不難看到，諾瓦利斯恰恰是懷著靈知主義的激情，嘗試演練圣徒行傳寫作。因為，他利用了已成圭臬的體裁程序，為未來的浪漫主義詩人-先知創(chuàng)造了一種傳奇生涯?！吨碌倏恕窋⑹隽藘煞N神圣的生命，一個源于對遠古的記憶，另一個則正在意識層面顯山露水。與這兩種神圣生命相對應(yīng)，這首詩將兩種基本的圣徒生活范型融為一體：預(yù)定的圣徒與皈依的圣徒。詩歌的主人公乃是一個少年，他注定將成為新黃金時代的詩人和先知。這是預(yù)定圣徒的范型。然而，詩歌集中再現(xiàn)的場景又表明了一種皈依形式。偶然得到和閱讀波墨的《朝霞》，少年被啟明開悟，生命發(fā)生了徹底的改變。少年讀著讀著，波墨顯靈，化身為白衣老者親臨現(xiàn)場，告知這個少年因詩成圣的使命。于是，詩人就必須擔負起傳遞靈知、救贖世界以及釋放自我、迎向基督教第三約國的使命。在諾瓦利斯的詩中，少年乃是一個具有靈知意味的隱喻，代表“一個美妙未來的先知”。與《奧夫特丁根》中的追夢還鄉(xiāng)的少年一樣，這個少年不屬于這個世界，而來自于異鄉(xiāng)，傳遞著異鄉(xiāng)神的信息。“然而，詩中的少年完全出乎想象，他并非象征的兒童，而是忙碌的成人，所以他至少也能找到一本古奧之書，獨自閱讀。”也許，這個少年乃是流亡在反詩歌的俗世之中的詩人，但他擔負著喚醒宗教本能的使命。他，就是那個傳遞靈知的寂靜信史。

少年皈依的場景被安排在荒蕪的花園。一如奧古斯丁在米蘭花園中徹悟一樣，靈知對于浪漫詩人的啟明也一定發(fā)生在花園。頹園焦土，乃是失樂園的隱喻，是詩人-先知流落異邦的象征。同樣是一本圣書，但因為先知在古墓現(xiàn)身而得以靈氣四射。圣書是讓少年因詩成圣的動力，靈顯的先知是啟蒙詩人擔負圣業(yè)的導師。波墨化身為道貌岸然的銀發(fā)老者，令人在浪漫主義時代與圣經(jīng)舊約時代展開對比。諾瓦利斯詩中的波墨，具有舊約先知的神圣力量，又有新約啟示錄的神秘意味。傳承神圣，傳揚靈知，以浪漫提升生命，以詩興改易俗世，這是1800年春天德國浪漫主義者所領(lǐng)納的圣命。波墨的神圣/神秘靈知，將創(chuàng)世的力量注入浪漫主義詩人的心里，讓他們從內(nèi)心孕育出世界。這個世界，乃是一團充滿神秘欲望和神奇生命的純粹混沌。于是，浪漫主義者找到了兩種神奇的語言，來描摹他們內(nèi)心無中生有地創(chuàng)造出來的世界。一種語言是自然，便有了自然的神秘主義，一種語言是藝術(shù)，便有了語言象征主義。瓦肯羅德寫道：“藝術(shù)與自然是兩種截然不同的語言，但它卻同樣通過隱晦而神秘的方式作用于人之心靈，具有神奇的力量……其中一種語言，至高無上者自己在永恒滴述說著它，它是生生不息、無窮無盡的自然，它牽引著著我們穿過大氣中廣博的空間直接達到神性。藝術(shù)則通過將五彩的土和潤澤的水巧妙地融合起來……向我們開啟人類心中的寶藏，將我們的目光引向我們的內(nèi)在，向我們展示那些無形的東西，即人的形體中所蘊含的所有那些高貴、崇高和神性的東西。”自然與藝術(shù)，殊途同歸，隱含著未成文和未闡釋的神圣啟示，浪漫主義詩學，就是使未成文的啟示成文，闡釋那些未闡釋隱微，不僅讓宗教而且讓科學同時出現(xiàn)在真理和自然的光輝之中。光明與黑暗的靈知式對立，在浪漫主義那里并不是要重新回到古老的對立時代，而是要超越所有對立，在一切對立之外去尋找新時代的立足點。

而這就是謝林“人類自由論”學說的隱微意義。與其他浪漫主義者一樣，1806年之后的謝林也沐浴在波墨靈知主義溫馨的啟示的靈知緣光之中。透過淡定甚至蒼白的基督教義，謝林奮力去追尋自然的深度。早在耶拿浪漫派的沙龍里，謝林在F.施萊格爾的《談詩》中化身為路多維科出場，宣講新神話的綱領(lǐng)。在他看來，美的至境，最高秩序，是一種期待愛的觸摸的混沌。如同古代神話和詩歌的混沌一樣，新神話乃是不可分割的完美詩作。這個作為精神至境的混沌，預(yù)示著謝林后期哲學的重力概念——“深淵”、“黑暗”、“紊亂”。深淵、黑暗、紊亂，乃是宇宙之中運行的那種詭異的非人的源始生命力。它們是存在的根據(jù)，當然更是自由的背景。波墨的深淵，是上帝的深淵，其中包含著一種難以置信的豐盈，一種神圣生命的充溢，而這種神圣生命“以不同的音程和華彩樂段自我實現(xiàn)，以道成肉身的方式實現(xiàn)其豐富多樣的隱微精義”。

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理解黑暗與光明的源始辯證，也意味著理解德國浪漫派與觀念論的主旨

到底有什么東西還能比那深沉的黑夜意識更強烈地驅(qū)動人們竭盡全力地追求光明？謝林問道。在究竟層面上回答這個問題，謝林以及觀念論的同儕一頭撞上了“源始辯證經(jīng)驗”的悖論：黑暗就是存在的根據(jù)，黑夜就是人類的本性、純粹的自我、存在的無限缺失、意識的非理智狀態(tài)。然而，人只能從深沉的黑夜之中被升臨為“親在”，一切誕生都是從黑暗到光明誕生。黑格爾將源始辯證經(jīng)驗描述為“世界之夜”，其中充滿了母性的溫柔，又散發(fā)出致命的誘惑。黑格爾一言以蔽之：“人類的本性猶如黑夜?！弊鳛樽匀粌?nèi)在本性的黑夜，成為整個影像世界、幻象人生藉以旋轉(zhuǎn)的中心。影像與幻象，仿佛是白色的幽靈，時而張開血盆大口，時而悠忽即逝。穿越這“世界之夜”去尋覓人類的本性，探索自由的根源，德國浪漫派和觀念論就目擊了這道駭人的景觀。這一景觀早就銘刻在思辨神秘主義傳統(tǒng)中，而最為透徹地描述這一景觀者，當推波墨。他朝萬物的核心一瞥，發(fā)現(xiàn)深淵乃是萬物的根據(jù)，上帝是天堂也是地獄，是萬物亦是虛無?！盁o論是火還是光，都需要有黑色的源始劇痛……上帝的愛和他的憤怒同樣有力，他的火與他的光同樣有力，而他的源始黑暗與這二者同樣有力。”謝林效法波墨，將存在的根據(jù)置于黑暗、深淵之中，在上帝的源始統(tǒng)一之中看到了善的可能和惡的可能，而所謂自由便是人類本質(zhì)之中那種既可向善也可為惡可能性。于是，自由的真諦便寓涵在“源始的辯證經(jīng)驗之中”。

謝林的哲學，從“先驗觀念論體系”到“自由本質(zhì)論說”再到“世界時代”的歷史哲學，一以貫之的就是這種思辨神秘主義及其靈知主義傳承。謝林論說自由的千言萬語，歸結(jié)為“黑暗與光明的辯證”，以及寓涵其中的“永恒渴望”：

在人類中存在著黑暗原則的整個強力，在人類中同樣存在著光明的整個力量。在人類中有著最深的深淵和最高的天空，或者說兩者的中心。人的意志是隱藏在永恒的渴望中，還只是在根據(jù)內(nèi)存在的上帝的萌芽，是封存于深處的神性生命閃光，當他抓住了自然的意志時，上帝看到了它。上帝唯獨在它之中（在人類之中）愛過世界，并且當渴望與光出現(xiàn)對立時，正是這個上帝的肖像才把握到處于中心的渴望。

海德格爾斷言，理解這段論說，就意味著理解謝林“自由論文”的全篇。我們也不妨補充說，理解黑暗與光明的源始辯證，也意味著理解德國浪漫派與觀念論的主旨。黑暗與光明的辯證，遠緣于波斯宗教天才摩尼及其靈知學說，在浪漫詩人和哲人那里則成為一種歷史哲學的動力，獲得了一份沉重的命運感，以及一份莊嚴的悲劇感。荷爾德林的哀歌《面包與酒》和諾瓦利斯的《夜頌》，都將黑暗與光明、黑夜與白晝的轉(zhuǎn)換節(jié)奏詩意地渲染為心靈史的象征。黑夜與白晝的交替，寓涵著善與惡、基督與反基督、世俗苦難與整體償還的辯證法。黑夜與白晝永恒有節(jié)奏地交替，而不能最終和解，這就是浪漫派詩學與觀念論哲學的絕對悲劇意涵。于是，一種令人憔悴的渴望，讓整個自然廣披憂郁的面紗。這憂郁源自浪漫主義和觀念論的永恒渴望，他們一心要將“黃金時代”神圣化，將真理變成神話，將神話變成真理。因此，在一種千禧年主義激情的驅(qū)動下，在靈知主義終末論緣光的燭照下，他們踏上了一條歸向之路，要從當前返回到過去，縱身于最深的黑夜。

曙望千禧年王國

然而，縱身最深的黑夜，卻非浪漫之旅的終點。最深的黑夜，僅僅是浪漫主義與靈知主義那場沒有時間的遭遇發(fā)生的場所。因而，黑夜乃是救贖的中介，或者說救恩史的一個必要環(huán)節(jié)。掙脫黑夜“光的臍帶”，而進入絢麗的白晝，是浪漫詩哲偏愛的一個基本隱喻，喻指一段從異鄉(xiāng)到家園、從地獄升天堂的動態(tài)救恩史。從哈曼、赫爾德，到荷爾德林、諾瓦利斯以至于謝林、黑格爾，這個基本隱喻由詩性而哲性，為一種浪漫的“狂歡生存”（Orgiastic existence）之閃亮出場鋪展了背景。哈曼斷定，沉湎在狂喜之中，浸淫在厄琉西斯秘儀中，領(lǐng)受巴庫斯的洗禮，享受感官的美麗，獲取生存的圓滿，乃是進入純藝術(shù)形而上境界的前提。1793年，諾瓦利斯寫信給F.施萊格爾，贊美后者為厄琉西斯的首席祭司，于他身上認識天堂與地獄的合一。而正是在詩人荷爾德林創(chuàng)作哀歌《面包與酒》，歌詠在黑夜里走遍大地的酒神祭司的時刻，黑格爾也在《精神現(xiàn)象學》中呼吁返回到厄琉西斯秘教慶典，以古老的智慧超克對現(xiàn)實的絕望，在感性事物的智慧中獲取對世界的靈知。浪漫與靈知的遭遇，預(yù)備了一出宏大的前所未見的戲劇，指向了一個新世界的世界精神。而這出宏大救贖戲劇的原型，乃是中世紀千禧年運動的靈知主義。

浪漫與靈知的遭遇，預(yù)備了一出宏大的前所未見的戲劇，指向了一個新世界的世界精神

在《世界時代》之開篇，謝林堅定地寫道：“過去是已知的，現(xiàn)在是公認的，將來是神圣的。已知的東西被敘述，公認的東西被呈現(xiàn)，神圣的東西被預(yù)言。”謝林將巨大的實在-觀念論思辨哲學綱領(lǐng)，轉(zhuǎn)化為動態(tài)的救恩史敘述，但最后停滯在對過去的敘述之中，將預(yù)言留給了“靈知”及其教義秘索斯，任由智者仁者各自猜想。然而，無論怎樣猜想，一種千禧年主義的歷史哲學構(gòu)架，在浪漫主義詩人和哲人那里都清晰可見。荷爾德林《拔摩島》詩曰：“自基督以來，那名字恰如清晨的氣息?！边@散發(fā)著清晨氣息的新天新地，便是那位徘徊流連的正在到來的神將要開啟的未來偉業(yè)。而這位神，是基督與狄奧尼索斯的合體，是普魯米修斯式存在和狂歡生存的象征形式。據(jù)說這位神來自東方敘利亞，以感官之美啟示世界，最終卻要超越感性幻象，進入天地人神合一的交流共同體。詩人諾瓦利斯還翻譯了羅馬詩人維吉爾的《田園詩》之四，其歌詠的對象是“歸來的處女”和“降生的神子”，而那位對未來“黃金時代”負責的神子也是復(fù)活的奧林匹斯之神：“從奧林匹斯山走下了一個更好的后代世界/童貞的盧奇娜對這降生的男童甚好/他將驅(qū)除珍貴的時光，將黃金時代/跨寰宇而引來，因為你的阿波羅已在主宰?！?796年秋天，黑格爾在伯爾尼將《厄琉西斯》詩章寄給荷爾德林，詩中歌詠“解救者—黑夜”，祈望穿越黑夜，進入古老聯(lián)盟，讓“那期盼已久的熱情四溢的擁抱場景”在眼前如花綻放。F.施萊格爾則直接了當?shù)貙⒑诟駹柌毻墓爬下?lián)盟稱之為“神之國度”或“黃金世紀”。浪漫一代詩人和哲人，情趣不一，風格多樣，但他們都以各自的方式描繪了超越人類、超越神性自我而返回到永恒家園的靈知救贖體驗，而這種體驗的終極境界是對“黃金時代”的想象，千禧年主義靈知精神構(gòu)成了這種想象的底色。在早期浪漫派和觀念論的一個綱領(lǐng)性斷章之中，千禧年靈知主義表述為“人類最后的偉業(yè)豐功”?！办`性的自由和平等澤披萬世”，“一種更高級的靈性必將從天而降，在人間創(chuàng)立這種新的宗教”，將有限化入無限，將個體化入無所不包的宇宙生命之海。這是一種神秘主義的召喚，更是一種千禧年主義的激勵。這種召喚與激勵，傳遞著一種令人迷狂的魔力，一種唯美的宇宙論誘惑，它要求個體作為宇宙的祭品，要求生命作為神圣暴力和神話暴力的犧牲。

浪漫主義本為多種精神傳統(tǒng)雜糅的產(chǎn)物，啟示宗教、終末論傳統(tǒng)、柏拉圖主義、千禧年運動、中世紀煉金術(shù)和占星術(shù)、文藝復(fù)興的宇宙論以及思辨神秘主義傳統(tǒng)，在18世紀和19世紀合流，熔鑄為浪漫的靈知。其中，千禧年主義構(gòu)成了浪漫派與觀念論歷史哲學的基本架構(gòu)，將一切靜力學的柏拉圖式理念轉(zhuǎn)變?yōu)閯恿W的世界精神。用謝林的話說，這便是藉著“實在論”與“觀念論”的合一，超克現(xiàn)代歐洲哲學的陰性化與貧瘠，從而將救恩的“上帝”與“大道”生殖出來。從思想史的脈絡(luò)來看，在晚古時代靈知主義里面，新柏拉圖主義傳統(tǒng)構(gòu)架首先通過早期教父作家尤其是馬克羅比烏斯（Macrobius），將墮落和重生、苦難世俗與整體償還的主題傳遞給詩人但丁。他的《神曲》敘說了墮落的迷途的靈魂在古代詩人和哲人的引領(lǐng)下超克最嚴重的精神紊亂、穿越物質(zhì)世界最邪惡的激情，走上一條歸向類似上帝的救贖之途。兇險四伏的死蔭叢林，便是靈魂迷失之所。然而，但丁一如奧古斯丁以及中世紀晚期抬頭的現(xiàn)代性，靈知主義乃是救贖之途上最強大最險惡的阻力。這種靈知主義同中古時代的終末論存在著復(fù)雜的關(guān)系，還牽連著意大利靈知修士約阿西姆的“三約國”預(yù)言。這位受過息斯特靈修會（Zisterzienserorden）嚴格修煉的修道院住持，在卡布里亞山的窮山惡水之間過著沉思的生活，于1190年至1195年間的某一個圣靈降臨節(jié)幡然悟道。在約翰《啟示錄》的光照之中，約阿西姆把《舊約》、《新約·福音書》和《新約·啟示錄》的全部象征和異象連接為一幅整體的畫卷，斷言圣經(jīng)的全部象征和異象既有神秘的意義，又有歷史的意義。救贖之途，乃是天道神意規(guī)定的邁向終末的歷史進步。他將自己生活于其中的那個世紀，稱之為一個徹底墮落的世紀，而這個墮落的世紀乃是過去與未來之間堪稱界碑的決定性時代。在《〈舊約〉與〈新約〉一致》當中，約阿西姆寫道：

在福音書中所描繪的跡象，顯現(xiàn)了如今必然逝去、必然沒落的這個世紀的災(zāi)難和毀滅。所以我認為，借助這部著作使信徒警惕上帝的智慧，讓我這個微不足道的人物知曉的那些事物，以便用振聾發(fā)聵的聲音，把變得冷酷了的心靈從其沉睡中喚醒，并且可能的話，借助這種新式的注釋把他們引向蔑視世界，將不會是徒勞無益的。

聽起來好像是靈悟三世的先知，又像是唯恐天下不亂的煽動家，然而約阿西姆深刻的注經(jīng)學乃是以神圣三位一體說為基礎(chǔ)的。天道神意規(guī)定的歷史進程，乃是圣父秩序、圣子秩序和圣靈秩序的順次展開。以家庭設(shè)喻三位一體，第一種秩序是成婚者的秩序，以圣父為基礎(chǔ)；第二種秩序是教士的秩序，以圣子為基礎(chǔ)；第三種秩序是修士的秩序，以真理的靈為基礎(chǔ)。就歷史的階段性而言，第一個時代占支配地位的艱辛和勞作，第二個時代占支配地位的是學識和紀律，第三個時代占支配地位的是靈修與贊美。就個體的靈魂而言，第一個階段擁有知識，第二個階段擁有局部智慧，第三階段擁有靈智的完美。就上帝國的三個契約而論，第一約為圣父之約，分配的是正義；第二約為圣子之約，分配的是恩典；第三約是圣靈之約，分配的是圣愛。因此，約阿西姆得出結(jié)論說，救恩史的基本法則，乃是從《舊約》到《新約》的“字句（律法）”時代向“精意（靈知）”時代的不斷進展。但這種天道神意規(guī)定的進展，一方面是走向終結(jié)，另一方面又是從讓人死的字句之中活出生命，從默觀冥證之中活出行動創(chuàng)世的生命。因此，一種信仰的終末論正在涌動一股潛能，朝著革命的終末論發(fā)酵。于是，沃格林完全不乏理由斷言，近代一切社會革命，連同現(xiàn)代性一起，都是靈知主義和千禧年主義的復(fù)活?？梢院敛豢鋸埖刂赋?，約阿西姆預(yù)言了第三個世界時代即圣靈之國的降臨，而這一預(yù)言成為歐洲近代革命終末論的原型和范式。

盡管一些歷史細節(jié)還有待考證，但大致可以說：千禧年靈知主義及其相關(guān)主題通過迂曲的途徑滲透到哈曼、赫爾德、萊辛、施萊格爾、諾瓦利斯、荷爾德林、謝林和黑格爾的思想中，塑造了浪漫派和觀念論歷史哲學的靈知品格。在那些有待進一步勘探的傳遞途徑之中，有一條線索相當明晰，不容抹殺：從托名的狄奧尼修斯出發(fā)的神秘主義，經(jīng)過愛克哈特的思辨神秘主義，一直導向西勒修斯（Angelus Silesius），經(jīng)過波墨以及埃廷格爾、本格爾進入德意志虔誠派宗教傳統(tǒng)，在德國斯瓦本神學之中融合了卡巴拉神秘主義，從而釀成了一股強大的千禧年精神運動潛流。這股潛流在法國革命的刺激與推助下，終于在浪漫派和觀念論歷史哲學中燦爛成型。在早期浪漫派與觀念論的源始綱領(lǐng)中，千禧年主義及其對未來上帝國的期待，成為物理學、詩學、美學、神話以及宗教的靈魂。

宗教改革開啟內(nèi)在化的道路，德意志精神遭遇到黑暗深淵。在創(chuàng)世之神主宰下的整個生存世界，幾乎都懸在這道深淵之上，向一個救贖之神呼告、祈禱，矚望一個千禧年幸福王國。浪漫派和觀念論在想象的驅(qū)策下，迎向這個幸福王國的神圣景觀。“想象總在紀元之末?！彼?，抱著人類完善的可能性，萊辛認定“啟蒙”就是進行“人類教育”，而“人類教育”之使命，乃是對人類理智進行最為適宜的訓練，以便人類心靈最大限度地摯愛理智，追尋“永恒美德的幸福后果”。換言之，啟蒙就是開啟靈知，想象、矚望以及直觀熱愛美德的心靈純凈狀態(tài)。引用啟蒙思想家萊馬魯斯的話，萊辛把靈知的千禧年景觀升華到史詩的境界：“那個完成的時代將會到來，一定會到來。到那時，人的理智（即靈智）愈是懷著信念感覺到一個日益美好的未來，人便愈無須向未來乞求自己行為的動因；到那時，人行善只因為其善，而非由于給行善規(guī)定了任何報償……”為善而善，無須外在規(guī)范，此乃幸福的泉源和整體的救贖，更是人類的完滿境界，只有救贖之神而非創(chuàng)世之神才難許諾的完滿境界。隨著進步的節(jié)奏，一股幸福之風吹來一縷“新的永恒福音”。而這“新的永恒福音”之一束光芒，上起13世紀意大利修道院里的狂熱之士，下達浪漫派和觀念論的詩人與哲人，而照徹了異鄉(xiāng)人的歸向之路，燭照著迷途者的返正之途。“三世”、“三約”，不是空心玄想，也不是怪誕妄念，而是神圣三位一體的展開。信仰千禧年新的永恒福音者，自是相信同一個上帝有同一個救恩體系，同一個人類有同一種普遍的教育計劃。詩人席勒哀悼希臘群神式微，喟嘆于支離破碎的機械時代，虔心締造詩學和審美教育方案。在詩學上，席勒呼吁超越感傷而回歸素樸，因為素樸而無奇巧，正是鳶飛魚躍造化無窮的自然，于自然方得天真，于天真盡享自由。在美學上，席勒將千禧年靈知主義化入個體感受體系之中，以“游戲沖動”諧和“感性沖動”和“形式?jīng)_動”，從而描繪出人類征服野蠻世界、超越倫理法則最后歸向?qū)徝谰辰绲钠毡榻逃龍D景。詩學的至境是自然，美學的境界是自由，自然和自由都是人性在神性燭照下的燦然綻放。萊辛的“未來時代”，席勒的“游戲境界”，不僅靈氣盎然，且同千禧年主義的第三個即最后一個時代具有同樣的異象，而約阿西姆的“百合花時代”（Age of Lilies）與浪漫主義的“黃金時代”（Golden Age）也具有相同的救贖內(nèi)涵，以及同樣的政治自由訴求。靈知派以神話為政治訴求的媒介，浪漫派則是藝術(shù)和詩為媒介，將古老的宗教政治神話改造為新神話。所以，佩特萊蒙不無道理地斷言：“普遍主導靈知派和浪漫派的觀點實質(zhì)上有異曲同工之妙。像浪漫派一樣，靈知派了解命運強加給他們的限制并為此苦惱。像靈知派一樣，浪漫派渴望克服這些限制，打破束縛他們的桎梏，超絕塵寰，永訣于他們置身其間的世界?！?/p>

沃格林完全不乏理由斷言，近代一切社會革命，連同現(xiàn)代性一起，都是靈知主義和千禧年主義的復(fù)活

詩人荷爾德林深受席勒希臘多神教神話審美主義浸潤，而千禧年主義的靈知則一以貫之地構(gòu)成其詩心與文脈。假托希臘隱士許佩里翁之口，荷爾德林先知一般地預(yù)言：“新的王國守候著我們，美是它的國王?！币徊拷甜B(yǎng)傳奇《許佩里翁》，字面上述說流亡者歸家的旅程，道德上哀嘆一個民族的苦難，寓意上呼喚一個美為君王的帝國，在最隱微的意義上則是喻指一個尋神者傾空自我而獲取靈知的救恩神話。小說終未完成，流傳于世的斷簡殘篇分上下兩部，上部收結(jié)于心靈對“女神的美麗花園”的問候，下部開始于為“未來之國”的戰(zhàn)斗，全書沒有結(jié)尾，“有待下回［分解］”。教養(yǎng)就是為了獲得靈知，而要獲得靈知就必須經(jīng)過一場接一場的精神試煉，所以荷爾德林的《許佩里翁》就只能是未竟之作，終局被無限地延宕了。希臘隱士一直在懺悔對“神圣柏拉圖”犯下的罪孽，永無自我寬恕的可能。全書詩韻蒸騰，文氣淋漓，摹山狀水，悲紅嘆艷，充滿了對千禧年王國的期待?！叭f物生于情趣，萬有止于和平。世界的不諧和音猶如愛人的爭紛。在斗爭之后是和解，而所有被割裂的又找回自己。”小說的最后幾行，可謂荷爾德林詩思的綱維，卻令人不安地將人們對于千禧年王國的期待推向無限的紛爭之中，和解遙遙無期，永恒可望而不可即。于是，浪漫的渴望仍然是神圣的本質(zhì)，既是起源的悲劇又是終結(jié)的悲劇。

神圣，一如家園，總是讓靈魂憔悴。荷爾德林將對于“未來王國”的期待與守候詩意地呈現(xiàn)為一出絕對的悲劇，而在救恩事件之中突兀地插入了一個時間維度。在翻譯和注釋古希臘悲劇詩人索?？死账沟谋瘎r，荷爾德林提出了時間悲劇性理論。他將時間一分為三，閑適的時間（müssige）、撕裂的時間（reissende）以及人性的時間（humane），據(jù)此來解釋天地萬物、人神鬼魅、生離死別。閑適的時間，就是《面包與酒》之中鋪陳的“塵世的時光”。表面適然，閑適卻絕非泰然，因為人在其中飽嘗悲劇之苦：天災(zāi)人禍，意義迷惘，普遍沾染求神問卜的俗習。閑適的時間鋪陳了悲劇般的時代牧場，讓平庸和悲涼襯托出救贖的緊迫。閑適的時間蘊含的悲劇之力，將時間催逼為“撕裂的時間”，粗暴與無情橫加，權(quán)力與暴力暢行，而意愿虛無成為一種最高的矚望，于是虛無主義成為撕裂時間的愈合劑。在撕裂的時間，人失落了自我，神失落了尊嚴，唯有自然之強力向上飆升，把人從其生命的領(lǐng)域、從內(nèi)在生命之核心強行掠向另一個世界，撕扯到死亡之異域。這就是詩人必須知其不可為而為的“貧乏時代”，這就是異象叢生、危機四伏的神性孤危時代。人性的時間，就是經(jīng)過宙斯“金色的時間”點化之后人類進入的救贖時間，它是黑夜與白晝的和解，以及人與眾神之間的狂歡慶典。狄奧尼索斯與基督互為影像，成為狂歡儀式和共同體生活的崇拜對象?！皼]有哪位神比狄奧尼索斯更偉大！”荷爾德林向泰古呼應(yīng)悲劇詩人歐里庇得斯的歌隊，向現(xiàn)代則預(yù)示悲劇哲人尼采的鐵錘之思。更主要的是，他把對千禧年王國的期待詩意地揉進浪漫主義新神話之中，不停地編織那部不斷進步的總匯之詩?？倕R之詩，一部永遠不會閉合的文本，因而它也是一個隱喻，喻指那個永遠延宕在時間之中的千年王國。

從千禧年王國的靈知主義視野看來，經(jīng)過浪漫主義的詩化，幻象乃是真知之本，正如肉體乃是靈魂之家，迷誤亦是真知的必要器具

藍花詩人諾瓦利斯懷藏浪漫圖騰，就自我放逐在通往千年王國的旅途中?！拔覀兙烤谷ツ睦铮俊彼{花少年回答：“永遠在還鄉(xiāng)！”然而，他的家園是已經(jīng)開啟的愛的王國，但上帝的靈在人與獸、諸神與鬼魅之中。經(jīng)由真實母性、夢中情人、商旅過客、深山礦工、洞穴隱士以及帝國詩人的輪番開示之后，少年成長為詩人，期待更高的神圣，在了無盡頭的期待之后，于詩人的圣化之中一瞥千年王國的夢影。故事依然在延續(xù)，總匯之詩一樣永遠不會成為閉合的文本，浪漫的渴望便成為對靈知的慕悅，一如追夢詩人那一張青春之臉?！八苌n白，像一朵黑夜之花。年輕的香膏蜜汁化作了淚水，潮水般的生命氣息化作深深的哀嘆。一切生命的色彩都頹敗了，只剩下骨灰一般的慘白?！币磺蟮刂?，如泣如訴，旋律憂郁，詠嘆出對古老奇跡的敬意，對未來時代的絕望相思。在諾瓦利斯的詩性沉思之中，基督教的神話體系被投射到了靈知的未來，以繁復(fù)的異象表征著浪漫的絕對與悲劇的慕悅。神圣感從來就沒有真正實現(xiàn)，而是在中世紀之后便衰落了，直到他所茍生的時代，唯留廢墟，以及廢墟上翩翩起舞的鬼魅幽靈。在布道詞《基督教王國或歐洲》之中，諾瓦利斯將歐洲宏大歷史一分為三：光輝美妙的時代屬于過去，分裂、荒誕和貪婪屬于現(xiàn)在，而新的永恒福音時代屬于未來?！包S金時代”之回歸仰賴新的世界之靈知的沐浴，仰賴新彌賽亞的降臨。在諾瓦利斯的隱微詩文中，個體血肉之軀僅僅是媒介，僅供靈知運行其間，而歷史只不過是隱喻，演繹輝煌、頹廢以及重生的救恩戲劇。浪漫之眼飄視乾坤，撫今追昔，仿佛一切都是幻象，一切都是迷誤。從千禧年王國的靈知主義視野看來，經(jīng)過浪漫主義的詩化，幻象乃是真知之本，正如肉體乃是靈魂之家，迷誤亦是真知的必要器具?！拔崛擞诿哉`之中求得真知，真知乃是對迷誤的完美運用，從而完美地擁有真知?！?799年歲暮，諾瓦利斯因幻滅而迷狂，于是奮力按照自己的形象依據(jù)千禧年主義的構(gòu)架重塑了歷史。歷史乃是通往新的永恒福音時代的粗糙器具而已。興衰沉浮，滄桑波瀾，個體的人，不論是浪漫詩人還是觀念論者，僅僅是為千年王國無功地勞作的西西弗斯，或者是等待戈多的流浪漢。

以歷史為靈知的載體，視靈知為歷史戲劇的主角，便是浪漫派與觀念論塑造歷史哲學的不二法門。浪漫派與觀念論的歷史，本質(zhì)上是一個美學概念，且有詩意的新神話形式。黑格爾在黑暗與光明交替的節(jié)奏中將謝林的“原始辯證經(jīng)驗”凝固為“辯證法三段論”格式，用正反合描述靈知的戲劇、邏各斯的綻放、絕對精神的外化與內(nèi)化、上帝的離去與復(fù)歸。將世界歷史描述為絕對精神自我表演的舞臺，最后將靈知帶向了思辨的頂點，把神話、詩歌、科學、哲學以及全部人類文化的命運拱手交付給信仰，完成了精神現(xiàn)象的圓圈。于是，浪漫的總匯之詩成為閉合的文本，而不再進步，生生不息的神話成為教義的鐵律，而被帶向了終結(jié)，謝林的“狂歡生存”被禁錮在永恒正義的鐵墻之內(nèi)，任憑它如何死命撞擊，都無法從理性網(wǎng)羅之中突圍。黑格爾的千禧年主義乃是一場綜合，一種完美的和諧，將神話與邏各斯、啟蒙與浪漫綜合在一個封閉的文本織體之中。他把彌賽亞的受難、死亡與復(fù)活的基督教義同圣靈的使命拓展為一種全面的靈知，這種靈知把終有一歿的人、有限的宇宙、世間的邪惡以及死亡，統(tǒng)統(tǒng)安頓在一個經(jīng)天緯地的絕對精神中，將自由之靈拓展為人類的偉業(yè)豐功。

4.破膜引苗 播種12—15天左右，幼苗長出2—3片真葉，且幼苗葉片頂膜后及時破膜引苗。不及時破膜會造成燒苗現(xiàn)象。

黑格爾心系人類的理性與自由，但他在哲學上的綜合欲望，讓他在浪漫時代就獲得了“黑格爾老人”的綽號，而最終同荷爾德林、謝林必定分道揚鑣。以“神之國度”為暗語，他們分手上路，荷爾德林為一個“美作王的神國”而迷狂，謝林為一個“神話化的未來之主”而思辨地勞作。在謝林的千禧年主義歷史哲學中，希臘之美已經(jīng)暗淡，神諭在銷聲匿跡之前就已經(jīng)尊嚴掃地，羅馬帝國將全世界的美妙集于一身，但因為帝國的貪欲與龐大，終于潰散無形。謝林在其《神話哲學》中預(yù)言，一個新世界必將到來，因為靈知的氣息籠罩了整個世界，而哲人的思緒被導向了東方——拯救者將從莊嚴的東方而來。然后，一場宏大的歷史戲劇為新千年王國狂熱地開演，一個新世界的世界精神莊重成型。新世界的世界精神之道成肉身，不只是基督，不只是狄奧尼索斯，甚至還有自古到今作為反叛者而眾口相傳的普羅米修斯。無論他化身為哪一尊神，他都是最后一位神，是圣靈的化身，是統(tǒng)治新世界的靈。不論是從天而降，還是自地而生，統(tǒng)治新世界的靈，都將拯救大地。這種千禧年主義靈知觀念乃是黑塞筆下“荒原狼”的最終救贖者。假托音樂家莫扎特，黑塞在小說中以音樂來象征救贖之靈，遙遠的樂圣，舒緩的旋律，神圣的異象，超驗的寓意，安慰著不安的靈魂，誘惑狂暴的靈魂在永恒與時間、神圣與人性之間尋求終極的和解。

1 參見約納斯（等）：《靈知主義與現(xiàn)代性》，張新樟等譯，上海：華東師范大學出版社，2005年版，第18頁。

2 3 參見漢拉第：《靈知派與神秘主義》，張湛譯，上海：華東師范大學出版社，2012年版，第85頁；第61頁。

4 Paola Mayer，“Reinventing the Sacred：the Romantic Myth of Jakob B?hme”，in The German Quarterly，Vol.69，No.3（Summer，1996），pp. 247-259，cited here，p.248.

5 See Percy Matenko，ed.，Tieck and Solger：The Complete Correspondence，New York：West-ermann，1933，p.361.

6Ludwig Tieck，Schriften，Vol.11，Berlin：Reimer，1828-1854，lxxiii-lxxiv.

7GerhardSchulz，“PotenzertePoesie：Zu Friedrich von Hardenbergs Gedicht An Tieck”，Klassik und Romantik：Gedicht und Interpretationen，ed.Wulf Segebrecht，Vol.3，Stuttgart：Reclam，1984，250.

9Ernst Benz，Die christliche Kabbala：Ein Siefkind der Theologie，Zürich，1958，53.

10 See：Donald Phillip，Hegel's Recollection，Albany：SUNY Press，1985，p.7.

11 Heinz R.Schmitz，“Jacob B?hme et l'avènement d'un home nouveau”，in Revue Thomiste，t. LXXIII，p.580.

12 謝林：《對人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象的哲學研究》，鄧安慶譯，北京：商務(wù)印書館，2008年版，第77頁。

13 沃格林用“狂歡的生存”來描述“源始的辯證經(jīng)驗”（protodialectic experience）：“在這個歷史危機環(huán)節(jié)上，我們必須引進一個詞匯，它不獨有助于解釋謝林的哲學，而且還有助于解釋任何一種關(guān)于人類生存的哲學：源始辯證經(jīng)驗。它將指稱這么一種經(jīng)驗：一種意涵興現(xiàn)于無意識之中，在凝固為語言符號之前，卻仍然處于流變之中，狀態(tài)模糊，同時靈魂亦具有動態(tài)‘調(diào)式'，焦慮、緊縮、急迫、壓力、沖動、踟躕、狂躁、不安，或舒緩、愜意，等等，伴隨著意涵的興現(xiàn)?！边@種源始的辯證經(jīng)驗是一種創(chuàng)造過程的經(jīng)驗，“每一個存在都必須學會認知自己的深度，而沒有痛苦這種認知就是不可能的”。一切痛苦的惟一源頭是存在，活著的一切首先必須封閉于存在之中，在黑暗中沖開一條轉(zhuǎn)型之路。參見EricVoegelin，History of Political Thought，Vol.VII，The New Order and Last Orientation，eds.，Jurgen Gebhardt，Thomas A.Hollweck，Columbia and London：University of Missouri Press，1999，pp. 215-216.

14 譯文采自齊澤克：《自由的深淵》，王俊譯，上海譯文出版社，2013年版，第119頁。

15 佚名：《德意志觀念論體系源始方案》，林振華譯注，載于王柯平主編：《中國現(xiàn)代詩學與美學的開端》，上海：錦繡文章出版社，2010年版。

16 17 轉(zhuǎn)引自洛維特：《世界歷史與救恩歷史--歷史哲學的神學前提》，李秋零譯，北京：三聯(lián)書店，2002年版，第177頁；第177-178頁。

18 Frank Kermode，The Sense of An Ending：Studies in the Theory of Fiction，Oxford：University Press，2000，p.31.

19 萊辛：《論人類的教育》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年版，第126頁。

20 參見薩弗蘭斯基：《席勒傳》，衛(wèi)茂平譯，北京：人民文學出版社，2010年版，第373頁。

21 Simon Pétrement，Le Dualisme chez Platon，LesGnostiquesetlesManichéens，Brionne：Gérard Montfort，1947，p.129.

22 參見特洛尼森：《荷爾德林——時間之神》，載劉小楓主編：《經(jīng)典與解釋4：荷爾德林的新神話》，北京：華夏出版社，2004年版。

編輯/黃德海