周榮勝（復(fù)旦大學(xué)）

單位觀念與比較文學(xué)

周榮勝（復(fù)旦大學(xué)）

論文首先分析洛夫喬伊的“單位觀念”及其對比較文學(xué)的影響，認(rèn)為其重要性沒有得到比較學(xué)界的應(yīng)有評價；隨后討論了“單位觀念”在錢鍾書學(xué)術(shù)思想中的運(yùn)作軌跡，闡述了觀念史學(xué)對平行研究和闡發(fā)研究的警醒作用，并提出一對多的研究策略以對抗僵化的一對一的研究策略；論文最后反思了“單位觀念”的內(nèi)在困境并揭示了克服困境的可能路徑。

單位觀念；平行研究；闡發(fā)研究；二元對立

Notes on Author： Rongsheng Zhou， professor in Comparative Literature at Fudan University.

洛夫喬伊的“單位觀念”

“單位觀念（unit-ideas）”是美國現(xiàn)代思想家洛夫喬伊（Arthur Oncken Lovejoy， 1873—1962）在其首創(chuàng)的觀念史（history of ideas）研究中采用的基本概念。有別于人們之前對觀念的種種探究，觀念史以洛夫喬伊獨(dú)特的“單位觀念”為研究對象，并實(shí)施了一套前瞻性的跨學(xué)科方法。下面我們分別討論這兩個問題。

首先，什么是“觀念”呢？“觀念”的英文表達(dá)為idea，源自希臘詞語，原意為事物被看到的樣子、外觀，idea與動詞idein（看）同根，是其陰性形式。柏拉圖通過隱喻將其轉(zhuǎn)化為一個哲學(xué)概念，表示用靈魂的眼睛看到的事物的本相，雖然事物的本相也是取決于觀者的看，柏拉圖取用的卻是事物客觀的一面，現(xiàn)代學(xué)者一般將其英譯為form，而不是idea，中國學(xué)者以前一般譯為“理念”，現(xiàn)在大都追隨陳康將其更準(zhǔn)確地譯為“相”或“形相”；近代以來，主要依據(jù)英國經(jīng)驗(yàn)論者的使用，idea大都取其主觀一面，表示我們心靈看待事物的方式，漢語恰當(dāng)?shù)刈g為“觀念”。洛夫喬伊沿襲近代慣例，使用“觀念”一詞表示我們心靈具有的關(guān)于對象的思想，如他在《觀念的歷史編纂學(xué)》（The Historiography of Ideas）一文中給“單位觀念”的一個說明：“有許多單位觀念（unit-idea）——各種類型的范疇，有關(guān)日常經(jīng)驗(yàn)（common experience）的特殊方面的思想，含蓄的或明確的假定，宗教的定式和口號，專門的哲學(xué)定理或宏大的假說，綜合歸納或各門科學(xué)方法論上的假設(shè)——它們都有自己漫長的生命史?！?/p>

那么，什么是“單位觀念”呢？洛夫喬伊說他不想給它下一個“正式的定義”，但通過他的類比和列舉我們還是可以明晰地把握其實(shí)質(zhì)。他將自己的觀念史研究方法類比為分析化學(xué)（analytic chemistry）： 在處理各種哲學(xué)學(xué)說的歷史時，它按照自己的目的，將其分割成嚴(yán)格的獨(dú)立體系，然后把它們分解成諸多的組成成分，即分解成可稱為單位觀念（unit-ideas）的東西?！叭魏握軐W(xué)家或哲學(xué)學(xué)派的學(xué)說，它們在總體上幾乎總是一個復(fù)雜的和不同來源的聚集體，并且常常是以哲學(xué)家自己并未意識到的各種方式聚集在一起。它不但是一個混合物，而且是一個不牢固的混合物?！?/p>

觀念史研究首先必須打破這些混合物，從中解析出更為簡單的要素。所謂“單位”，就是組成一個事物的基本成分，一般來說是其中可分辨的最小成分，對一種思想學(xué)說來說，組成它的最小成分自然是“單位觀念”?！皢挝挥^念”好像分析化學(xué)所分離出來的基本要素一樣，作為思想進(jìn)程中的分離部分，成為觀念史的研究對象，而不像傳統(tǒng)哲學(xué)，后者關(guān)注的是思想家的整體思想或者系統(tǒng)性的哲學(xué)史。觀念本是對世上萬事萬物的無限多樣的看法，可洛夫喬伊認(rèn)為，本質(zhì)上獨(dú)特的哲學(xué)觀念或辯證的動機(jī)的數(shù)量無疑是有限的。因?yàn)?，許多體系中看似新奇的東西，應(yīng)僅僅歸于表面上的新奇，或者說，是對體系中的舊有要素所做安排上的新奇而已。顯然，并不是所有可分離的基本觀念都是觀念史要面對的“單位觀念”，那么，觀念要滿足哪些條件才成為“單位觀念”呢？

洛夫喬伊以“基督教”這個名詞為例，這樣一個單一名稱就不是任何研究特定觀念的歷史學(xué)家所尋找的那種單個單位的名稱?；浇滩粌H指的是在同一名稱下主張各種不同的和相互沖突的信仰這一歷史事實(shí)，而且也指他們通常在這個名稱下主張一個諸觀念的非?；煜募象w。同理，唯心主義、浪漫主義、理性主義、先驗(yàn)哲學(xué)、實(shí)用主義——所有這些引起麻煩的，通常也是搞混思想的專名——是復(fù)合物的名稱，而不是單純物的名稱。這些大量的運(yùn)動與學(xué)派，這些按慣例加上“主義”（isms）的東西，通常不是觀念的歷史學(xué)家所關(guān)注的終極對象，它們僅僅是一些原始材料。在單一名稱的同一表象被打碎之后，留下的就可能是分離的“單位觀念”。說“可能”是因?yàn)樗€需滿足兩個條件： 持續(xù)不變的和起作用的。洛夫喬伊通過一句設(shè)問明確指出：“那么，歷史學(xué)家尋求的思想史中的那些要素，那些基本的、持續(xù)不變的或重復(fù)出現(xiàn)的能動單位是什么呢？（Of what sort， then， are the elements， the primary and persistent or recurrent dynamic units， of the history of thought， of which he is in quest？）”

首先，分離出來后的觀念在思想史上持續(xù)不變也就是在不同時代不同文本里重復(fù)出現(xiàn)，它們才是基本的，這樣的觀念（idea）可視為“理想形態(tài)”（ideal types），恰是這一點(diǎn)飽受后世劍橋?qū)W派的詬病；其次，它們還必須是在思想史上發(fā)揮作用的能動單位（dynamic units），而非無關(guān)緊要的瑣碎觀念。洛夫喬伊盡管要以其觀念史與傳統(tǒng)的研究大觀念的哲學(xué)史區(qū)分開來，但他畢竟是置身哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家，他對“單位觀念”的這般界說還是維持在高雅水平上，與普通觀念有很大距離。綜括而言，基本成分、持續(xù)不變以及發(fā)揮作用構(gòu)成了“單位觀念”的三特征。

洛夫喬伊在《觀念史研究》（The Study of The History of Ideas）一文中列舉了“單位觀念”的五種基本類型（the principal types），對進(jìn)一步把握其實(shí)質(zhì)很有幫助，我們依次評述如下。

第一類： 運(yùn)行在個體或某一代人的思想中的某些含蓄的或不完全明晰的假定（assumptions），或者或多或少無意識的心智習(xí)慣（unconscious mental habits）。這些假定被視為理所當(dāng)然，無需正式地被表述和論證，也不被哲學(xué)的自我意識所細(xì)察，心照不宣地運(yùn)行在人們的思想中，但是，在思想史上卻起著重要的作用，時常決定了一些哲學(xué)家的思想特征，更為經(jīng)常地決定了一個時代的心智傾向。比如流行于18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)家中的“簡單化精神”（esprits simplistes），這種思想相信“世界是簡單的”，人性也是簡單可分析的，其根源可追溯到人類心智活動的有限性，這種有限性本身就是偏愛思想的簡單圖式的一種表現(xiàn)，也與啟蒙哲學(xué)厭惡不可理解的事物、煩瑣事物以及神秘事物的興趣密切相關(guān)?！昂唵位枷搿蓖瑯映涑庥谄胀ㄈ说拇竽X里，他們相信所有問題都可以找到簡單化的處理方法，因此，這一類型不局限于哲學(xué)領(lǐng)域，人皆有思想，無論什么階層，無論什么時代，無論著述與否，都有許多視為當(dāng)然的“單位觀念”有意無意地支配著他們的行為。

第二類： 作為觀念史研究對象的單位觀念還包括某些特有假定或心智習(xí)慣，它們是一些非常一般，非常含混的觀念，廣泛影響著人們對所有事物的反思，但是它們卻不是“含蓄的”“心照不宣的”，而是明確了的、被界定了的。這些假定或習(xí)慣一旦明確表達(dá)出來，就相當(dāng)于邏輯學(xué)或形而上學(xué)中的重要命題。比如“有機(jī)論的動因（organismic motive）”： 這種假設(shè)習(xí)慣在先地將事物視為一種有機(jī)整體，假設(shè)在你擁有這種或那種復(fù)合物時，這個復(fù)合物中的任何要素都無法完全理解，也沒有任何要素能夠完全脫離與它所屬的系統(tǒng)中的所有別的要素之間的聯(lián)系。有機(jī)論動因不僅體現(xiàn)在一些哲學(xué)體系如懷特海的過程哲學(xué)中，也體現(xiàn)在一些人獨(dú)特的思維模式中，同樣在一些非哲學(xué)的事情上起作用。有機(jī)論只是一種思想假設(shè)，并不是普遍真理，觀念史家便是要追溯其緣起和流變，考察其作用。類似的還有“辯證的動因（dialectical motives）”“唯名論動因（nominalistic motive）”等。

第三類的“單位觀念”是一種“形而上學(xué)激情”（metaphysical pathos）：

觀念史中的另一類因素可被描述為對各式各樣的形而上學(xué)激情的感受。人們還很少考慮這種決定哲學(xué)風(fēng)尚以及思辨傾向的有影響力的原因，以至我發(fā)現(xiàn)還沒有一個普遍接受的名字稱呼它，而只好發(fā)明一個也許并不完全自身辨明的名字?！靶味蠈W(xué)的激情”體現(xiàn)在所有對事物本性的描述中，在對人所屬世界的一切特征的描述中，存在于這樣一些詩意的語詞中，通過它們所產(chǎn)生的某種移情以及某種聯(lián)想，在哲學(xué)家或其讀者心中喚起意氣相投的心緒或情調(diào)。

“形而上學(xué)激情”的命名首先揭示了哲學(xué)文本存在著審美情感因素，文學(xué)文本存在著形而上學(xué)因素，哲學(xué)與文學(xué)彼此糾纏著。就文學(xué)而言，越是偉大的杰作，越是蘊(yùn)含著超越的“形而上學(xué)激情”。比如，博爾赫斯的“神圣恐懼（holy dread）”在本質(zhì)上是一種“形而上學(xué)激情”，它是一種情感，不過不是指向形而下事物而是指向形而上領(lǐng)域的情感，它總是與超越、整體、大全、終結(jié)、永恒、神祇、死亡、黑暗、奧秘等觀念密不可分。表面上看這不是一種觀念形態(tài)，而是一種情感，但是，它不是一種日常生活中的普通情緒，而是關(guān)涉生命整體，宇宙大全的超驗(yàn)情緒，是伴隨人們自覺或不自覺地進(jìn)行形而上學(xué)思考的情感，比如說“人生如夢”“逝者如斯”等。洛夫喬伊提出，屬于這類形而上學(xué)激情的還有“一元論的激情”和“唯意志論的激情”等。這些情感之所以也被歸于“單位觀念”，是因?yàn)檫@些激情背后有一些潛在的思想作基礎(chǔ)。比如，那種指出隱藏的神秘的意義是多么令人興奮的奧秘激情就是由“一切陌生的東西都是驚人的”這一潛在的思想作為基礎(chǔ)的；而“一切是一”“和一切其他數(shù)目相比，有什么比‘一’這個數(shù)更美麗更神圣”的思想極大地滿足了人們一種特殊的一元論激情。這些不同種類的形而上學(xué)激情在思想史上起了重要的作用，不僅引導(dǎo)許多哲學(xué)家建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，而且也通過感染讀者的方式影響著哲學(xué)時尚。

第四類： 作為一位觀念史家，還應(yīng)該研究一個時期或一種運(yùn)動中的神圣語詞（sacred words），可以是一個術(shù)語（a term）、一個習(xí)語（a phrase）或者一個套話（a formula）。洛夫喬伊稱這樣的研究為“哲學(xué)語義學(xué)（philosophical semantics）”，列舉它們各種各樣的含意，考察它們在不同領(lǐng)域里的使用情況，澄清其中的含混性，從而得以深入理解這些詞語和習(xí)語在思想運(yùn)動中所起的真正作用。比如，他的《作為美學(xué)規(guī)范的“自然”》一文就是詳盡考察“自然”（nature）一詞在藝術(shù)領(lǐng)域中的各種不同的使用方式。

第五類： 這些觀念存在于被早期歐洲最具影響力的哲學(xué)家所明白闡釋的某種單一特殊的命題或原則（proposition or principle）之中，又與從其中推斷出的其他命題相關(guān)聯(lián)。比如起源于柏拉圖思想中“存在大鏈條”觀念，便是與“存在是充實(shí)的”“存在物是連續(xù)的”以及“存在物是有等級的”等假定命題結(jié)合在一起的，它們共同構(gòu)成一個觀念集（the group of ideas），因此，觀念史不僅研究單位觀念，也研究觀念集合。

洛夫喬伊所闡述的這五大類型其實(shí)沒有遵循同一個劃分標(biāo)準(zhǔn)，第四類從哲學(xué)語義學(xué)的角度研究神圣詞語，關(guān)涉“單位觀念”的表達(dá)及其意義，或者是以一個關(guān)鍵詞的形式出現(xiàn)，如“自然”，或者是以一個習(xí)語的形式出現(xiàn)，如“神圣恐懼”，或者是以一個句子的形式出現(xiàn)，如“世界是簡單的”，因此，與其說它是相對其他四類獨(dú)立的一類，不如說是其他四類的表現(xiàn)形式，顯然，不能單獨(dú)成為一類。

為了更清晰地把握“單位觀念”，我們可以將其歸為三類： 一般思想中含蓄的假定和心智習(xí)慣，即洛夫喬伊的第一類；哲學(xué)思想中明確表達(dá)出來的假定和命題，將洛夫喬伊的第二類和第五類合并；以及第三類，“形而上學(xué)激情”。

“單位觀念”明確之后，還需要明確與之相應(yīng)的研究方法，洛夫喬伊的這套獨(dú)特的方法極大地推進(jìn)了思想史的研究。觀念史的研究方法包括切分（isolation）和綜合（synthesis）兩方面，不能偏執(zhí)一端。

觀念史研究關(guān)鍵的一步是切分： 正如分析化學(xué)首先要分離出來基本要素一樣，觀念史首先要從各種思想里和文本中分離出上述三類“單位觀念”來。作為相對孤立的單一觀念，它們是思想進(jìn)程中的分離部分（separate divisions），作為整體的學(xué)派、體系、著作或者人物不再是研究的對象了：“它僅僅和歷史中的某一組因素有關(guān)，而且只是就它們可以被視為與那些通常被看作是理智世界的分離部分中起作用的東西有關(guān)而言。它特別對過程感興趣，通過這個過程，其影響由一個領(lǐng)域擴(kuò)展到另一個領(lǐng)域。”究竟怎樣才能從習(xí)慣的整體之物中切分出有價值的組成成分呢？明確意識到“單位觀念”的三大特征（基本成分、持續(xù)不變以及發(fā)揮作用）和三大類型，克服“有機(jī)論的動因”和“辯證的動因”對思維的干擾，專注單一要素的存在和作用，“單位觀念”便會活躍地呈現(xiàn)在觀念史研究者的視域里。

觀念史研究的第二步是綜合，分離出來的“單位觀念”分散在各個時代、各個領(lǐng)域，對研究者來說它們分屬于不同的學(xué)科知識之中。洛夫喬伊在《觀念的歷史編纂學(xué)》里認(rèn)為對觀念及其在人類事務(wù)中的作用所進(jìn)行的歷史研究必須打破已有的學(xué)科藩籬，必須含括在當(dāng)時的霍普金斯大學(xué)和校外其他觀念史家中已獲公認(rèn)的十二大類：

（1） 哲學(xué)史；（2） 科學(xué)史；（3） 民俗學(xué)或人種志的一些分支；（4） 語言史的一些分支，尤其是語義學(xué)；（5） 宗教信仰和神學(xué)教義的歷史；（6） 文學(xué)史，按其一般描述的，即一個特定國家的文學(xué)史或一種特定語言的文學(xué)史——而對文學(xué)史家來說，他們感興趣的卻是他們皓首窮經(jīng)而成就平平的文學(xué)的思想內(nèi)容；（7） 人們不恰當(dāng)?shù)厮Q的“比較文學(xué)”，它顯然被其最具權(quán)威性的研究者理解成一門國際間知識的相互關(guān)系的研究，思想和風(fēng)格的變遷研究，從一國到另一國的文學(xué)風(fēng)尚的研究，尤其關(guān)注它們移植到新的社會背景中所經(jīng)歷的調(diào)整和變異；（8） 除文學(xué)以外的諸門藝術(shù)的歷史，和這些藝術(shù)門類的風(fēng)格演變史；（9） 經(jīng)濟(jì)史和經(jīng)濟(jì)理論史；（10） 教育史；（11） 政治史和社會史；（12） 社會學(xué)的歷史性部分，這課題有時被稱為“知識社會學(xué)”。

在洛夫喬伊看來，觀念的研究之所以必須是跨學(xué)科的，是出于觀念自身的邏輯的要求?！巴挥^念常常、而且有時相當(dāng)隱蔽地出現(xiàn)在理智世界極其多樣化的領(lǐng)域之中。（in the most diverse regions of the intellectual world.）”例如，園藝（landscape-gardening）是看似最無哲學(xué)的東西，其歷史卻是近代思想史的一個不可或缺的部分。18世紀(jì)早期大規(guī)模地以快樂花園的新型風(fēng)格出現(xiàn)在歐洲大陸的“英格蘭式花園”（English garden）實(shí)是浪漫主義趣味擊退古典主義趣味的先兆，是整個世界趣味變化的原因。18世紀(jì)的人相信世界是一個（在大的規(guī)模上的）“英格蘭式花園”。17世紀(jì)的上帝，像他的園丁一樣，總是按幾何學(xué)原理工作。浪漫主義的上帝是這樣一個上帝，在他的宇宙中，事物瘋狂地生長而不加整理，按照它們?nèi)控S富的多樣性的自然形態(tài)生長。洛夫喬伊在《浪漫主義的中國起源》一文中以詳盡的材料揭示了所謂的“英格蘭花園”其實(shí)源于中國的造園藝術(shù)，它們共享一個名稱“英華趣味”（le go?t anglo-chinois）。通過這樣的跨域?qū)W科和國家的界限，“英格蘭式花園”的涵義和作用才得以完整而深刻地被揭露出來。洛夫喬伊進(jìn)一步認(rèn)為分散于各地的“單位觀念”具有某種精神上的親緣性（the affi nity of certain minds），觀念史學(xué)只考察它們之間的因果過程（causal process），一旦文學(xué)的歷史研究被設(shè)想為一種徹頭徹尾的關(guān)于因果過程的研究，即便是某種關(guān)于故事遷移的相當(dāng)瑣碎的研究，它就必定會不再顧及這種民族和語言的界限了： 因?yàn)闆]有什么比不顧那些界限而去研究大部分過程更為確定的了。既然觀念本身只遵循因果邏輯而不顧語言、民族和學(xué)科的界限而遷移，那么，對它的誠實(shí)研究就只能是跨文化的和跨學(xué)科的。

這樣展開的既切分又綜合的觀念研究不同于傳統(tǒng)的哲學(xué)史或文學(xué)史的格局，它以獨(dú)特的視角和方法專注于“單位觀念”的問題，真正做到了以點(diǎn)帶面，步步深入，從而大大拓展了對人類思想的深度和寬度的認(rèn)識。僅對比較文學(xué)而言，觀念史學(xué)是比較學(xué)者必須重新學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)課程。

在洛夫喬伊看來，觀念史與文學(xué)有著內(nèi)在的親緣性，這體現(xiàn)在兩個方面。

第一，觀念史注重文學(xué)表達(dá)，洛夫喬伊批評哲學(xué)史家對沒有穿著哲學(xué)盛裝的觀念興趣寡然，其實(shí)，觀念在文學(xué)中而非在哲學(xué)中得到了更豐富的表達(dá)，所起的作用也更普泛，“觀念的歷史學(xué)家，當(dāng)他最經(jīng)常地尋求某種概念或假定在某種哲學(xué)的或宗教的體系，或科學(xué)理論中的最初起源時，他將尋求它在藝術(shù)中，以及尤其是在文學(xué)中最有意義的表現(xiàn)，”并贊賞性地引述哲學(xué)家懷德海的觀點(diǎn)進(jìn)一步闡述文學(xué)與哲學(xué)在觀念層面上的密切聯(lián)系，“正是在文學(xué)中，人類具體的見解才得到其表達(dá)。因此，當(dāng)我們希望發(fā)現(xiàn)一代人的內(nèi)心思想時，我們必須考察文學(xué)，特別是在它的較為具體的形式中進(jìn)行這種考察”。一種觀念可能是以文學(xué)的形式或者以哲學(xué)的方式表達(dá)的文學(xué)觀念，比如，不幸和幸福是萊布尼茨在寫《神正論》和伏爾泰在寫《老實(shí)人》時都關(guān)心的兩個觀念，觀念史學(xué)不能只研究其哲學(xué)形式而無視其文學(xué)形式。

比較學(xué)者以主題學(xué)（themology）回應(yīng)這樣的觀念研究。哈利·列文是主題學(xué)的命名者，他把主題稱作“思想通行的大道，這條大道通入文學(xué)并為之提供便利”。換言之，“主題，和象征一樣，是多義的，在不同的形勢中可以被賦予不同的意義。因此，有必要研究其各種含義之間的排列組合，而這種研究勢必進(jìn)入思想史（history of ideas）的領(lǐng)域中”。如“人生如夢”一類的套話，便成為主題學(xué)與觀念史學(xué)的相疊合的領(lǐng)域。

第二個聯(lián)系是兩者共享跨學(xué)科的視域。在20世紀(jì)二三十年代，比較文學(xué)正處于法國時代，巴爾登斯伯格和梵·第根領(lǐng)銜的影響學(xué)派如日中天，前者的《1787—1815年間法國流亡貴族中的思想動向》（1925）和《巴爾扎克作品中的外國傾向》（1927），后者的《比較文學(xué)論》（1931）等有影響力的著作問世，基亞給比較文學(xué)的定義是對法國學(xué)派的最好總結(jié)：“比較文學(xué)是國際文學(xué)關(guān)系史。比較學(xué)者跨越語言或民族的界限，注視著兩種或多種文學(xué)之間在題材、思想、書籍或情感方面的彼此滲透。”這時美國的比較文學(xué)只是法國學(xué)派微弱的回聲，一直要到50年代末韋勒克、雷馬克和哈利·列文的出現(xiàn)才突破法國學(xué)派只限于考察兩種或多種文學(xué)之間的事實(shí)聯(lián)系的范式，而強(qiáng)調(diào)跨越學(xué)科界限的文學(xué)研究，如雷馬克在《比較文學(xué)的定義與功能》（1962）一文里給比較文學(xué)的定義：“比較文學(xué)是超出一個特定國家界限的文學(xué)研究，也是文學(xué)與其他知識和信仰領(lǐng)域之間的關(guān)系的考察。這些知識和信仰領(lǐng)域包括藝術(shù)（如繪畫、雕刻、建筑、音樂）、哲學(xué)、歷史、社會科學(xué)（如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)）、自然科學(xué)、宗教等等?！敝挥邪崖宸騿桃恋挠^念史研究放在這個歷史背景中，我們才能看出他對比較文學(xué)的貢獻(xiàn)有多么巨大。其貢獻(xiàn)首先體現(xiàn)在跨學(xué)科視域的明確提出：

觀念是進(jìn)入國際交易的商品，我們對其日益提高的認(rèn)識的一個顯著事例已經(jīng)出現(xiàn)了，那就是我們對不同國家的文學(xué)的研究，對比較文學(xué)的研究。但對觀念超越國家和語言的藩籬時所出現(xiàn)的情形進(jìn)行觀察，只是我所說的一個發(fā)展進(jìn)程中的一小步，甚至僅只在文學(xué)史的這個特殊個案中。

法國學(xué)派的影響研究只是打破了國家界限，學(xué)科界限還沒有明確提出，觀念不僅跨越民族和語言界限游走在“國際貿(mào)易”之中，它也穿行在各個學(xué)科之間，所以，洛夫喬伊說這只是觀念研究中的“一小步”，他提倡的跨學(xué)科研究才是觀念史學(xué)的一大步，也是對比較文學(xué)的極大推動。

錢鍾書的“單位觀念”

洛夫喬伊的觀念史學(xué)在現(xiàn)代中國影響并不大，或許在積極創(chuàng)建學(xué)科的時代潮流中它太異類，而它所依賴的跨學(xué)科視域卻在倡導(dǎo)跨學(xué)科研究的比較文學(xué)領(lǐng)域得到積極回應(yīng)，錢鍾書正是其中的先行者。

錢鍾書在1978年已使用“單位觀念”這個名稱。周振甫審讀《管錐編》時曾提到一些編輯技術(shù)的問題，談及其中的標(biāo)點(diǎn)符號與通行格式不盡相同，錢鍾書給出批語：“此乃西文標(biāo)點(diǎn)習(xí)慣，似較合理，因此處語氣一貫為一單位觀念。乞再酌定?！贝颂帯皢挝挥^念”的使用十分流暢自然，顯然早已爛熟于心；標(biāo)點(diǎn)符號當(dāng)然不是單位觀念，但標(biāo)點(diǎn)標(biāo)出的“語氣一貫”表示一個相對完整的基本意思，在比喻的意義上稱之為“單位觀念”是可理解的。

在1982年出版的《中國文學(xué)家辭典》中“錢鍾書”條目下，編者曾介紹錢鍾書的治學(xué)方法：“他嘗試用比較文學(xué)、心理學(xué)、單位觀念史學(xué)、風(fēng)格學(xué)、哲理意義學(xué)等學(xué)科的方法來理解文學(xué)作品?！本幾咴凇胺怖敝袠?biāo)明這部辭典“主要依據(jù)作家本人、或親屬、或組織提供的材料”編寫而成，就剛剛經(jīng)歷文化“大革命”的中國學(xué)人而言，只有作者這樣的少數(shù)人如此熟悉西方學(xué)術(shù)，因此，將這則文字視為夫子自道不會有偏差的。這是作者第一次明確提出自己的著述與“單位觀念史學(xué)”的密切關(guān)系，此處的“單位觀念史學(xué)”可能是錢鍾書自己的使用方式，洛夫喬伊雖然認(rèn)為觀念史學(xué)的研究對象是“單位觀念”，但是，他只稱之為“觀念史”（history of ideas）而非“單位觀念史”（history of unit-ideas）。

幾乎同時，錢鍾書在1981年指導(dǎo)后學(xué)時，同樣使用了“單位觀念史學(xué)”的名稱。“為了寫比較詩學(xué)方面的文章，我到錢鍾書先生家中問學(xué)。他看過我的論文提綱后要我去讀美國思想史家A. O.洛夫喬伊的著作?！弊⑨屩刑岬降木褪锹宸騿桃恋膬刹看碜鳎?The Great Chain of Being （1936）和Essays in the History

（接上頁）of Ideas （1948）；在《〈管錐編〉與若干學(xué)科》一文中作者又提到：“錢鍾書先生曾同筆者談及單位觀念史學(xué)，特別看重它的方法論，認(rèn)為很有用，很可啟發(fā)。”這表明“單位觀念”的研究策略得到錢鍾書的高度重視，他不僅在自己的研究中貫徹實(shí)施，也積極地向?qū)W術(shù)界推廣。

錢鍾書承襲洛夫喬伊的觀念史是沒有疑義的，在對“單位觀念”的理解上他與洛夫喬伊基本上保持一致，固然他也沒有直接下過定義，但是，《談藝錄》《管錐編》和《七綴集》等作品對“單位觀念”的處理是可回溯到《存在大鏈條》和《觀念史論文集》的路徑的。

1986年12月 28日錢鍾書回復(fù)舒展信：“上周得《圍城》德譯者來函，中有一節(jié)提到她如何講《管錐編》，可供參考，寄奉一閱。她看出我采用‘單位視念’與分析的方法（例如中國古代文學(xué)中是否有西方所謂‘浪漫主義’那個復(fù)雜現(xiàn)象，我不知道；但西方浪漫主義的一個成分或‘單位觀念’、‘距離悵惘’，中國古代思想和文藝?yán)镉忻鞔_的表達(dá)，也許和你作索引，有不約而同之處。”這里用一個實(shí)例指明了“單位觀念”的主要特性在于“一個成分”。

《管錐編》詳細(xì)闡發(fā)了這個“單位觀念”?！对娊?jīng)·蒹葭》云：“所謂伊人，在水一方： 溯洄從之，道阻且長；溯游從之，宛在水中央?！弊髡哒f此詩所賦“西洋浪漫主義所謂企慕之情境也”，然后廣征博引，從中西文獻(xiàn)中聚集大量同樣觀念?！对娊?jīng)·漢廣》曰：“漢有游女，不可求思。漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思?！标悊⒃础睹娀啪帯じ戒洝吩u論說：“夫說之必求之，然惟可見而不可求，則慕說益至?！?孟郊《古別離》：“河邊織女星，河畔牽牛郎，未得渡清淺，相對遙相望?！?小說《搜神記》中也以此景寓意出世間法；在西方，古羅馬詩人維吉爾有名句云：“望對岸而伸手向往?！钡聡琶窀柙伜檬露嗄?，常常以深水阻隔為喻。但丁《神曲》也以美人隔河而笑，相去三步，如阻滄海來寓意。錢鍾書所揭示的這些表達(dá)都出現(xiàn)在西方浪漫主義運(yùn)動之前或之外，所謂的“距離悵惘”“浪漫主義的企慕”等等，卻可以用中國的“在水一方”這樣一個提煉出來的單位觀念來表示：“在水一方”莫不可以寓慕悅之情，示向往之境。

錢鍾書的上述論述完全回應(yīng)了洛夫喬伊對“浪漫主義”的觀念研究。洛夫喬伊在《論諸種浪漫主義》稱“浪漫主義”這一術(shù)語在思想上極度混亂，“一個世紀(jì)以來成了，而且依然是文學(xué)史和批評史上的丑聞”。徹底的補(bǔ)救措施是“完全停止談?wù)摾寺髁x”，因?yàn)槔寺髁x實(shí)際上是許許多多異質(zhì)觀念的集合。如果不能完全不談浪漫主義的話，那就采用另一種補(bǔ)救措施： 把每一種浪漫主義分解為它的諸種元素，分解為它賴以構(gòu)成的若干觀念和審美感悟。錢鍾書同樣懷疑作為統(tǒng)一體的浪漫主義，也只訴諸其中的一個“單位觀念”。

錢鍾書所闡發(fā)的“距離悵惘”或“在水一方”體現(xiàn)了“單位觀念”的三大特征： 它是中西文化中的基本成分，在各自文化變遷中持續(xù)不變并在思想史上發(fā)揮著重要作用。一些平凡的詞句一經(jīng)錢鍾書的切分和綜合，便不再是僵化在古舊文本中的詞語（“在水一方”）或者消失在抹平了的日常語言中（“距離悵惘”），而是活潑潑地顯示為一種能動單位。

就觀念史的研究方法而言，錢鍾書的研究也遵循著“單位觀念”的兩個步驟： 切分和綜合，用錢鍾書自己的話語表述便是“支離事業(yè)”或“片段思想”以及“打通”。

錢鍾書論嚴(yán)可均所輯《全上古三代秦漢三國六朝文》之“擷摭未盡，余地尚多”時感嘆道：“拾穗靡遺，掃葉都凈，網(wǎng)羅理董，俾求全征獻(xiàn)，名實(shí)相符，猶有待于不恥支離事業(yè)之學(xué)士焉?！彼^“全集”多有遺漏增添，自來名不符實(shí)，對“全”的訴求就是對整體的訴求，錢鍾書則逆向而動，否定整體而訴諸支離，更將支離作為事業(yè)。他在此呼應(yīng)的正是洛夫喬伊的觀念史學(xué)的第一步驟： 關(guān)注思想進(jìn)程中的分離部分（separate divisions），作為整體的學(xué)派、體系、著作或者人物不再作為研究的對象。錢鍾書全部學(xué)術(shù)工作的表現(xiàn)形態(tài)，既不是一個邏輯演繹的過程，也不是一個章節(jié)相扣的體系，他不但“不恥于支離”，其全部學(xué)術(shù)進(jìn)程正由此“支離事業(yè)”而展開。

在《讀〈拉奧孔〉》一文的開篇，錢鍾書更直接表明他的出發(fā)點(diǎn)就是支離破碎的單位觀念，零星瑣碎的片段思想。既有的中國文藝思想的研究常被名牌的理論著作壟斷了，人們關(guān)注的是《樂記》《詩品》《文心雕龍》、詩文話、畫說、曲論以及無數(shù)掛出牌子來討論文藝的書信、序跋等等；但是，大量這類文獻(xiàn)的探討并無相應(yīng)的大量收獲，好多是陳言加空話，一般名為“文藝評論史也”實(shí)則是《歷代文藝界名人發(fā)言紀(jì)要》，人物個個有名氣，言論常常無實(shí)質(zhì)。那么，真正有價值的觀念潛藏在哪里呢？錢鍾書認(rèn)為在一些小作品里，例如在詩、詞、隨筆里，小說、戲曲里，乃至謠諺和訓(xùn)詁里，這些次要作品往往無意間三言兩語說出了精辟的見解，把它們演繹出來，對文藝?yán)碚摵苡胸暙I(xiàn)。

也許有人說，這些雞零狗碎的東西不成氣候，不值得搜采和表彰，充其量是孤立的、自發(fā)的偶見，夠不上系統(tǒng)的、自覺的理論。不過，正因?yàn)榱阈乾嵭嫉臇|西易被忽視和遺忘，就愈需要收拾和愛惜；自發(fā)的孤單見解是自覺的周密理論的根苗。再說，我們孜孜閱讀的詩話、文論之類，未必都說得上有什么理論系統(tǒng)。更不妨回顧一下思想史罷。許多嚴(yán)密周全的思想和哲學(xué)系統(tǒng)經(jīng)不起時間的推排銷蝕，在整體上都垮塌了，但是它們的一些個別見解還為后世所采取而未失去時效。好比龐大的建筑物已遭破壞，住不得人、也唬不得人了，而構(gòu)成它的一些木石磚瓦仍然不失為可資利用的好材料。往往整個理論系統(tǒng)剩下來的有價值東西只是一些片段思想。脫離了系統(tǒng)而遺留的片段思想和萌發(fā)而未構(gòu)成系統(tǒng)的片段思想，兩者同樣是零碎的。

文中的“思想史”就是history of ideas的另一種翻譯。在觀念史家眼里，所見無非是散落各處的單個觀念，觀念固然有精深和粗淺之別，但是，精深粗淺的觀念同等程度地影響著人類社會和歷史，因此，觀念面前，人人平等，大小作品，同等重要?！爸苋乃枷牒驼軐W(xué)系統(tǒng)”只是一個錯覺，在整體上它們其實(shí)總是已經(jīng)（always already）垮塌了。觀念史家邁出的最重要的一步就是不迷信鴻篇巨制，更不迷信有機(jī)整體，憑借一種細(xì)致敏銳的解剖功夫?qū)⒄w性的東西砸碎，取其有用的碎片，把握為零碎的觀念。錢鍾書多次聲言自己不是“systematic thinker”（一個成體系的思想家），他在1987年10月14日致舒展的信函中說：

我不提出“體系”，因?yàn)槲乙詾椤绑w系”的構(gòu)成未必由于認(rèn)識真理的周全，而往往出于追求勢力或影響的欲望的強(qiáng)烈。標(biāo)榜了“體系”，就可以成立宗派，為懶于獨(dú)立思考的人提供了依門傍戶的方便。

因此，與占支配地位的整體思維相抗衡，不僅僅需要一種思想的勇氣，更需要的是一種在先的支離眼光，一種敏感的分解能力，《七綴集》討論了分散在中西文化里的“詩可以怨”“通感”“包孕時刻”等“單位觀念”，《管錐編》更是以其巨大的體量、無數(shù)的支離成為一部觀念史的巨著。

《管錐編》以“則”的形式輯錄《周易正義》27則、《毛詩正義》60則、《左傳正義》67則、《史記會注考證》58則、《老子王弼注》19則、《列子張湛注》9則、《焦氏易林》31則、《楚辭洪興祖補(bǔ)注》18則、《太平廣記》215則、《全上古三代秦漢三國六朝文》277則，共計781則，每“則”長短不一，大都處理的是相對完整的一個問題，如前面論及的“在水一方”，也有的“則”討論不止一個問題，如《史記會注考證》第58則“太史公自序”便討論了“道家為術(shù)”“唯唯否否”等問題。這些問題都可以象錢鍾書自己確認(rèn)的一樣在寬泛的意義上理解為“單位觀念”。

正如錢鍾書在書信中提到的《圍城》德譯者莫芝宜佳所說： 《管錐編》的方法是先破后立，出發(fā)點(diǎn)是小枝節(jié)，首先是把中國文化拆解成無數(shù)單個觀念，然后才是與其他范圍的關(guān)聯(lián)和對論證起點(diǎn)的回顧。在《管錐編》作者眼中，這十部著作不再是遵守經(jīng)史子集界限的完整著作，作為整體它們總是已經(jīng)瓦解。中國文化在這個意義上可以說是一座巨大宮殿的廢墟，宮殿已不可居住，只其單個的磚瓦梁柱卻仍能使用。最緊要的一步工作是辨析、提煉出某個觀念，然后才是展開綜合探究。

《管錐編》英譯者艾朗諾（Ronald Egan）曾以樹木森林的比喻做出過類似的評判：

錢鍾書的第二個目的是要指出不同的語言、審美原則或者思想中的相同趨向。我們當(dāng)然對“人類普遍性”這樣大而化之的概括都有警惕性，錢鍾書自己就很警惕那種不同人文傳統(tǒng)中的大作品的生拉硬拽的比較，然而在單個思想或主題的層面上，錢鍾書便在不同領(lǐng)域和語言中如魚得水，他用盡可能多的不同來源的材料來展現(xiàn)一個主題的多個方面。許多現(xiàn)代學(xué)者不滿于傳統(tǒng)批評“只見樹木，不見森林”的弱點(diǎn)，而錢鍾書卻擔(dān)心他們只見森林不見樹木，《管錐編》就是一棵棵“樹木”。

僅就追求“分離”“支離”或“片段”而言，洛夫喬伊和錢鍾書站在了尼采開創(chuàng)的非整體性思想的道路上。尼采的話語是一種由片段（fragements）與分裂（division）構(gòu)成的話語，它摒棄體系，不再相信整體，對不完整的東西充滿熱情，對未完成的思想心神貫注，這種片段流浪于有機(jī)論和辯證法的王國之外，期望借觀念的冒險探索新的思想可能。他甚至認(rèn)為“從事體系就是不誠懇”，面對生動的多元思想時，體系像“普羅克拉斯提斯床”（Procrustean's bed）一樣迫使思想就范，不尊重活躍的思想本身而信奉一己的凝固體系自然就是“不誠懇”。法國思想家巴塔耶將尼采的話語名為“片段之語”（parole de fragment），視為“思想史上的一個偉大轉(zhuǎn)折點(diǎn)”。只不過，尼采的“片段之語”更為徹底，自居于矛盾之中，呈現(xiàn)為一種非連續(xù)性的形態(tài)，而洛夫喬伊和錢鍾書依然相信辯證法，將分離出來的“單位觀念”又重新置于一個連續(xù)不變的歷史中進(jìn)行考察。

錢鍾書的第二個步驟跟洛夫喬伊的“綜合”一致，他稱之為“打通”。洛夫喬伊將切分好的“單位觀念”置于當(dāng)時的十二門學(xué)科之中進(jìn)行綜合研究，從而開創(chuàng)了跨學(xué)科研究的新范式。人們不禁會問： 為什么是十二門呢？跨學(xué)科究竟要跨越多少門學(xué)科、置于哪些學(xué)科之中呢？一是跟隨學(xué)術(shù)的進(jìn)展，洛夫喬伊?xí)r代是十二門，如果有新的學(xué)科出現(xiàn)，新的視域自然隨之出現(xiàn)，“單位觀念”就會置于相應(yīng)的學(xué)科之中；二是跟隨問題的指引，隨物宛轉(zhuǎn)，不同的“單位觀念”牽涉不同的學(xué)科，觀念牽涉到什么學(xué)科就納入什么學(xué)科，不能以研究者的主觀意愿而轉(zhuǎn)移，研究者人智有限，不能通觀，那就集體協(xié)作，就同一觀念匯聚相關(guān)學(xué)科的學(xué)者協(xié)同研究，才是真正的“打通”。

錢鍾書的“打通”秉承洛夫喬伊的“綜合”而來，大力弘揚(yáng)跨學(xué)科視域，但是，又增加了洛夫喬伊忽視的跨文化視域，從而完善了觀念史學(xué)的“綜合”步驟。

錢鍾書以“詩可以怨”為例表明自己的立場：

“詩可以怨”是中國古代的一種文學(xué)主張。在信口開河的過程里，我牽上了西洋近代。這是很自然的事。我們講西洋，講近代，也不知不覺中會遠(yuǎn)及中國，上溯古代。人文科學(xué)的各個對象彼此系連，交互映發(fā)，不但跨越國界，銜接時代，而且貫串著不同的學(xué)科。由于人類生命和智力的嚴(yán)峻局限，我們?yōu)榉奖闫鹨?，只能把研究領(lǐng)域圈得愈來愈窄，把專門學(xué)科分得愈來愈細(xì)，此外沒有辦法。所以，成為某一門學(xué)問的專家，雖在主觀上是得意的事，而在客觀上是不得已的事。

錢鍾書認(rèn)為“單位觀念”不僅僅分布在不同的學(xué)科之中，也分散在世界各地的文化之中，所以，僅跨越學(xué)科不能透徹理解問題，還必須打通文化之間的壁壘，洛夫喬伊基本上是在單一的西方文化鏈條中工作的，而錢鍾書更具有一種世界胸襟，在圍繞著某個“單位觀念”時，東西方文化和不同種學(xué)科是圍繞一個圓桌在平等對話的?！对娍梢栽埂肥紫榷顺鲎约旱挠^點(diǎn)： 人生哀樂都能產(chǎn)生詩歌，只是中國文藝傳統(tǒng)里有“一個流行的意見：苦痛比快樂更能產(chǎn)生詩歌，好詩主要是不愉快、煩惱或‘窮愁’的表現(xiàn)和發(fā)泄”。文章列舉中外作家張煌言、陳兆侖、陳繼曾、利奧巴爾迪、歌德等文學(xué)家的近似觀念，討論了同類的一些習(xí)語如“發(fā)憤所為作”“蚌病成珠”等，一直引證到心理學(xué)家弗洛伊德的觀點(diǎn)：弗洛伊德的有名理論：在實(shí)際生活里不能滿足欲望的人，死了心作退一步想，創(chuàng)造出文藝來“起一種替代品的功用，借幻想來過癮”，演繹了“歡愉之辭難工，而窮苦之言易好”的共同趣味，從而揭示了“詩可以怨”這個中國古代習(xí)而相忘的“常談”“套板因”卻是一個在世界文化里不斷復(fù)現(xiàn)的“單位觀念”。

錢鍾書在給鄭朝宗的信函中以“打通”的形象說法闡述了《管錐編》的研究方法：

弟因自思，弟之方法并非“比較文學(xué)”，in the usual sense of the term，而是求“打通”，以中國文學(xué)與外國文學(xué)打通，以中國詩文詞曲與小說打通。弟本作小說，結(jié)習(xí)難除，故《編》中如67—69， 164—166， 211—212， 281—282，321，etc.，皆以白話小說闡釋古詩文之語言或做法。他如闡發(fā)古詩文中透露之心理狀態(tài)（181， 270—271），論哲學(xué)家文人對語言之不信任（406），登高而悲之浪漫情緒（第三冊論宋玉文），詞章中寫心行之往而返（11fi ），etc. etc.，皆“打通”而拈出新意。

此處的“打通”依次有三層涵義： 國家界限，中國的與外國的界限打通；文類界限，“詩文詞曲”與“小說”的界限抹去；學(xué)科界限，打通文學(xué)與哲學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科。其中，國家和學(xué)科界限的打通顯然是新興的跨文化的和跨學(xué)科的綜合方法，至于文類界限的打通則是局限在文學(xué)研究領(lǐng)域的局部要求，也是學(xué)界習(xí)以為常的研究慣例，與跨文化和跨學(xué)科不是同一層面的問題。

從洛夫喬伊的跨學(xué)科到錢鍾書的“打通”其實(shí)是一個很淺顯的道理，“單位觀念”自身就藏身于傳統(tǒng)的經(jīng)史子集之中、現(xiàn)代的種種學(xué)科之中，研究者如不置身于相應(yīng)的多種學(xué)科之間就不可能對它有恰當(dāng)?shù)陌盐?，因此，多種學(xué)科的知識、觀念和方法是觀念研究的內(nèi)在要求。美國學(xué)派以提倡跨學(xué)科研究而著稱，如雷馬克對跨學(xué)科的嚴(yán)格界定：

一篇論莎士比亞戲劇的歷史材料來源的論文 （除非它的重點(diǎn)放在另一國之上），就只有把史學(xué)和文學(xué)作為研究的兩極，只有對歷史事實(shí)或記載及其在文學(xué)上的應(yīng)用進(jìn)行了系統(tǒng)比較和評價，只有在合理地作出了適用于文學(xué)和歷史這兩種領(lǐng)域的結(jié)論之后，才算是“比較文學(xué)”。

這種觀點(diǎn)十分迂腐?？鐚W(xué)科研究首先就是要打破所謂“體系性的”學(xué)科界限，而不是逆向地強(qiáng)化學(xué)科意識；不是借學(xué)科間的相互比較研究學(xué)科各自的譜系和特征，也不是“系統(tǒng)地比較”學(xué)科之間的同異關(guān)系?？鐚W(xué)科研究者關(guān)心的只是從不同的學(xué)科視域出發(fā)剖析具體的問題，探究單一的觀念。即便就文學(xué)研究而言，如果處理的是某個文學(xué)觀念或文學(xué)事實(shí)，研究者更不必焦慮自己的研究是不是“比較文學(xué)”， 應(yīng)該操心的是自己是否能提煉出一個有價值的問題、是否能調(diào)用關(guān)涉的多種學(xué)科知識有效地處理。因此，依據(jù)醫(yī)學(xué)研究《紅樓夢》里的藥方恰恰是《紅樓夢》研究不可或缺的維度，大可不必排斥在比較文學(xué)領(lǐng)域之外。

最后，我要指出錢鍾書與洛夫喬伊在“單位觀念”上的不同理解。錢鍾書的“單位觀念”研究有所變樣，不同于洛夫喬伊：

其一，“單位觀念”不局限于哲學(xué)領(lǐng)域，不恪守高雅傳統(tǒng)，洛夫喬伊眼中存在的是為數(shù)不多的優(yōu)選觀念，而錢鍾書則是在十分寬泛的意義上使用它，只要是相對獨(dú)立的小問題都可以是“單位觀念”。有些是屬于思想領(lǐng)域的觀念如“易之三名”“包孕時刻”等，更多的是文學(xué)領(lǐng)域的觀念如“詩可以怨”“在水一方”等，但是也有很多不能視為嚴(yán)格的觀念，只是一些史實(shí)闡述、修辭技藝等問題。寬泛的涵義無礙于嚴(yán)格的涵義，關(guān)鍵在于如何提煉問題，如何通過更寬廣的視域更深入地探究問題。錢鍾書寬泛的“單位觀念”研究同樣成就斐然。

其二，錢鍾書擺脫了歷史史實(shí)的限制，面對一個觀念，只在其觀念層面上作業(yè)，不倚重其歷史聯(lián)系的考索，在觀念層面上不同來源互相較量，在一點(diǎn)上相同，在別的一點(diǎn)上又不相通，南海北海，道術(shù)未裂，人同此心，心同此理，就此而言，錢鍾書是一位人性理想主義者。其背后的原因在于洛夫喬伊是歷史的旨趣指引著觀念的研究，而錢鍾書是趣味的旨趣指引著觀念的研究；洛夫喬伊關(guān)注的是觀念在思想史上的作用，錢鍾書關(guān)注的是觀念在美學(xué)上的作用。

其三，此單位觀念不問出處，東方西方皆可，“單位觀念”一旦從原文離析出來，就會置于一個跨文化的和跨學(xué)科的領(lǐng)域之中，洛夫喬伊更強(qiáng)調(diào)跨學(xué)科的領(lǐng)域，視域始終停留在西方文化領(lǐng)域，盡管他在研究西方觀念不得不涉及東方材料時偶爾也關(guān)注過東方，如其名篇《浪漫主義的中國起源》，錢鍾書研究的特色是跨東西方文化的視域，這是他對該學(xué)科的一大貢獻(xiàn)。

錢鍾書對洛夫喬伊思想的接受與實(shí)踐向我們顯示了“單位觀念”研究范式的巨大成效。成就的取得不僅依賴于其獨(dú)特的切分能力和綜合能力，最根本的是其采取的一種基本策略：“單位觀念”的研究路徑乃一對多，而不是一對一。

“單位觀念”： 啟示與困境

何謂“一對一”“一對多”？我用“一對一”指稱比較文學(xué)中一種通行的研究策略： 取兩種文學(xué)或平行比較或闡發(fā)研究，以求同辨異，背后是一種二元思維；“一對多”則是觀念史學(xué)的研究策略： 析分一個“單位觀念”，采取相應(yīng)的多種視域跨文化地、跨學(xué)科地處理它，背后是一種多元思維。一個是研究框架先行，缺少問題意識，一個是以問題指引研究路徑，實(shí)事求是地應(yīng)變。

“單位觀念”對比較文學(xué)最大的啟示和糾偏就是破除形形色色的二元對立思維方式。一對一的比較思維如影隨形地伴隨著比較文學(xué)，有識之士一直認(rèn)為“比較文學(xué)”（comparative literature）是一個錯誤的或不當(dāng)?shù)拿?，洛夫喬伊也稱之為“不恰當(dāng)?shù)摹?。談及“比較”，人們首先想到的就是兩個事物之間的比較，比較文學(xué)也就是拿兩種文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行比較，比較文學(xué)總是一再地淪為文學(xué)比較。法國比較學(xué)者伽列明確提出“比較文學(xué)不是文學(xué)比較”。他在基亞的《比較文學(xué)》一書的初版序言中指出：“比較文學(xué)不是文學(xué)比較。問題并不在于將高乃依與拉辛、伏爾泰與盧梭等人的舊辭藻之間的平行現(xiàn)象簡單地搬到外國文學(xué)的領(lǐng)域中去。我們不大喜歡不厭其煩地探討丁尼生與繆塞、狄更斯與都德等等之間有什么相似與相異之處。”法國學(xué)派奠基人梵·第根也尖銳批評這種“比較方法”，認(rèn)為不注重事實(shí)聯(lián)系的文學(xué)“比較”是不足取的：“那‘比較’是在于把那些從各國不同的文學(xué)中取得的類似的書籍、典型人物、場面、文章等并列起來，從而證明它們的不同之處，相似之處，而除了得到一種好奇的興味，美學(xué)上的滿足，以及有時得到一種愛好上的批判以至于高下等級的分別之外，是沒有其他目標(biāo)的。這樣地實(shí)行‘比較’，養(yǎng)成鑒賞力和思索力是很有興味而又很有用的，但卻一點(diǎn)也沒有歷史的含義；它并沒有由它本身的力量使人們向文學(xué)史推進(jìn)一步?！边@種比較只是個人趣味的證明，只是就相互比較的兩部作品或兩個作家的同異特征做彼此論證，得出的點(diǎn)滴結(jié)論一旦放到整個文學(xué)世界里便脆弱不堪，毫無價值。

這種兩兩比較的方法在隨后美國學(xué)派的平行研究的推動下獲得了表面上的合法性。他們不顧法國學(xué)派的有效批評，而推崇對不同民族文學(xué)的作品加以比較，以示其異同，并導(dǎo)出某種所謂“有益的”結(jié)論。如雷馬克所說：“赫爾德與狄德羅、諾瓦利斯與夏多布里昂、繆塞與海涅、巴爾扎克與狄更斯、《白鯨》與《浮士德》、霍桑的《羅杰，馬爾文的葬禮》與德羅斯特—許爾索夫的《猶太人的山毛棒》、哈代與豪普特曼、阿佐林與阿那托爾·法朗士、巴羅哈與斯丹達(dá)爾、哈姆松與約諾、托馬斯·曼與紀(jì)德，不管它們之間是否有影響或有多大影響，都是卓然可比的（eminently comparable）?！逼叫醒芯吭诒举|(zhì)上欠缺分解功夫，問題意識匱乏，很難提煉出一個充滿問題的能動單位，總停留在兩個現(xiàn)象的表面，糾纏于它們彼此的同一與差別，即便是如對一問題的比較研究，其視域局限在相比較的兩個現(xiàn)象內(nèi)，從中歸納出的任何結(jié)論都沒有合法性，楊絳曾記述錢鍾書對此的譏諷：“現(xiàn)在他看到人家大講‘比較文學(xué)’，就記起小學(xué)里造句：‘狗比貓大，牛比羊大’： 有的同學(xué)比來比去，只是‘狗比狗大，狗比狗小’，挨了老師一頓罵?！?/p>

平行研究的方法甚至被視為比較詩學(xué)的規(guī)定，《比較文學(xué)研究類型》定義：“比較詩學(xué)是對不同國家的文學(xué)理論所作的平行研究?！敝袊容^詩學(xué)據(jù)此形成了配對子的研究方式，一個中國古代的概念，一個西方古代或現(xiàn)代的概念： 意境與典型，和諧與文采，大音希聲與美本身，物感與模仿，迷狂與妙悟，滋味與美感，風(fēng)骨與崇高，等等，論者通過比較其同異，得出一個貌似普遍的結(jié)論，名為“共同詩學(xué)”（common poetics）。缺乏單個具體問題意識的比附研究，從主觀上看，充斥著研究者的隨意性、機(jī)械式的思維方式，從客觀上看，將不同文化語境中的復(fù)雜概念淺表化、簡單化，直至將中西文化和詩學(xué)各自視為一個鐵板一塊的體系而同質(zhì)化、齊一化，忽視其內(nèi)部的對立和沖突。

這種詩學(xué)的兩兩比較甚至還得不到“美學(xué)上的滿足”，也只能得到“好奇的興味”，在這種“比較”中出現(xiàn)的詩學(xué)只是一種抽取了歷史文化語境的僵死概念，完全喪失了原先各自具有的復(fù)雜意義。拿中國的“大音希聲”與西方的“美本身”相比，拿中國的“風(fēng)骨”與西方的“崇高”相比。它們各自所屬的知識背景，概念譜系是完全不同的，它們的相似也只是研究者一時一地看到的表面相似，這樣的比較可能有助于考試的學(xué)生記住這些概念而已，我們找不出它們之間的必然聯(lián)系，不僅沒有歷史的淵源，而且也不能每次圍繞一個共同的問題或話題進(jìn)行討論，其“共同詩學(xué)”的結(jié)論也只是向壁虛構(gòu)的“共同”，經(jīng)不起歸納邏輯和世界文學(xué)的驗(yàn)證。

當(dāng)跨學(xué)科研究成為體系性的兩個學(xué)科之間的比較研究的時候，與平行研究無異，同樣墜入僵化的一對一的思維巢穴之中。提倡者認(rèn)為：“關(guān)于比較文學(xué)的跨學(xué)科研究，研究主體必須要在文學(xué)與相關(guān)學(xué)科之間進(jìn)行材料與理論的匯通研究，以形成一個持有第三種立場的、具有相對完整體系的研究結(jié)論?！弊髡咭鲥X鍾書的《通感》語句：“在日常經(jīng)驗(yàn)里，視覺、聽覺、觸覺、嗅覺、味覺往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各個官能的領(lǐng)域可以不分界限。顏色似乎會有溫度，聲音似乎會有形象，冷暖似乎會有重量，氣味似乎會有體質(zhì)?！辈⒄J(rèn)為：“這個結(jié)論是錢鍾書以他的比較視域跨界于西方心理學(xué)、語言學(xué)與中外詩文之間所匯通與總納出的第三種詩學(xué)，是在中西匯通中所建構(gòu)的具有相對完整體系之結(jié)論的第三種立場?！笨墒牵@個關(guān)于通感的結(jié)論是西方心理學(xué)和修辭學(xué)早已得出的結(jié)論，并不是錢鍾書通過兩兩比較而得出的第三種體系性思想。即便能夠得出第三種知識，怎么就能確保它是“體系性的”呢？一個“體系性的結(jié)論”能夠僅僅通過兩種學(xué)科的比較研究而建構(gòu)出來嗎？

在中國的跨文化研究領(lǐng)域中，闡發(fā)研究成為主導(dǎo)方法，王國維的《〈紅樓夢〉評論》勾畫了闡發(fā)研究的基本格局，臺灣學(xué)者明確地標(biāo)舉為“比較文學(xué)的中國學(xué)派”： 古添洪、陳慧樺在（《〈比較文學(xué)的墾拓在臺灣〉序》中指出：“在晚近中西間的文學(xué)比較中，又顯示出一種新的研究途徑。我國文學(xué)豐富含蓄；但對于研究文學(xué)的方法，卻缺乏系統(tǒng)性，缺乏既能深探本源又能平實(shí)可辨的理論；故晚近受西方文學(xué)訓(xùn)練的中國學(xué)者，回頭研究中國古典或近代文學(xué)時，即援用西方的理論與方法，以開發(fā)中國文學(xué)的寶藏。由于這援用西方的理論與方法，即涉及西方文學(xué)，而其援用亦往往加以調(diào)整，即對原理論與方法作一考驗(yàn)，作一修正，故此種文學(xué)亦可目之為比較文學(xué)。我們不妨大膽宣言說，這援用西方文學(xué)理論與方法并加以考驗(yàn)，調(diào)整以用之于中國文學(xué)的研究，是比較文學(xué)的中國學(xué)派?！?/p>

闡發(fā)研究突破了單一的國別文學(xué)的視域，為本土文學(xué)帶來了新的生命和風(fēng)格，是不能輕易放棄的一種研究。但是，我們在從事闡發(fā)研究的時候不得不時刻警惕容易陷入的兩種困境： 一是容易忽視各種詩學(xué)的歷史脈絡(luò)和文化語境，非歷史性的表面處理，葉維廉的文化探源法是一種有效的針對性措施；二是在研究者的意識中只存在闡發(fā)和被闡發(fā)的兩種詩學(xué)，而不能站在真正的世界性的詩學(xué)立場上，堅持闡發(fā)方的一種理論，而不檢討這種理論體系本身存在的問題。使用某一種理論——而不是盡可能多的諸種理論，去闡發(fā)另一種文化中的詩學(xué)而得出的任何結(jié)論，嚴(yán)格地說，都是缺乏效力的或者無效的。闡發(fā)研究盡管取得了不少學(xué)術(shù)成果，卻具有根本上的缺陷。它可能提煉出一個單一問題，但是這個問題卻被體系，被主義所綁架，體系、主義成為自明的真理，最常見的情形是一方成為另一方蹩腳的注腳。問題的關(guān)鍵是，這個體系是不成體系的，是應(yīng)該作為一個質(zhì)疑的東西懸在比較學(xué)者的大腦里，有價值的只是其中單個的觀念，觀念之間彼此并不自洽，而是充滿裂隙，矛盾，被更多的觀念所包圍、質(zhì)疑，它們平等地處于競爭之中。如果一味執(zhí)著體系，而無視競爭中的無數(shù)觀念，在處理問題時必然會削足適履，封閉了成為問題的問題，讓問題不再成為問題，淪為體系隨意處置的思想玩偶，這正是尼采所攻擊的“不誠懇”。闡發(fā)研究用一種主觀視域覆蓋或吞噬了問題所系的視域，而非平等地融合，結(jié)論可能新鮮一時，終究根據(jù)不穩(wěn)。比較學(xué)者的主觀視域應(yīng)該是盡可能的多樣化，互相之間只是協(xié)商和競爭之中，它們爭相與問題所系的視域融合。王國維的《〈紅樓夢〉評論》被譽(yù)為比較文學(xué)中國學(xué)派的開篇之作，是闡發(fā)研究的代表，對后世影響甚大，其方法所蘊(yùn)含的執(zhí)迷單一理論的弊端始終沒有得到深刻反省。錢鍾書正確地批評它是“削足適履”：“王氏附會叔本華以闡釋《紅樓夢》，不免作法自斃也。”王國維深陷于叔本華哲學(xué)而不能自拔，以一種視域強(qiáng)行覆蓋《紅樓夢》，其結(jié)果必然是： 于叔本華的哲學(xué)沒有任何增益，于《紅樓夢》的意義也自行遮蔽。

再以“中國解釋學(xué)”為例，湯一介在20世紀(jì)90年代末至21世紀(jì)初連續(xù)發(fā)表五篇文章討論“創(chuàng)建中國解釋學(xué)”的問題，對于以西方解釋學(xué)為參照體系，進(jìn)而反觀和創(chuàng)建“中國解釋學(xué)”，他表示極大認(rèn)可：

對是否能創(chuàng)建與西方解釋學(xué)相當(dāng)不同的“中國解釋學(xué)”，我現(xiàn)在并沒有十分肯定或否定的意見，也許經(jīng)過研究會出現(xiàn)下面兩種情況： 一是在運(yùn)用西方解釋學(xué)的理論與方法對中國注釋經(jīng)典的歷史（或中國一些學(xué)科的解釋問題）作了充分的研究之后，我們發(fā)現(xiàn)用西方解釋學(xué)的理論和方法基本上可以把中國對經(jīng)典注釋的問題弄清；另一是，我們在運(yùn)用西方解釋學(xué)理論與方法研究中國注釋經(jīng)典的歷史（或解釋問題）之后，可以把中國的某些并不會影響西方解釋學(xué)的基本理論與方法吸收到西方解釋學(xué)之中，使西方解釋學(xué)有可以解釋中國經(jīng)典的效用，從而豐富西方解釋學(xué)的理論與方法，當(dāng)然同樣也要把其它文化傳統(tǒng)中的某些并不會影響西方解釋學(xué)的基本理論和方法吸收到西方解釋學(xué)之中，使西方解釋學(xué)有可以解釋其它文化傳統(tǒng)解釋經(jīng)典的效用，從而豐富西方解釋學(xué)的理論和方法。

為什么要將中國的注釋傳統(tǒng)指派給單一的一種解釋學(xué)呢？

這里遵循的依然是闡發(fā)研究的路徑。因?yàn)橐獎?chuàng)建中國解釋學(xué)，所以就不可能質(zhì)疑解釋學(xué)的基本原理和方法?？墒牵忉寣W(xué)本身立足于各種觀念的運(yùn)作之上，充滿著假設(shè)，并非普適的真理，并且始終伴隨著各種異質(zhì)理論的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，發(fā)生在伽達(dá)默爾和德里達(dá)圍繞尼采解釋的著名論爭便凸顯了解釋學(xué)的危機(jī)，德里達(dá)的解構(gòu)思想拒絕被解釋學(xué)收編。

闡發(fā)學(xué)者在不動搖所用理論的基本思想的前提下，會進(jìn)行所謂的局部或個別的“調(diào)整”或“修正”，這只是一種維護(hù)自我立場的修辭而已，因?yàn)檎嬲摹罢{(diào)整”或“修正”必須將其置于眾多理論的競爭格局之中，比較學(xué)者自身也必須摒棄單一視域而經(jīng)受多元的異質(zhì)視域。中國經(jīng)典注釋問題理應(yīng)按照時代的學(xué)術(shù)進(jìn)展以及個體的獨(dú)特視域綜合盡可能以廣闊的思想與方法來研究。

例如，錢鍾書處理“易之三名”便避免了這種機(jī)械的一對一的策略，而是采取多種視域集中探討這一個“單位觀念”。表面上看錢鍾書好像是拿西方理論闡發(fā)中國問題，是東西方一對一的闡發(fā)研究，實(shí)際上只是對一個具體問題的非東方非西方、非體系的處理。 “易之三名”是《管錐編》的第一則，“易”一字而蘊(yùn)含了簡易、變易和不易三種意義，面對這個經(jīng)學(xué)最基本的詮釋問題，是采用闡發(fā)研究還是觀念史學(xué)的方法呢？差異便體現(xiàn)在對它實(shí)施一對一的策略還是一對多的策略?！耙字碑?dāng)然是一個經(jīng)學(xué)詮釋問題，“易之三名”不僅指稱《易經(jīng)》之“易”有三種含義這個具體現(xiàn)象，更主要的是它牽出了語言符號的多重意義這一普遍特征，錢鍾書歸結(jié)為漢字“不僅一字能涵多意，抑且數(shù)意可以同時并用”，無疑這是中國古代詮釋思想里的一個關(guān)鍵問題，但他沒有將其捆縛在解釋學(xué)體系之中，而是跟隨問題的指引，從各種材料出發(fā)，以廣闊的視域?qū)Υ俗龀隽司俚奶幚?，但也留下一些需要繼續(xù)追問的空間。我們可以繼續(xù)結(jié)合弗洛伊德的心理分析以及德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)以深化“易之三名”的處理，“易之三名”實(shí)為易之多名，易之多義，多元而非對偶，才是意指活動的本來面目。每個具體問題都可以被視為一個復(fù)雜的符號結(jié)構(gòu)，在實(shí)際處理過程中必須順著其問題的歷史構(gòu)成，結(jié)構(gòu)地歷時地探究其意義的播撒和聚集，問題的復(fù)雜多變不可能以單一的研究立場和策略對應(yīng)，不是簡單地拿來一種理論或主義就能解決。比較學(xué)者需堅定地采取一對多的策略，始終保持開放性的視域，盡可能尋找多樣性的方法，才能對癥下藥；最后，藥方也不是終極性的，而是策略性的，等到新的知識新的視域的出現(xiàn)，隨時修修補(bǔ)補(bǔ)（bricolage）。像錢鍾書的寫作一樣，隨時增補(bǔ)，終生修補(bǔ)。無論是主觀上的人智有限，還是客觀上問題本身的多元異質(zhì)，都需要其他視域其他方法的介入，所以，問題始終貫穿，而不是某一體系貫穿始終，問題不能淪為體系的注腳，體系要被問題打破，所以，在一定意義上我們可以說，像“易有三名”這樣的經(jīng)學(xué)詮釋問題，其解決途徑其實(shí)并不在解釋學(xué)的視域和方法內(nèi)，而是在更廣泛的別樣視域中。

提出具體問題，然后是無預(yù)設(shè)立場地研究問題，讓問題引發(fā)多種方法，而不是讓單一方法綁架問題。從體系出發(fā)，而且只從一種體系出發(fā)，就是最典型地綁架問題的研究路線，也是闡發(fā)研究的根本問題所在，它帶來的最終結(jié)果只能是問題的封閉，問題的終止。這樣的“一對一”研究路徑是一種典型的二元對立（binary opposition）的思維方式。

二元對立的思想原則源遠(yuǎn)流長，其現(xiàn)代解釋在結(jié)構(gòu)主義思想中得到了最充分的展現(xiàn)。意義在二元對立的詞語系列中產(chǎn)生，這是索緒爾語言學(xué)的基本原則，在他看來符號或詞語的意義僅僅在于它與其他符號或詞語相對立——其最確定的特征就是它不是其他符號或詞語。二元對立是可能存在的表意差異的極端形式。在一個二元對立系統(tǒng)中，只存在兩個符號或詞語，比如，在陸地與海洋這組對立中，兩個詞語互相排斥，但它們又共同形成一個完整的系統(tǒng)——地球表面；同樣，小孩與成人也是一個二元對立的系統(tǒng)。這兩個詞語相互排斥，但組成一對指稱了世上每一個人；而每個人也能由其他二元對立的方式去把握，比如，在我們與他們的對立系列中——每個人要么屬于要么不屬于“我們的民族”，或者要么是好人要么是壞人等等。這些鮮明的二元對立，有效抑制了對立類型之間的模棱兩可或重疊交集。在陸地與海洋之間還有一個模棱兩可的類型，有時是陸地、有時又是海洋的海灘。它的意義含糊不清，既是這個又是那個，既不是這個又不是那個。同樣，在小孩與成人之間也有一個模棱兩可的類型： 青少年，在我們與他們之間，則有異端行為者、異見者等。

二元對立被列維—斯特勞斯（Claude Levi—Strauss）看來是一種“丑聞”（scandal）。他在文化人類學(xué)的研究中發(fā)現(xiàn)，自然與文化這組對立因素難以成立。“自然”通常描述自發(fā)產(chǎn)生的事物，“文化”則指稱人為規(guī)定的制度。“亂倫禁忌”卻超越了二者的區(qū)分，從它在原始部落中的普遍性而言，它是自然的，但它又處處體現(xiàn)為一種制度，因而又是文化的。二元對立的思想原則對此徹底失效，完全解釋不了。

二元對立的思維方式總是預(yù)設(shè)一一對應(yīng)的兩個因素，而且將其視為原子式的封閉體，而意義可從中合法地推導(dǎo)出來。這正是洛夫喬伊所揭示的“簡單化精神”的體現(xiàn)。在這種世界中邊緣、交叉、轉(zhuǎn)化等含混游動的要素付諸闕如。德里達(dá)敏銳地意識到，之所以應(yīng)該反抗二元對立，不僅僅是因?yàn)樗谟^念上的簡化、機(jī)械，更關(guān)鍵的原因在于，它和思想領(lǐng)域、政治領(lǐng)域和社會領(lǐng)域的暴力有著同謀的關(guān)系，它以接受一種他者的方式而拒絕無數(shù)其他他者，歸根結(jié)底是對他者的畏懼和壓制。如果將索緒爾的對立進(jìn)行到底，就會發(fā)現(xiàn)對立的不是二元，而是三元、四元、五元……面對一個無限差異的世界，比較學(xué)者既切實(shí)地把握住一個“單位觀念”，又始終從多元異質(zhì)的視域（多文化的、多學(xué)科的）觀照它，做到真正的“一對多”，問題必然會有所推進(jìn)，從而獲致一個別樣理解。

二元對立在跨文化研究領(lǐng)域主要體現(xiàn)為中西對立或東西方對立，法國學(xué)者謝弗奈爾（Yves Chevrel）在其《比較文學(xué)》一書中告誡我們：“一般文學(xué)沒有縮減到西方和遠(yuǎn)東兩極?！睆倪@樣的兩極對立中得出的任何“共同詩學(xué)”都是一廂情愿的“共同”。

既然“一對一”的途徑，無論是平行研究還是闡發(fā)研究，問題叢生，為什么比較學(xué)者依然冒險涉入呢？第一，因?yàn)槿酥遣皇巧裰?，人智有限，而理論無涯，以有限對無涯，難矣；第二，表面現(xiàn)象淺顯容易把握，“單位觀念”難以離析，避難就易是人性傾向；第三，人根本上有一種形而上學(xué)沖動，渴望確定性，懼怕多元異質(zhì)的不確定性，為了維護(hù)自身的確定性必然對難以把握的無限他者極力排斥、壓制。除了盡可能多地盡可能謙遜地掌握各種理論、始終從單一問題或單位觀念出發(fā)這條途徑外，更廣泛地與其他比較學(xué)者和其他學(xué)科的研究者攜手合作，成立協(xié)同攻關(guān)小組，才是比較文學(xué)研究的必由之路。

最后，觀念史學(xué)也要自我反思，需清醒地意識到“單位觀念”自身存在的問題。“單位觀念”一直受到各種批評，一些過激，一些合理。芬蘭哲學(xué)家欣提卡（Jaakko Hintikka）認(rèn)為原子似的“單位觀念”根本不存在，《存在大鏈條》中所離析出的“充實(shí)性原則（principle of plenitude）”并非一個單位觀念，而是諸多相關(guān)觀念的集合體。沒有要素，何來集合呢？作為要素的“單位觀念”無疑是存在的，對要素的解釋可能是原子似的也可能是非原子似的，不能因?yàn)閷⑵浣忉尀樵铀频木鸵桓欧穸ㄆ浯嬖?。人文學(xué)科怎么能用定量標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定一個觀念呢？只要能被視作一個整體中相對完整的基本觀念，就可以看作為一個單位觀念，而不必糾纏于存在的“充實(shí)性原則”是不是單位觀念這樣的個別問題，“充實(shí)性原則”完全可以被看作為“存在是充實(shí)的”這個句子的省略，與“存在是連續(xù)的”“存在是有等級的”等單位觀念一起構(gòu)成了“存在大鏈條”這個觀念集合。

對觀念史的重要批評來自英國的劍橋?qū)W派。代表人物斯金納（Quentin Skinner）在1969年發(fā)表的“Meaning and Understanding in the History of Ideas”一文被視為該學(xué)派的奠基性作品，他在文中批評洛夫喬伊的“單位觀念”是一種脫離語境和使用者的抽象方法：“洛夫喬伊的錯誤不僅在于尋找某種‘觀念’的‘基本意涵’，認(rèn)為這種意涵基本‘保持不變’，而且他假定這種‘基本意涵’必然存在?！彼菇鸺{批評的就是“單位觀念”三大特征中的前兩項(xiàng)（“基本成分”和“持續(xù)不變”），洛夫喬伊的確是將“單位觀念”作為一種“理想形態(tài)”（ideal type）來把握的，認(rèn)為它始終攜帶一種基本意義，且歷時間空間而不變，意義凝固為一種單子。斯金納認(rèn)為意義的實(shí)體化必然遮蔽意義的理解，意義來自使用者的意圖（intention）和使用中的語境（context），不同的使用產(chǎn)生不同的意義，因而，“并沒有什么觀念史可寫，只有不同的觀念運(yùn)用以及運(yùn)用這些觀念時的不同意圖的歷史”。這種對待歷史文本的“語境主義”（Contextualism）是對實(shí)體化的“單位觀念”的糾偏，提醒觀念史家在理解觀念時要時刻留意觀念在不同文本中的差異和變樣；可是不能因?yàn)橛^念在不同的使用者那里發(fā)生變化就認(rèn)為不存在某種基本涵義，并且不存在這種觀念。洛夫喬伊的“存在大鏈條”、萊辛的“包孕時刻”、錢鍾書的“易之三名”“在水一方”“詩可以怨”等散布在世界各地的文本之中，也保持著某種基本涵義，盡管也發(fā)生著歷史的變樣。

?？略凇吨R考古學(xué)》里曾從另一個角度批評觀念史：“一個全面的描述圍繞著一個中心把所有的現(xiàn)象集中起來——原則、意義、精神、世界觀、整體形式；相反地，總體歷史展開的卻是某一擴(kuò)散的空間（l'espace d'une dispersion）?！备？聫臄嗔训臍v史思想出發(fā)，認(rèn)為觀念史預(yù)設(shè)了一種連續(xù)性的歷史、一個單子式的中心。這與劍橋?qū)W派強(qiáng)調(diào)歷史語境的觀念有所不同，它針對的是背后的歷史觀念。就觀念史而言，一些觀念研究可以追溯其歷史聯(lián)系，如“存在大鏈條”，一些觀念研究反而要跳出歷史聯(lián)系的束縛、而謀求在更廣闊的人類思想背景中工作，如“包孕時刻”。無論哪種研究路徑，福柯的告誡還是值得留意的。比較學(xué)者在處理“單位觀念”時需更加審慎、更加開放，不能滿足于分離出“單位觀念”，需進(jìn)一步地深入思考，結(jié)合文本和時代，動態(tài)地、多元地考量其基本形式和變樣。

如何克服“單位觀念”的弊端而又堅持觀念史的正確方向，我們以錢鍾書對“包孕時刻”的闡述為例。萊辛在比較詩與畫時曾闡述了一個“富于包孕的片刻”觀念，認(rèn)為繪畫不比詩歌，不能表達(dá)整個事件或情節(jié)的發(fā)展步驟，只能抓住一個“片刻”，一個包孕前因和后果在一點(diǎn)里的時刻。錢鍾書在《讀〈拉奧孔〉》一文里結(jié)合大量文學(xué)作品的實(shí)例充分論證了這種源于造型藝術(shù)的時刻同樣可以成為“文字藝術(shù)里一個有效的手法”。比如，詩歌里的“含蓄”，短篇故事的終結(jié)，長篇小說的過接，什么“務(wù)頭”“急處”“關(guān)子”等等，從而修正了萊辛的觀點(diǎn)，建立了一個局部的“包孕時刻”的詩學(xué)原則。在論述過程中，錢鍾書引述了黑格爾、胡塞爾等思想家的觀點(diǎn)以證明“包孕時刻”的持續(xù)不變的反復(fù)呈現(xiàn)。如他對胡塞爾的引證：“用胡塞爾 （E. Husserl）現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語來說，‘內(nèi)心的時間意識’（innere Zeitbewusstsein）的每一刻都是‘留存’過去（Retention）和‘延伸’未來（Protention）的辯證狀態(tài)?！眴栴}是，胡塞爾認(rèn)為這樣的包孕時間是感知當(dāng)下把握的綜合，絕非想象的再綜合，而萊辛恰恰認(rèn)為，包孕時刻是一個想象把握的過程，絕非貧乏的感知行為。進(jìn)一步，我們還可以調(diào)用德里達(dá)的解構(gòu)思想來考量這個問題，“時刻”“瞬間”或者“頃刻”在德語中是Augenblick，在法語中是le clin d'eoil，字面上的漢語翻譯是“眨眼”，而眨眼，則意味著眼睛有瞬間的關(guān)閉，意味著視覺的中斷，意味著感知受制于想象，不存在純粹的感知，想象的介入意味著分離的在場，包孕總是一場冒險，有可能成功，也有可能失敗，在所謂的“包孕時刻”，我們可能有時追溯不到前因，有時想象不到來者，因此，“包孕時刻”所蘊(yùn)涵的辨證結(jié)構(gòu)充滿著大大小小的無數(shù)裂紋。

一旦認(rèn)識到“包孕時刻”并非一個實(shí)體一樣的存在物，而是一種時間觀念下的復(fù)雜產(chǎn)物，比較學(xué)者就要像劍橋?qū)W派所要求的那樣更細(xì)致地探討其形成機(jī)制和歷史變樣，考量其內(nèi)部的矛盾沖突。在“包孕時刻”的內(nèi)部構(gòu)成上，萊辛訴諸想象與胡塞爾訴諸感知，他們的分歧是無法化解的，在這一點(diǎn)上，他們是打通不了的；其次，與“包孕時刻”類似的還有雪萊和華茲華斯的“時刻”（moment）、喬伊斯的“靈瞬”（epiphany）等雪萊在《詩的辯護(hù)》（Defense of Poetry）里說： 這種令人銷魂的瞬息（the Moment）來無影去無蹤，詩歌就是要“贖救”“上帝探訪人間的這一時刻”。華茲華斯也是位表現(xiàn)他所謂“瞬息（moments）”或“片刻（spots of time）”的優(yōu)秀詩人，例如他的長詩《序曲》（Prelude）便是一系列這樣的“片刻”的記述，第八卷539至559行之間有這樣的描寫： 詩人乘公共馬車初次進(jìn)入倫敦大門，外表平凡的房屋、便道與街巷頓然顯露出無窮的力量和意義：
這是瞬間的靜止——
我心際里閃現(xiàn)的一切來去匆匆，
皆在片刻；卻又與時光并存，
銷魂的記憶，宛若天賜神授。，它們都是基于一種可分離的點(diǎn)狀時刻的構(gòu)想，它們之間又是可打通的，錢鍾書并沒有將其納入考量；再次，如果將其置于更廣闊的時間構(gòu)成的平臺上，那么，我們要說點(diǎn)狀現(xiàn)在構(gòu)成的時間思想在現(xiàn)代已經(jīng)遇到極大的挑戰(zhàn)，在哲學(xué)領(lǐng)域，有德里達(dá)的播撒分裂時間觀念，在文學(xué)領(lǐng)域，有博爾赫斯構(gòu)想的分岔時間樣態(tài)，一種單一的時間樣態(tài)已經(jīng)不具有解釋力了。博爾赫斯在其口述中質(zhì)問道：“為什么要設(shè)想單一時間的觀念，一種如牛頓所設(shè)想的絕對時間的觀念呢？”他的《小徑交叉的花園》便刻畫了一種迷宮般的非連續(xù)性的時間形象： 時間有無數(shù)系列，背離的、匯合的和平行的時間織成一張不斷增長、錯綜復(fù)雜的網(wǎng)；由互相靠攏、分岔、交錯，或者永遠(yuǎn)互不干擾的時間織成的網(wǎng)絡(luò)包含了無限的可能性。顯然，“單位觀念”并非一成不變的單子，這些擴(kuò)展的思考卻是錢鍾書的意識沒有觸及的，而是留有可供后來者繼續(xù)反思的多維空間。

因此，有多寬廣的視域就有多豐富的問題，問題只對應(yīng)研究主體的視域而來，視域充滿著張力，視域的沖突并不一定是以辯證法的邏輯最后融合的，常常是以非辯證法的邏輯而錯位斷裂的。主體內(nèi)部的視域本來就是多元和異質(zhì)的，時刻變動著，而對象是以符號形式呈現(xiàn)的，而符號都是復(fù)雜結(jié)構(gòu)，其意義早已脫離原使用者的控制而撒播在社會文化之中，要在這些流動的、播撒的意義中攫取一二問題，離析出對研究主體認(rèn)為有效用的一二問題，這需要比較學(xué)者具體而微的辨析能力。堅持多元異質(zhì)的跨學(xué)科、跨文化立場，便能既弘揚(yáng)“單位觀念”的研究范式，又避免其單一僵化的趨向。

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“Unit-ideas” and Comparative Literature

Rongsheng Zhou
（Fudan University）

This paper analyzes Lovejoy's “unit-ideas” and its impact on comparative literature， a topic that has yet to receive proper attention in our discipline. The paper then focuses on the use of “unit-ideas” in Ch'ien Chungshu's thought， elucidating how the history of ideas functions in parallel and explication studies， advocating for the research strategy of one-to-many as opposed to one-to one. Lastly， the paper discusses some of the issues intrinsic to “unit-ideas” and proposes a solution.

Unit-ideas； Parallel Studies； Explication Studies； Binary Opposition

周榮勝，復(fù)旦大學(xué)中文系教授，主要從事比較文學(xué)研究。