摘 要：先秦“天人合一”說的解讀，當(dāng)有兩大值得注意的向度：一是形上本體論意義上的“天人合一”，可稱為本體論的生態(tài)哲學(xué)思想；再即形下現(xiàn)象學(xué)意義上的“天人合一”，可稱為倫理化的生態(tài)哲學(xué)思想。本體論的“天”具有無盡的創(chuàng)造活力，也是一切價值的宇宙論根源。在天道生生不已的創(chuàng)造力量的涵蓋下，可說一切存在都在變化著的活動之中，離開了變化著的活動便難有什么存在，即使人的創(chuàng)造性活動也必須植根于天地之中，不能脫離天地變?yōu)榱藷o生氣的存在。因此，不僅人與天不能二，終極性的天道可以與現(xiàn)實人生合為一體，即人作為天地間最有自覺精神的主體，也構(gòu)成了“天、地、人三才”之道不可或缺的重要一環(huán)。人的偉大在于人能參贊天地之化育，尊重一切生命存在的價值，促進(jìn)宇宙秩序的和諧，實現(xiàn)“裁成”“輔相”的生命創(chuàng)造活動?？梢娊裉烀鎸θ蛐缘纳鷳B(tài)危機(jī)，傳統(tǒng)“天人合一”及“天、地、人三才”說，仍為我們提供了重要的學(xué)理依據(jù)，豐富了人類生存發(fā)展的精神思想資源。

關(guān)鍵詞：先秦儒家 天人合一 天地人三才 參贊化育 生態(tài)哲學(xué)

中圖分類號：K203 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705（2015）03-34-44

一、引言

“天人合一”作為一種頗有東方經(jīng)驗形態(tài)特征的重要義理命題，乃是產(chǎn)生于春秋大變革時代的重要思想學(xué)說②；各家各派都托命于形上之天道，以創(chuàng)立自己成一家之言的理論學(xué)說③ ，遂形成了與希臘、印度不同的軸心時代的重大哲學(xué)突破①，體現(xiàn)了由“王官之學(xué)”到“諸子之學(xué)”認(rèn)知上的巨大革命性轉(zhuǎn)型，出現(xiàn)了與既往傳統(tǒng)迥然不同的新境界，產(chǎn)生了中國思想文化史空前未有的學(xué)術(shù)思想發(fā)展高峰，貞定了華夏民族數(shù)千年一以貫之的致思發(fā)展方向，代表了中國人長期生存發(fā)展及經(jīng)驗積累所達(dá)成的歷史性集體共識②，不能不是“中國文化思想之歸宿處”，當(dāng)然也可以說是“中國文化對人類的最大貢獻(xiàn)”③。

傳統(tǒng)中國之“天人合一”思想，其義旨內(nèi)涵宏大淵深，歷來論者甚多，我們暫無從全面周納評騭④。鑒于中國數(shù)千年文化的主流無疑是儒家，其影響廣涉國家典章禮樂制度及公私社會生活的各個方面，不僅形成了源遠(yuǎn)流長的精神傳統(tǒng)，同時更是民族集體安身立命的重要思想資源，如果能對其原初整全的經(jīng)驗加以認(rèn)真審視，同時也以涵蓋中西古今的寬廣比較視野來檢討全球生態(tài)問題，必然有裨于我們更好地把握一國民族精神氣質(zhì)的特點，加深了解古典文明在自然生態(tài)問題上的認(rèn)識和智慧，開拓人與自然和諧相處、共生共榮的認(rèn)知路徑，豐富現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)的營養(yǎng)資源和精神內(nèi)涵。故不妨以先秦儒家思想視域為觀察分析的出發(fā)點，重點討論“天人合一”及“天、地、人三才”說在生態(tài)學(xué)層面上的價值和意義。

二、“天人合一”說的兩個解釋學(xué)向度

從形上本體的根源深處看，“天人合一”說的根本義理內(nèi)涵，即強(qiáng)調(diào)“人”與“天”的本來一體，二者均為宇宙活潑創(chuàng)造力量“生物”“成物”的必然結(jié)果，背后均有一隱蔽的共同的形上本體，即通常所謂“天命”、“天道”、“天德”、“天意”，可以內(nèi)化于人性的深層結(jié)構(gòu)之中，如孔子所言“天生德于予”⑤，《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道”；《郭店楚簡》：“性自命出，命自天降”⑥。西哲湯因比亦宣稱自己相信：“處于人類精神的意識之下的淵底的終極層，實際上與橫亙整個宇宙底流的‘終極之存在正相吻合”⑦?？梢姳倔w論意義上的“天人合一”說中的“天”，即超越即內(nèi)在，即內(nèi)在即超越，作為一種本源性的形上創(chuàng)造力量，固然能夠成為心性體悟極為重要的“純粹經(jīng)驗”，但也可以通過發(fā)用流行構(gòu)成具象化的“天”，即我們今天仍在沿用的“天文”、“天象”、 “天色”、“天氣”等⑧，大體接近現(xiàn)代所謂的自然界，如孔子所說“天何言哉，四時行焉，百物生焉”⑨?！吧咸熘d，無聲無臭”⑩，形上無言即本體即整體的“天”，不僅催生了具體的形下的可知可感的現(xiàn)象世界，構(gòu)成了人類社會活動不可或缺的“事實經(jīng)驗”，而且也可以通過人類多種多樣的實踐活動，建構(gòu)出一套與之有關(guān)的客觀知識系統(tǒng)，當(dāng)然也就有了人置身于其中的現(xiàn)象學(xué)意義上的“天”“人”關(guān)系，有了另一層不同于本體論的現(xiàn)象學(xué)的“天人合一”說。

但是，從根本上說，形上與形下兩個世界是不可分的，如同一物之所以為一物的理是不可變的，而一物作為一物則不能不有所變化一樣，形上與形下共同合成的完整世界，相互之間同樣也構(gòu)成了“不變”與“變”的微妙關(guān)系。因此，所謂兩個世界實際只是一個世界，現(xiàn)象世界本身即內(nèi)涵形上的本體意義，但盡管如此卻不妨礙我們的分層認(rèn)知或解讀，可以容納多種多樣的觀察理解模式，即使“天人合一”之說也不例外。更重要的是，就“天”與“人”的關(guān)系問題而言，科學(xué)的認(rèn)知固然重要，人文學(xué)（哲學(xué)、宗教等）的解釋也不能忽視。人類的一切活動都不能離開宇宙的空間場域或大化流行的時間過程，人與自然的關(guān)系廣涉從物質(zhì)到精神多方面的復(fù)雜問題，形上終極的追問自古迄今都是人類無可逃遁的宿命，人作為身心合一的存在究竟在形上、形下兩個層面與自然有什么聯(lián)系，本體論的解釋是否適合“天”“人”關(guān)系，人與自然合理的現(xiàn)象學(xué)存在方式究竟應(yīng)該是什么樣態(tài)，顯然都是我們必須深入思考和認(rèn)真回答的重大問題。

因此，分析中國古代的“天人合一”論，當(dāng)主要從兩大層面入手。

一是形上本體意義上的“天人合一”，即人在人性形上根源的深處本來就與“天道”、“天德”合一。從“天道”的視域出發(fā)，則可說“天”作為形上本體乃是有生命力的，是可以展開為現(xiàn)象界的存有而顯現(xiàn)出生命的樣態(tài)的；依“天德”為觀察依據(jù)，又可說形上本體的“天”即是人及其他萬物存在的價值來源，無論何種生命形態(tài)的存在都是有價值和有尊嚴(yán)的。而人的使命便是參與或促進(jìn)“天”的創(chuàng)生機(jī)制，尊重和維護(hù)一切生命存在應(yīng)有的價值或尊嚴(yán)①。譬如孔子一生便懷有極為強(qiáng)烈的“天命”責(zé)任感②，“天命”就內(nèi)化在他的生命之中③：一方面表現(xiàn)為圣賢聽從天命召喚特有的深刻的憂患意識，是他不知疲厭地積極救世淑人的深層精神動力和思想資源；一方面則化現(xiàn)為哲人透悟道體后必有的樂天知命的曠達(dá)，他和顏回共同書寫的“孔顏樂處”故事早已成為激勵國人坦然應(yīng)對艱難困苦的永恒精神資源?？鬃拥奶烀^是有宗教性、神圣性的特征的，“獲罪于天，無所禱也”一語決非一時偶然之興嘆④，而是化身為道——與形上本體合二為一——后他對人間乖戾行為反思性的總結(jié)。站在天能合人——天道下貫或內(nèi)化于人性——的角度，我們當(dāng)然可以說天即是人，“一切的天命盡是人生的天人合一觀”⑤。依據(jù)人當(dāng)合天——人應(yīng)“下學(xué)上達(dá)”透悟人性天道——的立場，則又不能不說“人即是天，一切人生盡是天命的天人合一觀”⑥。這是偏向形上關(guān)懷的解讀，從中不難窺見先秦“天人合一”論實則蘊(yùn)藏著豐富的神圣人文主義的色彩⑦，表現(xiàn)出突出的哲學(xué)或宗教的價值向度，乃是傳統(tǒng)儒家不證自明的生命信仰，不妨稱為本體論的生態(tài)哲學(xué)思想。endprint

再是從形下現(xiàn)象學(xué)的存有世界看，“天人合一”作為學(xué)理性的重要命題，則不能不關(guān)注人與現(xiàn)象界的“天”的具體關(guān)系。而關(guān)注人與現(xiàn)象界的“天”的關(guān)系，實即關(guān)注人與自然如何相處的具體方法。如果稍作比較，則可說與道家輕視人文而重視自然不同，儒家是人文與自然兩邊同時兼顧，但卻反對人對自然的征服或宰制，強(qiáng)調(diào)人與自然應(yīng)有的和諧與統(tǒng)一，因而較少以征服或戰(zhàn)勝自然為基本取向，發(fā)展一套龐大的科學(xué)知識系統(tǒng)①，而是憑借人與自然和諧相處的生命關(guān)懷，高度贊揚(yáng)人是能夠代表天地精神的道德主體。他們一方面強(qiáng)調(diào)“唯天為大”②，表現(xiàn)出對自然的敬畏與尊重，一方面又以為人應(yīng)該“與天地合其德”③，高揚(yáng)了人的道德主體精神?？梢姟疤烊撕弦弧闭f既“開辟了內(nèi)在的人格世界，以開啟人類無限融合及向上之機(jī)”④，又點化了外在的自然世界，以擴(kuò)大生命實踐活動不可或缺的時空場域，不能不說是以人與自然和諧一體——完善自我人格的同時也必須完善人人均身處其中的世界——的方式，回答了如何處理“天人之際”的根本性問題。道德的涵融性必然會將自然世界納入人文關(guān)懷的范圍，人文世界與自然世界的和諧統(tǒng)一自古迄今都是人類的價值向往，即使現(xiàn)實世界出現(xiàn)了“天人相分”的異化現(xiàn)象，理想的境界依然是返歸“天人合一”的本體世界。這是偏向形下關(guān)懷的解讀，但未必就沒有下學(xué)上達(dá)的價值訴求，從中亦可了解古代“天人合一”說蘊(yùn)藏著豐富的道德、倫理內(nèi)涵，具有明顯的道德人文主義的取向，反映了傳統(tǒng)儒家對自然的基本價值態(tài)度，即無論主觀的人格世界（內(nèi)）或客觀的自然世界（外），均無不統(tǒng)一或涵攝在道德世界的完整理境之中，并賦予其頗有生命創(chuàng)造韻味的互通互貫的價值與意義，似可稱為倫理化的生態(tài)哲學(xué)思想。

三、德配天地的“三才”說

形上本體意義上的“天人合一”，作為一種原初的本真的生命存在狀態(tài)，決定了我們與同一形上本體涵蓋下的其他生命存在，始終都有著不可切斷的真實聯(lián)系，因而我們走能走自己可以與天道相聯(lián)相通的人性真實，就越能與周圍現(xiàn)象界的存有親和密契而非疏離隔絕，于是人與自然和諧相處意義上的“天人合一”當(dāng)然便有充分的理據(jù)得以宣告成立。只是有必要強(qiáng)調(diào)的是，如同形上、形下乃是一個而非兩個世界一樣，本體論的生態(tài)學(xué)與倫理化的生態(tài)學(xué)，作為有體有用的一套理論思想，必然也具有不可分割的完整性方法論結(jié)構(gòu)。試以《周易·乾卦》》“元、亨、利、貞”之說為例⑤，所謂“元”實即形上本體，當(dāng)然也可稱為“乾元”或“天道”，有類于宋儒所樂道的“無極”展開后的“太極”，代表一切存在與價值的根源，具有無限的創(chuàng)造性活力，能夠展開為依體起用的創(chuàng)造性發(fā)展過程，顯然也可視為生命存在的源頭活水，決定了一切分殊的存在原初本源上固有的一致性，形成了“一”與“多”互攝互融的存在論關(guān)系。

因此，嚴(yán)格地說，人類社會一切有體有用的創(chuàng)造性活動，不但不能脫離或乖違本體，成為無生命活力的無體有用之學(xué)，反而必須依托或配合本體，成就有生命活力的有體有用之學(xué)。無論依體起用或由用見體，本質(zhì)上都是天地精神在人身上的落實，如孟子所說：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”⑥ ?！吧舷屡c天地同流”當(dāng)然就是我們一再提到的“天人合一”而非“天人相克”，必然就能“亨”、能“利”、能“貞”，無往而不適，無處而不順。

“天人合一”的精神轉(zhuǎn)化為人類的社會實踐活動，就必須隨時返歸形上的道體本源，尋找創(chuàng)造的活力與價值的依據(jù)，以嚴(yán)格的批判精神匡正人類的發(fā)展方向。故孔子修《春秋》，即依此批判精神，從形上形下雙重視野出發(fā)，每大書“元年春王正月”。《春秋》用晦筆法所揭示的“元年”，固然暗指“君之始年”①，但也隱喻人類社會的發(fā)展，根本就不能脫離形上本體的價值源頭，必須依托生生不已的自然秩序，與自然秩序創(chuàng)化不已的生命節(jié)律合一，才能步入充滿活潑創(chuàng)造勁氣的文明大道坦途。誠如王陽明所說：“君即位之一年，必書元年。元者，始也，無始則無以為終。故書元年者，正始也。大哉乾元，天之始也。至哉坤元，地之始也。成位乎其中，則有人元焉。②”具見“元年春王正月”之“元”，也可理解為“元、亨、利、貞”之“元”，即歷代儒家所樂道的“天道”或“乾元”，乃是一切創(chuàng)造性力量和價值活動的總源頭。值得注意的是，“乾元”一旦展開發(fā)用，由形上本體世界轉(zhuǎn)入形下現(xiàn)象世界，二者相即而不相離，則現(xiàn)象界的一切“生物”“成物”活動，當(dāng)然也需要“坤元”的“作美”或“配合”——動靜有常，剛?cè)嵯嗄Α拍苄纬伞耙魂幰魂栔^之道”的創(chuàng)造偉力，產(chǎn)生萬千分殊的充滿生命活力的現(xiàn)象世界③。而人在天地之中，乃是最有主體性精神的存在，同樣充滿了創(chuàng)造性的活力，當(dāng)然可逕稱為“人元”，構(gòu)成了極為重要的天、地、人三才，均為現(xiàn)實世界不可或缺的創(chuàng)造因素。而“人元”之所以亦稱為“元”，更重要的原因則其能則天法地，將天地精神轉(zhuǎn)為自己的德性生命行為，做到“繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智④?？梢姳倔w論的“天人合一”也為道德論的“天人合一”提供了依據(jù)，于是人的道德行為遂有了更為深廣的宇宙論的憑借，而康德的千古名言“位我上者燦爛的星空，道德律令在我心中”所昭示。所以人一方面要知天、尊天、奉天，一方面則要知地、法地、祀地⑤：即“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦，分陰分陽，迭用剛?cè)?，故《易》六位而成章”⑥。足證儒家觀察人在宇宙中的地位，就形上本體發(fā)論，主張的是“天人合一”說，從形下的現(xiàn)象立言，則強(qiáng)調(diào)“三才”論。但無論“天人合一”論或“三才”說，從具有高度主體性的人，特別是居于權(quán)力核心而又肩負(fù)天下責(zé)任的“王”的角度看，均不能不做好正心誠意的修身工夫——既必須在心性的本源上與形上道體合轍契應(yīng)，以確保思考決策出發(fā)點的正確，又應(yīng)該在行為的實踐上也與天地宇宙的創(chuàng)化過程和諧一致，以爭取目的實現(xiàn)不脫離“善”的軌道，才能說是在人道方面做出了“仁”與“義”的表率，成為人間政治及道德秩序的正面權(quán)源運(yùn)作力量。

人類社會的“仁”與“義”行為，固然是以人性為基本依托的美好德行，但在更深的層次上也源自形上的天道本體，與天的“陰”與“陽”，地的“柔”與“剛”呼吸相應(yīng)，乃是天地生生大德落實于人生或社會的具體表現(xiàn)，說明倫理學(xué)的“天人合一”仍必須以宇宙論的“天人合一”為學(xué)理奠基，人間秩序與天道秩序一體不二，人文秩序根本就不能脫離自然秩序而憑空發(fā)展。生命的終極盡管以回歸無限超越的道體的創(chuàng)造為究竟，但世俗世間倫理責(zé)任的恪職盡守仍為一基本的前提?！熬S天之命，于穆不已”⑦，莊嚴(yán)超越的天命的切身性召喚，能夠內(nèi)化為深刻的道德動機(jī)意識，適可見仁德為本的行為即是“天命”外顯的行為，“天人合一”乃是人的本源性存在方式?！洞呵铩反髸霸甏和跽隆?，乃是希望人類社會時刻留心“居元體正”的德性生命實踐工夫，積極地順應(yīng)天地自然節(jié)律及與之相應(yīng)的身心性命之理，從而真正做到德配天地，善始善終，實現(xiàn)健康合理、可久可大的長期發(fā)展。 而依據(jù)天道人心外顯出來的“天命”、“民意”向背，積極開展各種有針對性的社會批判工作，顯然也是儒家防范權(quán)力濫用長期堅持的正義事業(yè)，形成了源遠(yuǎn)流長的以“道”抗“勢”的政治學(xué)傳統(tǒng)?！疤烊撕弦弧弊鳛橐环N以“人”合“天”的思想資源，當(dāng)然也提供了仁人志士行道天下的精神動力。endprint

四、生物不已的天道觀

中國文化長期以倫理的方式看待天道自然，以為仁德的擴(kuò)充本質(zhì)上就是天道的實現(xiàn)。從根本上講，人對外部天地宇宙的了解必然有裨于對自我內(nèi)部人性的了解，對自我內(nèi)部人性的了解顯然也有裨于對天地宇宙的了解，因而“天人合一”本質(zhì)上也是內(nèi)與外的合一，形上與形下的合一，必須將生命完全開通，參與宇宙無窮無盡的創(chuàng)化活動，才能做到真正意義上的“天人合一”。這一思想當(dāng)然表現(xiàn)出很深的哲學(xué)智慧。但形上本體或天道本屬不可說的范疇，所以孔子才罕言性與天道①。然而“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜”②，卻是深悟道體之語。反映他對天道“生物”“成物”所形成自然現(xiàn)象界，一旦展開即永遠(yuǎn)變動不居的看法，內(nèi)涵對無言的宇宙生命大流生生不已之仁的肯定。正如《大易》“既濟(jì)”之后便是“未濟(jì)”一樣，宇宙大化亦有似奔馳不已的川流，永遠(yuǎn)都處于不息不殆的運(yùn)動過程之中，同時也透顯出不變的生生之道的偉大和莊嚴(yán)。

孔子“逝者如斯夫”的慨嘆，明確地告訴我們，在生生不已的天道無所不在的創(chuàng)造力量的涵蓋下，可說一切存有都在變化著的活動之中，離開了變化著的活動便難有什么存有。現(xiàn)象界的所有事物都難以切斷與天道好生之德的聯(lián)系，即使人的倫理社會生活也難有例外。因而從發(fā)生學(xué)意義上的“天人合一”的基本立場看，一切存有在根源深處都是相通合一的宇宙本體創(chuàng)生精神發(fā)用流行的結(jié)果，它當(dāng)然也與人的生命存在活動有著本質(zhì)或本體的一致性，顯示了生命創(chuàng)造偉力的一刻不滯緩，自然秩序運(yùn)作消息的絲毫不停留。孔子對生命與宇宙大化流行的無限感慨，乃是“下學(xué)上達(dá)”開啟超越層面信息的點化性示范，所以與其說是對事物既逝必然不能再返的悲嘆，不如說是對健動不已、生物不測的宇宙秩序精神的禮贊。

變動不居的世界，在真正的儒家學(xué)者看來，從來都是一個“生生不已”的世界，即《大易》所謂“天地之大德曰生”、“生生之謂易”③，不僅自身就是一個有機(jī)生命的活體，而且充滿了“生物”、“成物”的創(chuàng)造性活力。即使是人的創(chuàng)造性活力，本質(zhì)上也植于天地，不能從天地剝離出來，退墮為無生氣的存有。也就是說，人并非如西哲海德格爾所說，是被偶然地“拋”到世上的④，在天地宇宙中根本就孤立無援。相反地，人是天地創(chuàng)造性地流行發(fā)用過程之中必有的結(jié)果，人的創(chuàng)造性目的本質(zhì)上即是宇宙目的。一方面人在究極根源處本來就與天地一體，人的創(chuàng)造精神即是天地精神落實于自我生命中而有所展開的表現(xiàn)⑤；一方面天地“生物”、“成物”固然不能不轉(zhuǎn)化為現(xiàn)象界千殊萬別的生命形態(tài)，但無一不是相互依賴和可以彼此感通的存有。因而如同人的位格即稟有天地精神，必有其存在的意義與尊嚴(yán)一樣，作為天地大化一體流行發(fā)用必然產(chǎn)生的現(xiàn)象，無論任何生命形式——包括低級的生命形式和高級的生命形式——亦都不能不有存在的價值與意義，當(dāng)然也就同具發(fā)育生長的宗教性生命尊嚴(yán)，一旦受到摧殘就會令人難安不忍①。萬物不僅在天地“生物”“成物”的邏輯必然性上是一體的，而且在現(xiàn)實的生長發(fā)育的經(jīng)驗上也是有共同性的和可以感通的。這就是卡西爾所說的“基本的不可磨滅的生命一體化（solidarity of life）”的致思取向②，或可概括為“生命一體觀”，但由于經(jīng)歷了軸心時代哲學(xué)突破的洗禮，早就褪去了他所說的早期巫術(shù)的神秘色彩③，高度突出了人的獨(dú)一無二的主體性地位，表現(xiàn)出明顯的神圣人文主義的價值取向，顯示了高度的依“性”（人性）而起的“情”（性情）“理”（性理）互滲互透并合為一體的關(guān)愛與尊重自然的精神。

因此，從先秦儒家的視域看，一方面不能不歌頌“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”，“至哉坤元，萬物資生，乃順承天”，充滿了對天地精神的敬畏與感激；一方面也必須高度贊揚(yáng)人的“終日乾乾，反復(fù)道也”，“德合無疆，含弘光大”，即強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該效法垂范示象的天地精神，做到“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”④，浩浩然與天地精神同流。而無論“乾元”或“坤元”，都以主次分明、彼此互補(bǔ)的方式，構(gòu)成了一個有體有用的生命架構(gòu)，適足以上下交感互通，顯示出和合創(chuàng)生的巨大力量。至于人在其中，則不僅與天地有著微妙的對應(yīng)契合的存在關(guān)系，而且也蘊(yùn)藏著同樣的可為一切事物提供價值與意義的生命創(chuàng)造活力。譬如孔子的“仁”固然主要指“愛人”⑤，但也涵攝了人生應(yīng)有的其他各種美好德行，表現(xiàn)為“活”的實踐性道德動力，當(dāng)然就可以層層向外拓展投射，將自然界納入人道主義的視域之中，化為與自己一體共存的關(guān)愛對象。而天在他的眼中盡管不乏超越的色彩，但同時也是人人都可知可感的親密伙伴。宋儒以“生生”之說發(fā)揮仁學(xué)大義，正是沿續(xù)了早期儒家天人互通感應(yīng)的創(chuàng)造性思想言說，代表了一種有體有用之學(xué)源遠(yuǎn)流長的發(fā)展，顯示了深入體證天道人性必有的前后一貫的致思傳統(tǒng)，顯然與西方哲學(xué)的邏各斯傳統(tǒng)大異其趣，也可說是各有殊勝。

五、內(nèi)外合一的生命觀

孟子繼承孔子精神而于心性之學(xué)多有所得，遂特別強(qiáng)調(diào)“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”⑥。他所揭示的盡心知性知天的修行實踐路徑，正是孔子“下學(xué)上達(dá)”方法的進(jìn)一步細(xì)化或深化，依然以“人”可以合“天”為本體論依據(jù) 。只是依孟子，不僅“性”與“天”不二，即“心”與“性”亦不二。或者更直截地說，“心”、“性”、“天”一體而不二。而“心”的活動最能代表人的主體自覺⑦，故“盡心”的生命實踐活動尤應(yīng)置于第一義的地位。足證“人道”與“天道”可以合一，形下（外）形上（內(nèi)）也完全能夠打通。當(dāng)然，反過來也可說“人道”與“天道”本來統(tǒng)一，因而“心”、“性”、“天”三位一體，合為一完整的本體論存在結(jié)構(gòu)，當(dāng)然就能夠化為人的實存生命經(jīng)驗感受，為人的心靈直覺活動所覺知或體認(rèn)，化為熱愛人生、贊美自然的靈性生命話語表達(dá)，展現(xiàn)為人與自然和諧相處的具體實踐活動。在這一意義脈絡(luò)下，孟子又有意拈出“萬物皆備于我”為說，強(qiáng)調(diào)“反身而誠，樂莫大焉，強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”①，以見人性不僅本來即與“天”互通合一，而且具足一切內(nèi)外合一之眾理，決非滄茫宇宙中孤荒偶然的存在，更無現(xiàn)代人切斷與自然的聯(lián)系后所感受到的異化、疏離的問題。只要化除私欲，廓然大公，立乎其大者，而小者根本不能奪 ②，則“天人合一”真實之境必然現(xiàn)前，萬物亦無不為我備。而人生所肩負(fù)的一切創(chuàng)化發(fā)展的使命，均有了人性和宇宙論的深層根源的原型扎根，不但是“天命”所在義不容辭的人生責(zé)任，同時也是浩浩大化流行與生命合一之后必有的神圣召喚?？梢娙寮业纳鷳B(tài)觀既是道德論的，更是宇宙論的。宇宙論的生態(tài)觀是道德論的生態(tài)觀的存在前提，道德論的生態(tài)觀則是宇宙論的生態(tài)觀的延伸展開。endprint

先秦儒、道兩家，都重視“天人合一”思想，但稍加比較，又略有區(qū)別。簡單地概括，則可說道家更強(qiáng)調(diào)“道法自然”，以為妙合道體的唯一方法，就是放棄一切人為或人工的做法，讓“自然”自然而然生存和發(fā)展。自然而非其他任何非自然的做法才是萬物存在的最佳狀態(tài)，自然無為法而非人文有為法才是解決人類問題的終極出路。反觀儒家的自然觀，則內(nèi)涵明顯的人文主義向度，但仍以尊重自然為基本前提，承認(rèn)自然的存在具有神圣性，或可稱為人文主義的自然神圣觀。也就是說，先秦儒家的自然觀明顯具有強(qiáng)烈的人文向度，與之相應(yīng)，他們的人文觀當(dāng)然也有突出的自然向度，或許可以“自然的人化”或“人的自然化”來加以概括。當(dāng)然，無論自然觀或人文觀，都可以“天人合一”——自然秩序與人文秩序高度和諧統(tǒng)一——的基本價值訴求來加以提煉或總結(jié)。人一方面必須以人文來點化自然，希望臻至“人文化成”天下的理想世界；一方面又有必要以自然來點綴人文，不能不“善假于物”而生存發(fā)展③。自然的無為法固然為第一義，但未必就不能與第二義的人文有為法，相互合為更加剛健有力的活潑創(chuàng)造力量，整合為秩序化的生命統(tǒng)一整體。意義世界的建構(gòu)離不開自然，但也不能缺少人文；自然的生態(tài)觀與人文的生態(tài)觀，二者都是人的安身立命必須依賴的生存要素。

形上天道的高度統(tǒng)一性與現(xiàn)象世界紛紜復(fù)雜的多樣性，作為一“始條理、終條理”的秩序結(jié)構(gòu)④，或具體轉(zhuǎn)為“君子之為善也，有與始，有與終也；君子之為德也，有與始，無與終也”的下學(xué)上達(dá)的主體性價值自覺⑤，其實也內(nèi)化于人的靈性生命的難以言說的深層世界之中，不僅是每一個體生命內(nèi)在價值感與秩序感不斷涌出的活泉，同時也是人類群體建構(gòu)外部社會秩序必須憑借的本體依據(jù)。因此，自然與人文都自有其正面的自明的價值，人間事務(wù)與天地宇宙并非暌隔懸絕，只是由于人的放縱墮落或麻木冷漠，才有可能出現(xiàn)對天道人性秩序結(jié)構(gòu)疏離歧出的問題。無論個人的安身立命或人類的福祉前途，均必須以自然與人文高度融洽的一體化秩序結(jié)構(gòu)為歸宿，即使人倫日用的世俗平常生活，也一樣可以助成人類文化成德踐形的歷史發(fā)展大方向，從而透顯出終極性的道體與現(xiàn)實人生合為一的莊嚴(yán)信息，以意義與價值的方式點化人的存在的世界。人的意義與價值就在人的存在本身，但人的存在卻不能脫離天地所提供的場域。所以人的成就固然不能不以道德為進(jìn)路，但也有必要再層層向上翻傳，融入天地宇宙大化流行的生命結(jié)構(gòu)之中，即前文所云“一切的人生盡是天命的天人合一觀”，最終則又反饋現(xiàn)實的人生社會，以出世之心開展入世之事業(yè)，不斷為人類發(fā)展開出可以實現(xiàn)的理想境域，不能不說“一切的天命盡是人生的天人合一觀”，方可說是步入了“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎”的實存生命勝境①?？扇寮业牡赖抡摫举|(zhì)上即是道德形上學(xué)，最終仍以步入“天人合一”之境，形上與形下浹然合為一體，表現(xiàn)出宏大的宇宙論思想言說氣勢②，方可稱為透悟了生命存在的真實究竟，找到了自我進(jìn)德修業(yè)的真實動因。

六、“參贊化育”的生態(tài)學(xué)義蘊(yùn)

嚴(yán)格地說，無論本體論的“天人合一”論，抑或現(xiàn)象學(xué)的天、地、人三才說，最終都以人與自然固有的會通交涉，構(gòu)成了極為重要的“生命一體觀”，說明先秦儒家的生態(tài)思想，乃是一種生生的動態(tài)的生命的生態(tài)哲學(xué)，而大有別于西方機(jī)械的靜態(tài)的生態(tài)哲學(xué)觀。生生即是天地“和實生物”③，生息不已、成物無窮的過程。以天地為表征的生生不已的大自然，本來就是與人合為一體的命運(yùn)共同體，不僅自然生態(tài)變遷過程的吉兇必然關(guān)系人的生存發(fā)展活動的吉兇，而且人的生存發(fā)展?fàn)顟B(tài)的好壞也會影響自然生態(tài)演化狀態(tài)的好壞。人類的生存發(fā)展活動始終是自然生態(tài)變遷不可忽視的一個重要變量因素，人與自然的交往無論任何時候都不能出現(xiàn)裂痕。一旦人天密契一體的關(guān)系遭到人為的切斷，宇宙創(chuàng)生機(jī)制受到非自然因素的干擾，那就不僅意味著人類自我創(chuàng)造生命的枯萎，而且標(biāo)志著宇宙體用一源活潑生機(jī)的窒息。因此，人作為天地間最有靈性和主體自覺精神的存在④，當(dāng)然就不能不腳踏實地地主動進(jìn)德修業(yè)，本著與天地宇宙合一的至誠本體精神，立定自強(qiáng)不息、剛健有力的人生態(tài)度，積極參與天地宇宙大化流行的創(chuàng)造活動，如孔子所說“人能弘道，非道弘人”⑤，不僅實現(xiàn)自己的生命價值，而且體現(xiàn)宇宙的創(chuàng)造精神。

以與天地宇宙合一的至誠本體精神積極參與一切人間社會的創(chuàng)造活動，即《中庸》所謂“天命之謂性，率性之為道，修道之為教”⑥。存在之理就在存在之中，當(dāng)然也在人性之中。民間所謂“傷天害理”云云，便既是對破壞天道創(chuàng)造生機(jī)的負(fù)面行為的批評，也是對違背人及萬物生存發(fā)展之理的有害舉措的譴責(zé)，不能不說是對生命價值的一種積極肯定。更直截地說，神圣莊嚴(yán)的天命不僅本來就內(nèi)在于天賦人性之中，而且更應(yīng)該轉(zhuǎn)化為積極有為的“率性”“修道”社會實踐活動?！疤烊撕弦弧奔匆馕吨趧?chuàng)生不已的最深層的形上根源之處，人與自然有著同樣的運(yùn)動變化和生存發(fā)展的秩序節(jié)律。自然世界不是純粹異在的知識對象，而是人性實踐不可或缺的重要場域。道德形上學(xué)不能不有向上提升的宇宙論的進(jìn)路，否則便難有“天人合一”真實生命存在狀況的豁然開顯。誠如《中庸》所說：“唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。⑦

人作為最有主體自覺精神的存在“可以與天地參”，乃是中國文化最豪邁的生態(tài)哲學(xué)宣言。就萬物的生成發(fā)展——現(xiàn)象界不斷“生物”“成物”——的整個過程而言：“天”（乾元）能“資始”，明顯有提供能量的放射的功能，偏重動力因；“地”（坤元）可以“資生”，更多地具有吸收能量的內(nèi)斂的作用，主要為形式因；“人”（人元）能“參贊化育”，即既效法“天”，又模仿“地”，依據(jù)“一陰一陽謂之道”的創(chuàng)造原理，促成“天”“地”“生物”“成物”活動的順利實現(xiàn)，不妨稱為助成因?；蛘邠Q一種說法：“天共（供）時，地共（供）材，民共（供）力”⑧，“天”“地”“人”三者互為補(bǔ)充條件，共同構(gòu)成了遍及一切存有的“生物”“成物”的宇宙目的論，顯示了天道、地道、人道合為一體的創(chuàng)造力量，形成了生態(tài)秩序結(jié)構(gòu)不可或缺的三才之道。其中最具突出統(tǒng)攝地位的“天”， 即“天人合一”意義上的涵蓋一切存有的“資始”動力因， 無論直接或間接， 盡管是萬物生長最重要的能量來源，但在“生物”“成物”的過程中，卻始終遵循“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”的多元和諧共同原則①。也就是說，動力因盡管是普遍的，形式因則不能不是特殊的。動力因與形式因合為一體“生物”“成物”，作為內(nèi)涵于萬物生命內(nèi)部的抽象的“生”之理，決定了任何一物都有生存、運(yùn)動、發(fā)展的普遍性。但抽象之理一旦落實為具像的個體生命形態(tài)，其具體如何生存、運(yùn)動、發(fā)展，則又不能不是特殊性的。因而“乾道變化”作為動力因盡管是普遍的，但每一物的生長發(fā)育與形式因結(jié)合后，必然又是特殊的，前者可說是“一”，后者則當(dāng)為“多”?！耙弧迸c“多”的辨正關(guān)系，決定了現(xiàn)象世界的每一物，都在即本體即整體的“乾道變化”的統(tǒng)一創(chuàng)生力量的涵蓋下，按照自己固有的“天性”活潑自由地生長，既各安其位，又無不自得，并形成了復(fù)雜萬千、多種多樣的生命形態(tài)。它們相互之間由“和諧”而“和合”而“和生”，最終則以每一物都生長發(fā)育的方式，構(gòu)成了充滿活潑生機(jī)的總體性的宇宙大和諧——“保合太和”，顯示了“一”“多”相補(bǔ)共生生命秩序韻律的美妙。而人透過“天地交而萬物通”的觀察或體認(rèn)，必然能夠“財（裁）成天地之道，輔相天地之宜”②——不僅上探形上天道絕對統(tǒng)一的創(chuàng)生妙理，同時下窮萬物生長發(fā)育的微妙差異，主動承擔(dān)“裁成”、“輔相”的人生倫理責(zé)任，自覺參與天地化育萬物的時節(jié)秩序工作。endprint

“裁成”、“輔相”顯示了人是天地間最能自覺生命創(chuàng)造價值的存在，揭示了了中國文化一貫堅持的“參贊化育”的生態(tài)哲學(xué)基本立場。不僅人與自然，甚至物與物之間，在中國人看來，都具有不可分割的獨(dú)立存在價值，都能做到“并育而不相害”③，都是“保合大和”不可或缺的命運(yùn)共同體，因而都不是可以任意宰制的被動性工具，而只能是生命創(chuàng)造力量自我實現(xiàn)的主動目的。但天地?zé)o心，人可以代其立心，天地?zé)o言，人能夠代其立言。一切人文的創(chuàng)造活動本質(zhì)上即是天地大化精神的具體顯現(xiàn)，守護(hù)自己生命的創(chuàng)造力量即是守護(hù)宇畝生命的創(chuàng)化精神。因為人能做到過者化，存者神，上下與天地同流，所以創(chuàng)造的神圣性決定了人的“參贊化育”活動即是與天地精神合一的活動，而“參贊化育”的場域則是天、地、人、神共在的場域。一切存在的意義都必須歸結(jié)為生命與生命創(chuàng)造，人的自我的實現(xiàn)便是天地宇宙的自我實現(xiàn)，即使天地宇宙的創(chuàng)化力量也不是“他者”的異在力量，人的生命創(chuàng)造能力與天地宇宙的生命化育能力本質(zhì)上是一體的。

由此可見，先秦儒家的生態(tài)哲學(xué)觀既不是“環(huán)境保護(hù)主義”，也不是“自然保護(hù)主義”，更非“人類中心論”或“非人類中心論”，而是一種人與自然（天地萬物）互為聯(lián)系的生命創(chuàng)造生態(tài)觀，或可概括為“和實生物”的生命主義生態(tài)觀。“和實生物”的生命主義生態(tài)觀強(qiáng)調(diào)宇宙是有生命的，一切存在也是有生命的，生命的活動必然是相互依賴的活動，也是需要多種條件相互配合的創(chuàng)造性的活動。而人則是能自覺此生命創(chuàng)造活動，主動為天地立心，為天地代言，“參贊天地化育”，構(gòu)成天、地、人三才之道，乃至能以“人”合“天”的靈性生命存在。這一“和實生物”的生命創(chuàng)造生態(tài)觀，當(dāng)然要保護(hù)環(huán)境，但又超越于保護(hù)環(huán)境，當(dāng)然保護(hù)自然，但又超越于保護(hù)自然，是在“人類中心論”與“非人類中心論”之間走一中道，即以“萬物并育而不相害”的方式美化環(huán)境，增進(jìn)自然固有的生生不已的創(chuàng)造活力，在謀取人類福祉的同時，也尊重一切生命存在的價值，維護(hù)一切生命存在的利益，透過萬物多元平衡及其共榮共生，促進(jìn)宇宙整體秩序的全面和諧。

七、簡短的結(jié)語

毫無疑問，今天人類面臨的生態(tài)危機(jī)問題是極為嚴(yán)重的，而追本溯源，則可說都是“因為在機(jī)械文明、商業(yè)文明之下發(fā)展科技文化而造成的一個結(jié)果”①。而機(jī)械文明、商業(yè)文明支配下的生態(tài)觀，總是容易將自然看成是無生命的干癟的死寂的，因而也是可以任意宰制、征服或無限索取、盤剝的，與之相應(yīng)的則是人的精神的失落，生命的異化，價值的解體，即人也化為機(jī)械運(yùn)行的工具，受到機(jī)械的控制而不能自拔。

與西方主流思想視自然為無生命的客觀存在不同，中國文化始終將自然看成是有內(nèi)在生命意義和價值的存在，從而建立起一套“和實生物”的生態(tài)哲學(xué)思想，恰好能從根源上對治西方的機(jī)械文明四處擴(kuò)張所造成的各種生態(tài)災(zāi)難和人生病相，從而更好地建立起尊重自然、愛護(hù)生命、關(guān)懷宇宙的價值哲學(xué)思想，并以“天人合一”的方式實現(xiàn)“萬物并育而不相害”的整體性宇宙秩序大和諧。

中國人至遲軸心時代開始，便已深刻地意識到“參贊化育”乃是人類應(yīng)該肩負(fù)的天命下貫的倫理責(zé)任，表現(xiàn)出極為驚人的精神自覺與哲學(xué)智慧。而增進(jìn)或激活天地宇宙間一切生命存在生長發(fā)育的創(chuàng)造性力量，不僅不乏“天人合一”的形上本體論依據(jù)，而且更具有天道、地道、人道三位一體所提供的正當(dāng)性與合法性，顯然也是人類歷史上最重要、最深刻的生態(tài)哲學(xué)思想。因此，面對全球化時代生態(tài)危機(jī)可能導(dǎo)致萬物生存家園毀滅的嚴(yán)重局面，中國的生態(tài)哲學(xué)思想必能從理論與實踐兩個方面對人類社會做出重大貢獻(xiàn)。

①中央文史館重點課題“弘揚(yáng)中華優(yōu)秀文化強(qiáng)國建設(shè)”子課題““儒家思想與生態(tài)問題”成果之一。

作者簡介：張新民（1950-），貴州大學(xué)教授，貴州陽明文化研究院副院長，貴州儒學(xué)研究會會長，中國史學(xué)會理事，中國歷史文獻(xiàn)研究會常務(wù)理事，國際儒學(xué)聯(lián)合會理事，中華儒學(xué)會副會長。研究方向：中國思想文化史、歷史文獻(xiàn)學(xué)、區(qū)域史。

②“天人合一”思想雖主要產(chǎn)生于中國，但也見諸同時先后的古代印度。而中國與印度之思想后來互有交涉固不必論，即中國之思想亦遠(yuǎn)播朝鮮日本，可說東方凡有代表的國家，雖表述的方式未必盡同，然均有與“天人合一”相關(guān)之學(xué)說，而以中國之思想言說最具典范意義。故特以“東方經(jīng)驗形態(tài)”概括言之，以見其影響或涵蓋地域之廣大。參閱季羨林《天人合一新解》，載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1993年創(chuàng)刊號；《關(guān)于“天人合一”思想的再思考》，載《中國文化》1994年九期。

③蔡尚思的《天人合一論即各家的托天倫》一文，曾明確指出“天人合一”論不是儒家或孔子一人之說，先秦諸子亦多有不同的“天人合一”觀，目的則為托天以創(chuàng)立自己的學(xué)說，其言甚是。然蔡氏又認(rèn)為所謂“托天”乃是“假托天命”者，甚至批評孔子“托天”之目的乃是要提高自己的地位，看不到外在的天也可內(nèi)在于人的生命中，成為即內(nèi)在即超越的實存主體的真實體驗，以及由此而產(chǎn)生的無限敬畏感或神圣感，包括天命下貫而為人生自覺的責(zé)任，則不免失之偏激。蔡說見《中國文化》193年第八期。

① “ 軸心時代”一辭，乃借用雅斯貝爾（K.Jaspers）的說法，時間主要指公元前500年左右的長程歷史，世界各大文明系統(tǒng)的基本格局，都因內(nèi)部自我的突破而得以重新塑造。茲說今已成為海內(nèi)外學(xué)術(shù)界的共識，詳見雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標(biāo)》，北京：華夏出版社1989年版，第30-35頁。又劉家和認(rèn)為“軸心期文明的一個重要特點，就是人類精神的覺醒，而孔子提出的‘仁，正是人類精神覺醒的具體的一個重要標(biāo)志”。故文中所謂的“哲學(xué)突破”，顯然也可看成是人類精神覺醒的一種哲理描述，內(nèi)涵深刻的人性體驗和社會觀察的批判反省精神。而孔子面對周文疲憊的歷史性困局，將“仁”作為人的本質(zhì)規(guī)定，視為社會政治秩序扎根的基礎(chǔ)，從而發(fā)展出一套系統(tǒng)的學(xué)說，開辟了中國文化的成德發(fā)展方向，顯然正是“哲學(xué)突破”的一大關(guān)鍵。劉說見《論中國古代軸心時期的文明與原始傳統(tǒng)的關(guān)系》，載《中國文化》193年第八期。參閱余英時《古代知識階層的興起與發(fā)展》，見氏著《中國知識階層史論》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1980年版。endprint

②天人相分的思想，在中國歷史上也時有出現(xiàn)，但始終未成為主流。至于晚近西學(xué)東漸后產(chǎn)生的人定勝天思想，近年來已引起學(xué)界的深刻反思，且不在本文的討論范圍之內(nèi)。因關(guān)涉全文立論主旨，故特附此說明。

③錢穆：《中國文化對人類未來可有之的貢獻(xiàn)》，原載臺灣《聯(lián)合報》1990年9月26日，又見《中國文化》1991年四期。按：由于錢穆此文乃其晚年最后之“澈悟”，遂引起學(xué)術(shù)界很大反響，包括前引季羨林、蔡尚思之文，均可視為對錢氏之說的回應(yīng)。

④二十世紀(jì)以來學(xué)界有關(guān)“天人合一”說的具體研究動態(tài)及討論情況，可參閱劉笑敢《天人合一：學(xué)術(shù)、學(xué)說和信仰——再論中國哲學(xué)之身份及研究取向的不同》一文的介紹，載《中國哲學(xué)與文化》2012年笫十輯。

⑤《論語·述而》， 程樹德《論語集釋》，程俊英等點校，北京：中華書局1990年版，第二冊，第484頁。

⑥ 荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡·性自命出》第二、三簡，北京：：文物出版社1998年版，第59頁、179頁。

⑦《展望二十一世紀(jì)：湯因比與池田大作對話錄》，茍春生等譯，北京：國際文化出版公司1985年版，第20頁。按湯因比所說的“終極的精神之存在”，池田大作認(rèn)為即“等于佛法所謂宇宙的森羅萬象之根的大生命——宇宙生命”。而“所謂第九識‘根本凈識就是每個生命的本源實體，同時也和宇宙生命融為一體”?？梢娦紊媳倔w的“天人合一”之說，即使佛教也持類似看法。因不在本文討論范圍，故可暫不置論。

⑧《周易·系辭上》：“在天成象，在地成形，變化見矣”，即在對形上天道展開為形下天地的現(xiàn)象學(xué)說明。見《白文十三經(jīng)》，黃侃手批本，上海：上海古籍出版社1983年版，第38頁。

⑨ 《論語·陽貨》，《論語集釋》第四冊，第1227頁。

⑩《詩經(jīng)·大雅·文王》，《白文十三經(jīng)》，黃侃手批本，第108頁。

①宋儒張載便強(qiáng)調(diào)：“大學(xué)當(dāng)先知天德，知天德則知圣人，知鬼神?！币姀堓d：《正蒙·乾稱篇十七》，林樂昌《正蒙合校集釋》，北京，北京：中華書局2012年版，下冊，第9916-921頁、。

②《論語·季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，是圣人之言?！薄睹献印とf章上》：“昔者，堯薦舜于夭而天受之，暴之于民而民受之，故曰：“天不言，以行與事示之而已矣?！笨梢姴粌H“天”乃終極性的形上本體，即“天命”亦具有宗教式的神圣性，能夠化現(xiàn)為具體的“行”與“事”，顯示生命莊嚴(yán)的責(zé)任感。至于《論語》反復(fù)出現(xiàn)之“畏”字，當(dāng)訓(xùn)為“敬”或“敬重”，不能訓(xùn)為“懼”或“畏懼”，歷來釋者雖多，多未得確詁。參閱廖名春《孔子真精神：〈論語〉疑難問題解讀》，貴陽：孔學(xué)堂書局2014年版，第105-120頁。

③徐復(fù)觀曾指出：“天命對孔子是有血有肉的存在，實際是‘性的有血有肉的存在?！耘c天道的融合，是一個內(nèi)在的人格世界的完成，即是人的完成?！币娛现吨袊诵哉撌贰は惹仄?，上海：上海三聯(lián)書店2001年版，第80頁

④《論語·八佾》，《論語集釋》第一冊，第181頁。參閱張新民《生命成長與境界自由：〈論語〉釋讀之一》，載《孔子研究》1998年第4期。

⑤“一切的天命盡是人生的天人合一觀”乃是蔡尚思之說，目的在于用來糾正錢穆“一切人生盡是天命的天人合一觀”之說。筆者雖不贊同蔡氏完全缺乏超越眼光的解讀，但仍認(rèn)為茲二說不但不對立，反而正好可以互補(bǔ)，遂加以借用其語言形式，釋義則大相徑庭。蔡說見《天人合一論即各家的托天倫》載《中國文化》1993年第八期。

⑥錢穆：《中國文化對人類未來可有之的貢獻(xiàn)》，原載臺灣《聯(lián)合報》1990年9月26日；又見《中國文化》1991年四期。

⑦“神圣人文主義”乃杜維明首先提出來的看法，但現(xiàn)在已發(fā)生了世俗人文主義的祛魅化轉(zhuǎn)向。見杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對中國和世界的啟發(fā)》，載《中國哲學(xué)史》2002年第二期。

①例如古代中國與宇宙自然關(guān)系最為密契的天文學(xué)，本質(zhì)上也只是一種星占學(xué)（judicial astrology）。而所謂“天文家”實即星占學(xué)家，乃上古巫覡之遺裔。而巫覡則專掌勾通天地人神之職，類似西方神職人員。但即使如此也不能斷然否定傳統(tǒng)生態(tài)學(xué)內(nèi)部的知識性，只能說人文性的取向勝過知識性的取向。詳見江曉原《古天文考：古代中國天文之性質(zhì)與功能》，載《中國文化》1991年四期。

②《論語·泰伯》），《論語集釋》第二冊，549頁。

③《周易·乾卦·文言傳》，《白文十三經(jīng)》，黃侃手批本，上海：上海古籍出版社1983年版，第3頁。

④徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第61頁。

⑤《周易·乾卦》，《白文十三經(jīng)》，黃侃手批本，第1頁。

⑥《孟子·盡心上》，朱熹：《四書章句集注》，陳立校點，沈陽：遼寧教育出版社1998年版，第二冊，第381頁。

①《春秋公羊經(jīng)傳》“隱公元年春王正月”，《白文十三經(jīng)》“疏一”，黃侃手批本，第1頁。

②王陽明：《五經(jīng)臆說十三條》，《王陽明全集》卷二十六“續(xù)編一”，上海：上海古籍出版社1992年版，下冊，第976-977頁。

③陰陽互動，遂使天地宇宙間充滿創(chuàng)造活力，設(shè)若無陰陽，便根本談不上造化，斯乃傳統(tǒng)中國大、小傳統(tǒng)一致的共識。文獻(xiàn)可供發(fā)明者甚多，恕不一一具引。

④以上見《周易·系辭上》，《白文十三經(jīng)》“疏一”，黃侃手批本，第39-40頁。

⑤程尹川嘗有言云：“釋氏本心，圣人本天”，可見儒家傳統(tǒng)對“天”的重視。但先秦儒不僅重視“事天”，同時也強(qiáng)調(diào)“法地”，而從天、地、人三才的視域出發(fā)，則除了天道觀或天道形態(tài)的建構(gòu)外，亦將人的德配天地的主體活動作了前所未有的提高，因而不能不有心性論方面的立說，但也突出了天道的客觀性的反饋或制約。故陽明對《春秋》“元年春王正月”的解讀，不僅符合經(jīng)文的本義，而且也契應(yīng)孔孟心性形態(tài)的立場，并非個人的妄意發(fā)揮。尹川之說見《二程集》，北京：中華書局2004年版，第274頁。endprint

⑥《周易·浣卦傳》，《白文十三經(jīng)》“疏一”，黃侃手批本，第50頁。

⑦《詩經(jīng)·周頌·維天之命》，《白文十三經(jīng)》，黃侃手批本，第131頁。

①《論語·公冶長》：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也?！?《論語集釋》第一冊，第318頁。

②《論語·子罕》，《論語集釋》第二冊，第610頁。

③《周易·系辭下》，《白文十三經(jīng)》，黃侃手批本，第45頁。有意思的是《莊子》也屢言“造化”或“造物”，而“造化”、“造物”均不過是“造化者”、“造物者”的功能，后兩者均決非西方嚴(yán)格意義上的位格化的“上帝”，而只能是中國文化具有形上本體意義的“天道”或“道”，反映“道”有“生物”、“成物”的功能，即老子所說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，乃是儒道兩家的共識，共同代表了軸心時代哲學(xué)突破之后，共同樹立起來的革命性學(xué)術(shù)新典范。

④海德格：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：三聯(lián)書店1997年版，第283-319頁；另參《存在與時間導(dǎo)論》，陳嘉映等譯，《海德格爾選集》，三聯(lián)書店1996年版，上冊，第27-75頁。

⑤ 馮友蘭將人生境界從低到高劃分四層：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，并強(qiáng)調(diào)“超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙?！倍藙t“不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的“天民”。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事?！翱勺C人的精神可與天地精神互貫相通，即在晚近亦不少學(xué)者所堅持。惟馮氏乃是從境界論角度立論，故未能在實論方面再開新說，故有必要進(jìn)一步發(fā)揮，以彌補(bǔ)其遺憾。馮說見氏著《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社2010年版，第272-273頁。

①《孟子·公孫丑》：“人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心……由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?“不忍”之心，即是天然情感自動自然的涌出，而無絲毫的人為造作，不僅足以彌漫人間，而且能夠與天地感通。

②恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海人民出版社1985年版，第106、105。

③比較孔子與商人眼中的“天”即可知道，孔子的“天”盡管仍有超越性與神圣性，但已與商人擁有生殺威權(quán)的位格化的“天”大相徑庭。證諸甲骨卜辭及《尚書》、《詩經(jīng)》等文獻(xiàn)可知，“天”與“帝”的觀念已在孔子之前廣泛流行，其中之“天”與“帝”一樣，均可說是既神圣又神秘，實與人格化之神并無太大差異，宗教性的特征極為突出，孔子的“天”雖神圣卻不神秘，天已轉(zhuǎn)化為“天道”或“天命”，道德化的特征已占據(jù)了主導(dǎo)性的地位?！疤臁痹诳鬃幽抢镆延辛朔较蛐缘呐まD(zhuǎn)，具有了新的形態(tài)和新的意義，但又與后來完全祛魅的理性化的“天”大有區(qū)別，不妨以“半位格化”逕稱之。

④ 以上分見《周易》“乾”、“坤”兩卦，《白文十三經(jīng)》，黃侃手批本，上海：上海古籍出版社1983年版，第1頁、3頁。

⑤《論語·顏淵》：“樊遲問仁，子曰：‘愛人?！薄墩撜Z集釋》，第3冊，第873頁。

⑥《孟子·盡心上》，《四書章句集注》，第2冊，第377頁，標(biāo)點略有改動。

⑦按文中凡言可代表人的主體性，而又能契接“性”與“天道”之“心”，均指“本心”或“道心”，而與“習(xí)心”或“人心”大有區(qū)別。“本心”或“道心”方能體物而不遺，乃是人的直覺智慧的直接開顯。

①《孟子·盡心上》，《四書章句集注》，第二冊，第379頁。

②《孟子·告子》：“先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣?！?/p>

③《荀子·勸學(xué)》：“君子生非異也，善假于物也。”王天?！盾髯有ａ尅?，上海：上海古籍出版社2005年版，上冊，第8頁。

④《孟子·萬章下》：“始條理者，智之事；終條理者，圣之事?！?/p>

⑤荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡·五行》第十八簡，第32頁、150頁。按《五行》第4-15簡云：“善，人道也；德，天道也?！?/p>

①《周易·乾卦·文言傳》：《白文十三經(jīng)》，黃侃手批本，上海：上海古籍出版社1983年版，第3頁。

②儒家包括“天人合一”在內(nèi)的思想言說，除植根于心性論外，更有一宇宙論的拓展，至漢儒而達(dá)至高峰，尤以董仲舒為最突出。因不在本文討論范圍，故暫無從詳述。

③《國語·鄭語十六》：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！睆?qiáng)調(diào)的便是一種多元和諧共生的思想，可視為生生哲學(xué)的另一形式的表述。

④《孝經(jīng)·圣治章》：“天地之性，人為貴。” 《白文十三經(jīng)》，黃侃手批本，第3頁。

⑤《論語·衛(wèi)靈公》，《論語集釋》，第四冊，第1116頁。

⑥《中庸》，《四書章句集注》，第一冊，第17頁。

⑦ 《中庸》，《四書章句集注》，第一冊，第133頁。

⑧馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國竹書·三德》第一簡，上海；上海古籍出版社2005年版，第五冊。

①《周易·乾卦》，《白文十三經(jīng)》，黃侃手批本，第1頁。

②以上均見《周易·泰卦》，《白文十三經(jīng)》，黃侃手批本，第9頁。

③《中庸》，《四書章句集注》，第一冊，第138頁。

The Philosophical View of Xianqin Confucianism

——with the thinking mode of “Nature and Humanity”and “The heaven， the earth and the people”endprint

Zhangxingming

Abstract： The explanation of Xianqings “Nature and Humanity”has two remarkable tendency：one is the formal meaning of “Nature and Humanity”，which can be regarded as ontological and ecological philosophy thought.another is the informal phenomenon meaning of it. And it can be thought as ideal ecological thought.The ontological heaven has endless creative ability，and it is the whole resource of the universal value. Under the creative productive power of the heaven， we can say that it is existed under the endless changing of the heaven，without it， we have nothing.therefore peoples creative activity should be rooted between the heaven and the earth. There will not be existed without it. Thus， people can not live without heaven， the final Natural Law can be combined with real life， it is the most main body of the spiritual one.And it is also formed as the important one of “The heaven， the earth and the people”.Peoples greatness is as the raising of the heaven and the earth， to respect the values of all lives，to improve the harmony of all universal orders， and to realize the creative lives of “Cai Cheng ”and “Fuxiang”.Therefore seeing the global danger of the ecological issues today， the traditional “Nature and Humanity”and “The heaven， the earth and the peoples talents”talk to provide us with important theoretical bases， and it will make our spiritual ideas rich in the long process of our humans existence.

Key words： Xianqing Confucianism；Nature and Humanity； the three talents of the heaven； the earth and human；Canzhan and Huayu； Ecological philosophy

責(zé)任編輯：張 翔endprint