張昌紅

古典詩學(xué)的現(xiàn)代闡釋

論佛偈對六朝傳統(tǒng)詩歌體裁的影響

張昌紅

東漢以來，中土漢譯佛經(jīng)增多，佛偈亦漸為人們所熟悉。由于長期浸染，佛偈對中土詩歌產(chǎn)生了重要影響。佛偈一定程度上使中國傳統(tǒng)詩歌偏離了原來的抒情主題，分化出了山水詩、宮體詩、敘事詩、哲理詩等。

一、情感因素的淡化——佛偈與玄言、山水、敘事詩

佛偈是佛經(jīng)的重要構(gòu)成部分，其根本目的是宣揚(yáng)佛理，而不是抒發(fā)情感。在佛教勢力發(fā)展迅速的魏晉時期，此種情況使人們對中國傳統(tǒng)詩歌抒情性質(zhì)有了重新認(rèn)識。雖然抒情性仍是中國詩歌的主要特征，但是在此影響下也產(chǎn)生了情感因素較為淡化的玄言、山水、敘事、哲理等新詩體。這些新詩體的出現(xiàn)自有其社會經(jīng)濟(jì)及文學(xué)內(nèi)部的原因，但佛教思想及佛教偈頌對它們的影響也是不容諱言的。

1.佛教偈頌與魏晉玄言詩。玄言詩是在魏晉玄學(xué)的影響下產(chǎn)生與發(fā)展起來的一種以闡釋老莊和佛理為主要內(nèi)容的詩歌。魏晉玄學(xué)實(shí)際是外來佛學(xué)與中土老莊之學(xué)共同作用的結(jié)果，所以玄言詩和佛教偈頌有著深層的、千絲萬縷的聯(lián)系。首先，玄言詩與佛教偈頌的創(chuàng)作宗旨高度相似。玄言詩的特點(diǎn)是以玄理入詩，以表達(dá)“貴無賤有”等玄深思相為主旨，而非自然的感物情懷，所謂“詩必柱下之旨?xì)w，賦乃漆園之義疏”①、“理過其辭，淡乎寡味”②也。這與佛教偈頌以表達(dá)涅槃、清凈為主的根本宗旨何其相似。魏晉佛學(xué)為玄學(xué)的支流，同時它也對于玄學(xué)的形成與發(fā)展起到了促進(jìn)作用。作為外來思想的佛教要通過與本土思想的結(jié)合來發(fā)展自己的勢力，而老莊哲學(xué)與之具有天然的相似性，二者的結(jié)合是必然趨勢。老莊主張“得意忘言”、“得魚忘筌”，佛教亦主張“得意忘相”、“得意忘言”。佛教偈頌，特別是禪宗頌古，更是注重表達(dá)佛理而不拘文字的代表。其次，佛教偈頌的“忘情之語”為玄言詩提供了創(chuàng)作的典范。為了傳播的方便，佛教偈頌的翻譯者自開始就千方百計(jì)地想以一種中國人熟悉的詩歌面貌出現(xiàn)。雖然把原始印度教典中的偈頌翻譯成中國詩歌并沒有想像得那樣簡單，但譯者還是在形式上大體做到了。當(dāng)佛教偈頌與中國詩歌在同一個時空環(huán)境下出現(xiàn)時，人們對二者的比較與互相仿效是情理之中的事。第三，表達(dá)對象的變化導(dǎo)致玄言詩的出現(xiàn)，部分玄言詩甚至就是偈頌。中國傳統(tǒng)的詩歌理論是“詩言志”，若從廣義來講，此語適合于中國詩歌的各個階段。若從狹義來講，則因各個時期詩歌所言之“志”的不同而各有特色。魏晉時期，中國詩歌的抒情之“志”，逐漸變成了說理之“志”。也就是說詩歌的表達(dá)對象由“情”變成了“理”。此“理”可以是純粹的佛教教義，也可以是佛與儒道結(jié)合后的“玄理”。既然佛教思想已內(nèi)植于魏晉玄學(xué)之中，所以在一定程度上說，玄言詩就是一種特殊的偈頌。拿玄言詩的重要代表人物陳留支遁來說，有人將其詩歌分為兩類：一類是演繹玄理而未及佛理者，一類是以玄言演繹佛理者。事實(shí)上，玄理也有佛理的成分，或是佛理的變說。在支遁筆下，釋迦真佛與玄學(xué)家所講的“真人”、“至人”、“神人”多有相同之處。所以佛教典籍收支遁之詩，每標(biāo)以偈或頌。

2.佛教偈頌與六朝山水詩。山水詩的出現(xiàn)打破了玄言詩的統(tǒng)治地位，給詩壇帶來了清新的氣息。佛家的悟性與山水的靈性相得益彰。佛教偈頌通過體悟山水而參禪悟道，山水詩因蘊(yùn)含禪意而顯得空靈、飄逸，言有盡而意無窮。二者的共通之處有二：一是窮形盡相地描寫山水風(fēng)物；二是“藉景言理”。六朝“山水詩”之名出現(xiàn)之前，中國并不乏描寫山水景物的詩歌。但或者篇幅短小，或者一筆掠過，或者加入濃濃的人文氣息。總之，給人的印象是浮光掠影，人們并不把它們當(dāng)成專門描寫山水的作品。六朝譯經(jīng)很多，佛經(jīng)中有許多描寫山水景物的偈頌，而且并非單純的描寫，最終會說明某些佛教道理。這無異給玄言詩籠罩下的魏晉詩壇吹來一股清風(fēng)。既然偈頌?zāi)堋敖寰把岳怼?，中國詩歌自然也能“藉景談玄”。偈頌山水景物描寫的技法已相?dāng)成熟，行文較為細(xì)致、具體。這對中國山水詩“窮形盡相”的寫作方式顯然是有影響的。佛教偈頌與六朝山水詩的相似之處，可以下例說明。西晉竺法護(hù)譯《正法華經(jīng)·藥草品》以深水形容如來所說深法，“雨水”遍灑時，所有草木皆茂盛生長，以此形容佛陀說法乃應(yīng)眾生根器之異，使各得增長。其中描寫雨水浸潤草木的情形曰：“譬如純黑云，涌出升虛空，普雨佛世界，遍覆于土地?！瓚?yīng)時而降雨，激灌一切地，旱涸枯溪澗，一切得浸漬?；轁蔁o不到，眾源皆涌溢。深谷諸廣野，林麓槒幽藪。萌葉用青倉，藥草無數(shù)生。樛木諸叢林，滋長大小樹。眾藥咸茂殖，莖干華實(shí)繁。”③再看謝靈運(yùn)等人的詩：“羈心積秋晨，晨積展游眺。孤客傷逝湍，徒然苦奔峭。石淺水潺湲，日落山照耀?；牧旨娢秩?，哀禽相叫嘯。遭物悼遷斥，存期得要妙。既秉上皇心，豈屑末代誚。目睹嚴(yán)子瀨，想屬任公釣。誰謂古今殊，異代可同調(diào)。”（謝靈運(yùn)《七里瀨》）謝惠連《泛湖歸出樓中玩月一首》：“輟策共駢筵，并坐相招要。哀鴻鳴沙渚，悲猨響山椒。亭亭映江月，瀏瀏出谷飆。斐斐氣幕岫，泫泫露盈條。近矚袪幽蘊(yùn)，遠(yuǎn)視蕩諠囂。晤言不知罷，從夕至清朝。”④可見，不管是佛偈還是謝氏的山水詩，都對周圍景物描寫得十分具體、獨(dú)到。再者，若以山水詩中普遍“未能忘興諭”的特點(diǎn)而論，其與漢譯偈頌旨在“藉景言理”的典型風(fēng)格實(shí)際上是一致的。二者之間，除了與之相關(guān)的佛教背景及寫景體物的窮形盡相風(fēng)格有極大雷同外，在時間的前后上也較為契合。在山水詩興起前的漢譯佛典中，已有許多體物入微的偈頌。所以我們似乎無法完全否定二者之間的關(guān)聯(lián)性。

3.佛教偈頌與長篇敘事詩。關(guān)于中國長篇敘事詩與佛教偈頌的關(guān)系，1920年梁啟超作《翻譯文學(xué)與佛典》，于《翻譯文學(xué)之影響于一般文學(xué)》一節(jié)中稱，自鳩摩羅什諸經(jīng)論出，“然后我國之翻譯文學(xué)完全成立，蓋有外來‘語趣’輸入，則文學(xué)內(nèi)容之?dāng)U大，而其素質(zhì)乃起一大變化”，眾多佛教經(jīng)典“不特為我思想界辟一新天地，即文學(xué)界之影響亦至巨焉”。馬鳴所造《佛本行贊》，“實(shí)一首三萬余言之長歌，今譯本雖不用韻，然吾輩讀之，猶覺其與《孔雀東南飛》等古樂府相仿佛”，“此等富于文學(xué)性的經(jīng)典，復(fù)經(jīng)譯家宗匠以極優(yōu)美之國語為之移寫，社會上人人嗜讀……故想像力不期而增進(jìn)，詮寫法不期而革新，其影響乃直接表現(xiàn)于一般文藝。”⑤盡管梁啟超一再強(qiáng)調(diào)自己別無其它證據(jù)，可疑問一旦發(fā)出，立刻引起連鎖反應(yīng)，質(zhì)疑之聲不斷。胡適也寫了一篇題為《〈孔雀東南飛〉的年代》的文章，論述該詩之作，應(yīng)當(dāng)在佛教盛行中國之前，即建安以后不遠(yuǎn)。胡適認(rèn)為：第一，全詩沒有一點(diǎn)佛教思想影響的痕跡，像這樣一件生死離別的大悲劇，如果在佛教盛行以后，至少有來生、輪回、往生一類的希望；第二，《佛本行贊》、《普曜經(jīng)》等長篇故事譯出后，并未造成多大影響，梁啟超之語“譯成華文以后也是風(fēng)靡一時，六朝名士幾于人人共讀”其實(shí)“是毫無根據(jù)的話”。⑥20世紀(jì)30年代，陳寅恪一系列有關(guān)魏晉佛教與文學(xué)關(guān)系的論文把話題引向了深入。他在論文《三國志曹沖華佗傳與佛教故事》里指出，“曹沖稱象”乃是附會北魏《雜寶藏經(jīng)》里的佛經(jīng)故事，因?yàn)橄笤诋?dāng)時并非中原的動物。⑦如此說來，胡適以時間為主要證據(jù)對梁啟超設(shè)想的駁論，也未必成立。因?yàn)榉鸾痰挠绊懖⒉灰欢ㄈ恳罁?jù)成文的經(jīng)典翻譯，民間口頭傳說也是一大媒介，畢竟通達(dá)西域、天竺之路自漢代就開辟了。臺灣地區(qū)中正大學(xué)李立信教授在1996年發(fā)表的《七言詩起源考》（收于臺灣清華大學(xué)《國科會人文計(jì)劃成果發(fā)表會論文集》）一文中再次論及《孔雀東南飛》的創(chuàng)作問題，認(rèn)為如此長篇的敘事詩出現(xiàn)，是與當(dāng)時的佛教語言與社會環(huán)境分不開的。其指導(dǎo)的佛學(xué)弟子王晴慧博士也在其博士論文《六朝漢譯佛典偈頌與詩歌之研究》中對佛教偈頌對中國古代長篇敘事詩的影響作了具體論述。她認(rèn)為：大抵而言，漢譯偈頌的篇幅較為長卷者，其內(nèi)容性質(zhì)多半為“敘事性”，此可說是其特色?？梢姺鸬滟薯炛?，敘事內(nèi)容好以長篇形式搭配之，以達(dá)鋪陳效果。而中國傳統(tǒng)詩歌中，無論是古體詩或近體詩，篇幅超過百句者，并不多見。再者，中國詩歌的敘事性色彩向來不發(fā)達(dá)，長篇敘事詩更是零星，要尋找如《孔雀東南飛》及《木蘭詩》的長篇敘事詩，實(shí)極罕見。在此兩篇之前，幾乎除了先秦時的《離騷》及東漢時的《悲憤詩》之外，再無其余。然自東漢以至六朝，漢譯偈頌往往有長篇巨制的形式，幾至不勝枚舉。那么，在《佛所行贊》的漢譯本出現(xiàn)后及六朝其它漢譯佛典中，在常態(tài)性頻繁展現(xiàn)的長篇敘事偈頌下，我們事實(shí)上很難否定在這些大量的長篇敘事偈頌環(huán)境中，《孔雀東南飛》與《木蘭詩》等長篇敘事詩的成型，完全沒有受到漢譯長篇偈頌、乃至漢譯長篇敘事偈頌絲毫的影響。但必須說明的是，長篇敘事偈頌與中土長篇敘事詩的關(guān)聯(lián)性，與其說是內(nèi)容上的轉(zhuǎn)移，倒不如說是形式上的轉(zhuǎn)移，更具文學(xué)史上的意義。⑧

二、對女性身體的細(xì)致描寫——佛教偈頌與宮體詩

關(guān)于“宮體詩”之命名有以下說法：一是《梁書·徐摛傳》：“（摛）……轉(zhuǎn)家令，兼掌管記，尋帶領(lǐng)直。摛文體既別，春坊盡學(xué)之，‘宮體’之號，自斯而起。”⑨二是《梁書·簡文帝本紀(jì)》：“（帝）雅好題詩，其序云：‘余七歲有詩癖，長而不倦。’然傷于輕艷，當(dāng)時號曰‘宮體’?！雹狻端鍟そ?jīng)籍志四》：“梁簡文之在東宮，亦好篇什，清辭巧制，止乎衽席之間；雕琢蔓藻，思極閨闈之內(nèi)。后生好事，遞相放習(xí)，朝野紛紛，號為‘宮體’?！?可見，宮體詩的得名有三個關(guān)鍵詞：宮中、輕艷、仿效。宮體詩作于宮中，宮外仿效，遂稱之為“宮體”。而宮中的文人集團(tuán)究竟為什么創(chuàng)作這些作品，學(xué)界則說法不一。筆者之所以說佛教偈頌對宮體詩形成有一定的影響，主要基于以下兩個事實(shí)：一是在之前的中土文學(xué)中此類詩數(shù)量不多。此前雖然有宋玉的《登徒子好色賦》、《諷賦》、《神女賦》以及司馬相如的《美人賦》等詳細(xì)描寫女色的作品，但這些都是賦體。屬于詩體的作品，如《詩經(jīng)·碩人》、《楚辭·招魂》等描寫都相當(dāng)簡略，多屬禮贊性質(zhì)，與宮體詩的強(qiáng)烈性暗示大不相同，所以能真正稱得上艷情詩的并不多。與此相反的是，在漢譯佛教偈頌中反倒有不少性挑逗式的描寫，與宮體詩相比，頗有相通之處。二是宮體詩的肇始者大多是虔誠的佛教徒，其在佛教偈頌的影響下進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作是很自然的事。在南朝諸帝中，梁武帝蕭衍和簡文帝蕭綱都以崇佛著稱?！段簳な捬軅鳌吩唬骸埃何涞郏┝钇渫鹾钭拥芙允芊鸾洌惺路鹁嗾?，輒加以菩薩之號。”?齊梁之際，寺廟、僧尼激增。由于政府的優(yōu)惠和扶持，上等僧侶甚至過著豪奢的生活。

所謂宮體詩是指以南朝梁簡文帝蕭綱為太子時的東宮，以及陳后主、隋煬帝等幾個宮廷為中心的詩歌?！皩m體”既指一種描寫宮廷生活的詩體，又指在宮廷所形成的一種詩風(fēng)，始于梁簡文帝蕭綱。蕭綱為太子時，常與文人墨客在東宮相互唱和。其內(nèi)容多是宮廷生活及男女私情，形式上則追求辭藻靡麗。后來因稱艷情詩為宮體詩。佛經(jīng)中對女性的描寫直白、詳盡、夸張，這與宮體非常近似。下將宮體詩與偈頌各舉兩則例證，以便加以對比：“北窗聊就枕，南檐日未斜。攀鉤落綺障，插捩舉琵琶。夢笑開嬌靨，眠鬟壓落花。簟文生玉腕，香汗浸紅紗。夫婿恒相伴，莫誤是倡家?！保ㄊ捑V《詠內(nèi)人晝眠》）?“朝來戶前照鏡，含笑盈盈自看。眉心濃黛直點(diǎn)，額角輕黃細(xì)安。只疑落花謾去，復(fù)道春色不還。少年唯有歡樂，飲酒那得留殘?！保ㄢ仔拧段杳哪铩罚?《佛所行贊》卷一《離欲品第四》曰：“太子入園林，眾女來奉迎。并生希遇想，競媚進(jìn)幽誠。各盡伎姿態(tài)，供侍隨所宜。或有執(zhí)手足，或遍摩其身?；驈?fù)對言笑，或現(xiàn)憂戚容。規(guī)以悅太子，令生愛樂心。眾女見太子，光顏狀天身。不假諸飾好，素體踰莊嚴(yán)。一切皆瞻仰，謂月天子來?！教忧?，各進(jìn)種種術(shù)。歌舞或言笑，揚(yáng)眉露白齒。美目相眄睞，輕衣現(xiàn)素身。妖搖而徐步，詐親漸習(xí)近。情欲實(shí)其心，兼奉大王旨。慢形媟隱陋，忘其慚愧情?！?魔女誘惑菩薩破戒也是佛經(jīng)中女色描寫的內(nèi)容之一?！斗綇V大莊嚴(yán)經(jīng)》卷九曰：“于是魔女詣菩提樹，在菩薩前，綺言妖姿三十二種媚惑菩薩：一者揚(yáng)眉不語，二者褰裳前進(jìn)，三者低顏含笑……有如是等媚惑因緣，復(fù)以歌詠言詞嬈鼓菩薩，而說偈曰：‘初春和暖好時節(jié)，眾草林木盡敷榮。丈夫?yàn)闃芬思皶r，一棄盛年難可再。仁雖端正美顏色，世間五欲亦難求。對斯勝境可歡娛，何為樂彼菩提法？我等諸女受天報，其身微妙咸可觀。如是天身不可求，仁今果報宜應(yīng)受。諸仙見我猶生染，況復(fù)人能無染心？修彼禪定竟何為？菩提之法甚懸遠(yuǎn)?！?需要說明的是，佛典本是述說佛理，以探究實(shí)現(xiàn)宇宙、人生真諦的典籍。佛典中有一些淫艷情態(tài)的鋪寫，例如《普曜經(jīng)·降魔品》、《佛所行贊·離欲品》、《佛本行經(jīng)·與眾婇女游居品》等，乃是欲藉此講述、書寫世間淫艷情態(tài)的面相，以說明或襯托出梵行清凈者的自在莊嚴(yán)及不修佛道、縱情五蘊(yùn)者的招致惡報。

三、言近旨遠(yuǎn)——佛教偈頌與哲理詩

佛教偈頌的創(chuàng)作者主要是僧人與居士，佛理詩則僧俗皆可操筆。對僧人而言，由創(chuàng)作宣揚(yáng)佛理的偈到創(chuàng)作宣揚(yáng)佛理的詩，其間的過渡是十分自然的。而對文人而言，由于受佛教的浸染，其思想上的信從必然導(dǎo)致其語言上的跟從，進(jìn)行佛理詩創(chuàng)作也是順理成章之事?？梢哉f佛理詩不僅在“說理精神”上與漢譯偈頌相通，而且在內(nèi)容、形式上亦皆與之密切相關(guān)。

僧人與文士的交往，文人詩浸染于佛教的氛圍中，不免沾上佛理色彩。南朝何尚之《答宋文帝贊揚(yáng)佛教事》談到文人與僧侶往來的盛況時曰：“渡江以來，則王導(dǎo)、周顒，宰輔之冠蓋；王濛、謝尚，人倫之羽儀；郗超、王坦、王恭、王謐，或號絕倫，或稱獨(dú)步，韶氣貞情，又為物表；郭文、謝敷、戴逵等，皆置心天人之際，抗身煙霞之間；亡高祖兄弟，以清識軌世；王元琳昆季，以才華冠朝。其余范汪、孫綽、張玄、殷顗，略數(shù)十人，靡非時俊。又炳論所列諸沙門等，帛、曇、邃者其下輩也，所與比對，則庾元規(guī)。自邃以上，護(hù)、蘭諸公，皆將亞跡黃中，或不測人也?！?可見當(dāng)時文人名士多與僧人有交往，而這種交往會勢必會影響其詩文創(chuàng)作。事實(shí)上，僧人的佛理詩與文人的佛理詩區(qū)別也并不大。下舉兩例：《高僧傳》卷四《竺僧度傳》記載了東晉高僧竺僧度的一首《答苕華》詩，是寫給其未婚妻的。其詩曰：“機(jī)運(yùn)無停住，倏忽歲月過。巨石會當(dāng)竭，芥子豈云多。良由去不息，故令川上嗟。不聞榮啟期，皓首發(fā)清歌。罪福良由己，寧云己恤他?！?從詩中流露的時命無常之感可證此詩為佛理詩。謝靈運(yùn)《登石室飯僧詩》曰：“迎旭凌絕嶝，映泫歸溆浦。鉆燧斷山木，掩岸墐石戶。結(jié)架非丹甍，藉田資宿莽。同游息心客，曖然若可睹。清霄揚(yáng)浮煙，空林響法鼓。忘懷狎鷗魚攸，攝生馴兕虎。望嶺眷靈鷲，延心念凈土。若乘四等觀，永拔三界苦?！?二詩皆為佛理詩，前者似乎更世俗一些，而后者所用佛教詞匯反而更多，僅從詩中難以判斷出這是出自一僧一俗的作品。佛理詩發(fā)展到唐代，藝術(shù)技巧已趨于成熟。說理手法由靠嵌入佛教詞語轉(zhuǎn)為對切實(shí)感悟的描述。其題材范圍也已不限于佛理，舉凡人生感悟、宗教理想、客觀物理等皆可入于詩。特別是宋代，以禪宗頌古為核心內(nèi)容之一的文字禪在風(fēng)靡叢林的同時，也對一般人的社會生活產(chǎn)生了巨大影響。后來的人們社會生活中的日常詞匯有許多是直接來自于禪宗公案與禪宗事跡。在宋代產(chǎn)生的禪宗典籍中，也能屢屢遇到一般老百姓的身影。巧合的是，文人的哲理詩創(chuàng)作亦在此時期達(dá)到高峰。這種巧合，使我們完全有理由對二者的關(guān)系進(jìn)行大膽假設(shè)，并深入研究。因?yàn)槎哂兄餐木駜?nèi)質(zhì)，即“言近旨遠(yuǎn)”的表達(dá)方式。

在這一轉(zhuǎn)化過程中，佛偈哲理詩由生硬的說教轉(zhuǎn)為親身的體驗(yàn)與深刻的感悟；由單純的宣揚(yáng)佛理轉(zhuǎn)為對生活智慧與思想精華的表達(dá)。成熟的哲理詩，篇幅短小精悍，語言質(zhì)樸自然，創(chuàng)見獨(dú)特，角度新穎，寓意深刻。

【作者單位：洛陽師范學(xué)院文學(xué)院、河南文化傳播與社會發(fā)展研究中心（471932）】

①范文瀾《文心雕龍注》,人民文學(xué)出版社1962年版,第675頁。

②曹旭《詩品集注》,上海古籍出版社1994年版,第24頁。

③??［日］大藏出版株式會社《大正藏》,新文豐出版股份有限公司,1996年,第9冊第83頁下,第4冊第6頁下-第7頁中,第3冊第592頁中。

④謝靈運(yùn)、謝惠連《謝康樂集》（附謝惠連集）卷一,日本東方文化學(xué)院東京研究院藏明嘉靖刊本。

⑤梁啟超《佛學(xué)研究十八篇》,岳麓書社2009年版,第156-169頁。

⑥胡適《孔雀東南飛》的年代,《現(xiàn)代評論》,1928年第6期。

⑦陳寅恪《陳寅恪先生全集》,里仁書局1979年版,第1119-1122頁。

⑧王晴慧《六朝漢譯佛典偈頌與詩歌之研究》,花木蘭文化出版社2006年版,第82-83、123-129頁。

⑨⑩姚思廉《梁書》,中華書局1973年版,第447、109頁。

?魏征、令狐德棻《隋書》,中華書局1973年版,第1090頁。

?魏收《魏書》,中華書局1974年版,第2187頁。

?逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局1983年版,第1940-1941頁。

?張燮《七十二家集·庾開府集》,北京圖書館藏明末刻本,第128頁。

?釋僧佑《弘明集》,《四部叢刊初編》本,第136頁。

?釋慧皎著,朱恒夫、王學(xué)鈞、趙益注譯《高僧傳》,陜西人民出版社2009年版,第237頁。

?謝靈運(yùn)《謝康樂集》,光緒五年己卯（1897）彭氏信述堂刻《漢魏六朝百三家集》本,卷六十五。

河南省教育廳人文社會科學(xué)研究項(xiàng)目“中土佛教詩學(xué)體系研究”（編號：2015-GH-553）；教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目（編號：11YJC751041）】