馬草

文化詩(shī)學(xué)視野下的中唐文道論研究

馬草

古文運(yùn)動(dòng)是中唐時(shí)期興起的一場(chǎng)文學(xué)革新運(yùn)動(dòng)，文道論是這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的核心觀點(diǎn)。對(duì)于文道論的研究，相關(guān)言論不可勝數(shù)。但僅從文學(xué)的視角審視文道論，并不能圓滿地解決所有問(wèn)題。例如中唐為何會(huì)產(chǎn)生文道論，古文運(yùn)動(dòng)為何采用古文這一文體，文以明道說(shuō)形成的深層因素是什么，明道觀下文學(xué)的自由發(fā)展空間有多大，等等。這些問(wèn)題的產(chǎn)生有其特定的歷史文化背景，單在文學(xué)領(lǐng)域無(wú)法得到恰當(dāng)?shù)慕忉尅Ｒ虼艘胝嬲斫夤盼倪\(yùn)動(dòng)，需要將其放置在當(dāng)時(shí)特定的歷史語(yǔ)境中，從文化的角度去探究，才能得到合理的解釋。

一、重建權(quán)威與文道的結(jié)合

安史之亂后的唐王朝，國(guó)家權(quán)威與秩序受到了沖擊與挑戰(zhàn)，面臨失墜的邊緣。中唐士人積極投入到復(fù)興王朝的進(jìn)程中，企圖重建國(guó)家權(quán)威與秩序。“對(duì)國(guó)家政治權(quán)威的訴求，在士大夫這里，大多數(shù)情況下仍然是表達(dá)為對(duì)思想秩序的訴求，雖然他們有時(shí)也成為政治和政策的執(zhí)行者，但是國(guó)家政治的中心取向，卻并不是知識(shí)階層可以干預(yù)的”?！八麄兛偸峭ㄟ^(guò)對(duì)某種傳統(tǒng)思想的認(rèn)同，通過(guò)對(duì)某種社會(huì)理想的宣揚(yáng)，來(lái)表達(dá)對(duì)國(guó)家走向的希望?！雹賹?duì)于士人階層而言，他們本身就有握話語(yǔ)建構(gòu)權(quán)力，這是他們得以存在的基礎(chǔ)，也是其擁有的唯一可靠的、可行的手段。士人企圖通過(guò)手中的話語(yǔ)建構(gòu)權(quán)力，重整與重建當(dāng)時(shí)的思想格局，以表達(dá)訴求與施加影響，從而影響國(guó)家復(fù)興的走向。

在中唐士人所掌握的思想資源中，儒家思想無(wú)疑是重建國(guó)家權(quán)威與秩序唯一具有可行性的資源。中唐士人認(rèn)為儒學(xué)存廢關(guān)系國(guó)家興衰，當(dāng)前國(guó)家衰亡就在于儒學(xué)不振。李絳在《請(qǐng)崇國(guó)學(xué)疏》中認(rèn)為“太學(xué)興廢，從古及今，皆興于理化之時(shí)，廢于衰亂之代……自是以降，不本經(jīng)義，不識(shí)君臣父子之道，不知禮樂(lè)制度之方，和氣不流，悖亂遂作”②。佛教的興盛也使得儒學(xué)面臨思想界內(nèi)部的壓力，產(chǎn)生了強(qiáng)烈的危機(jī)感與排斥感。而當(dāng)時(shí)儒學(xué)或困于經(jīng)學(xué)，或強(qiáng)調(diào)實(shí)用，或漠視經(jīng)典與妄言神異等傾向，引發(fā)了中唐士人的強(qiáng)烈批評(píng)。在種種危機(jī)的刺激下，中唐士人興起了一股復(fù)興儒學(xué)的思潮，試圖重建儒家思想的權(quán)威與秩序，以此實(shí)現(xiàn)國(guó)家復(fù)興。復(fù)興儒學(xué)的其首要任務(wù)是厘清儒家思想正源，明確其權(quán)威與典范。故而中唐士人建立了道統(tǒng)說(shuō)，意圖重建儒家思想譜系。思想譜系的建立一是為了尋找合法的歷史資源與依據(jù)，二是確立言說(shuō)者自身的權(quán)威，從而推行其主張。道統(tǒng)的建立成為中唐儒學(xué)復(fù)興的核心標(biāo)志，這不僅意味著對(duì)儒家傳統(tǒng)的續(xù)接，也意味著對(duì)當(dāng)下的拒斥與重建。在儒家道統(tǒng)的建構(gòu)中，道被賦予了本原性的地位，成為一切實(shí)踐與話語(yǔ)所必須遵循的根本原則和規(guī)范。這不僅強(qiáng)化與提高了士人階層的價(jià)值與地位，還隱含著對(duì)君權(quán)的制約與規(guī)范意識(shí)。強(qiáng)烈的話語(yǔ)建構(gòu)色彩決定了中唐儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)在本質(zhì)上是一場(chǎng)思想文化運(yùn)動(dòng)，而這決定了道的實(shí)現(xiàn)路徑。

中唐士人摒棄了漢代以來(lái)的儒學(xué)傳統(tǒng)，直接追溯至先秦儒家。在他們看來(lái)，先秦儒道才是道之精神的根本體現(xiàn)，是具有真理性的思想資源。自漢代起，道統(tǒng)中斷，儒道不復(fù)存在于世?！皥蛞允莻髦矗匆允莻髦?，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！雹郏ā对馈罚┮虼艘牖謴?fù)道統(tǒng)，所賡續(xù)的對(duì)象是先秦儒道。然而去圣久遠(yuǎn)，何以才能獲知先秦儒道呢？唯一的途徑就是圣人所作的經(jīng)典，也即圣人之文。文成為傳承儒道唯一可靠的途徑，而且以文傳道的傳統(tǒng)是圣人確立的?！笆ト烁兄恼律桑袒裳?，哀樂(lè)行焉。”④（《答徐州張尚書(shū)論文武書(shū)》）“賢者不得志於今，必取貴于后，古之著書(shū)者皆是也?！雹荩ā都脑S京兆孟容書(shū)》）進(jìn)一步而言，圣人之道是通過(guò)文來(lái)確立的，也是通過(guò)文才得以傳承的?！笆ト酥?，期以明道，學(xué)者務(wù)求諸道而遺其辭。辭之傳于世者，必由于書(shū)。道假辭而明，辭假書(shū)而傳”⑥（《報(bào)崔黯秀才論為文書(shū)》）。這是從歷史傳承的角度而言的，而從現(xiàn)實(shí)角度而言，道的建構(gòu)和弘揚(yáng)也是憑借言說(shuō)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。言說(shuō)是話語(yǔ)建構(gòu)的動(dòng)態(tài)表征，其靜態(tài)表征便是文。也即，文不僅是傳承道的唯一可靠途徑，也是建構(gòu)與弘揚(yáng)道的唯一可靠途徑。而這一途徑是掌握在士人階層手中的，體現(xiàn)出了士人的主體性和優(yōu)越性?！熬泳悠湮?，則思死其官。未得位，則思修其辭以明其道。我將以明道也，非以為直而加人也?！雹摺稜?zhēng)臣論》）“今之世言士者，先文章。文章，士之末也。然立言存乎其中，即末而操其本，可十七八，未易忽也?！雹啵ā杜c楊京兆憑書(shū)》）對(duì)于士人階層而言，若想明道，最有效的途徑就是著書(shū)立說(shuō)，傳于天下而使之共遵守之。而且同佛道兩家進(jìn)行論爭(zhēng)，爭(zhēng)奪思想界的話語(yǔ)權(quán)，文章更是不可缺少的工具。

既然言說(shuō)是建構(gòu)與弘揚(yáng)道的唯一可靠途徑，那么接下來(lái)便是如何言說(shuō)的問(wèn)題。體現(xiàn)在文章身上，首先就文體的問(wèn)題，即古今文的問(wèn)題。在中唐士人那里，言說(shuō)的權(quán)威性不僅源于所傳之道，也源于語(yǔ)體本身。因?yàn)檎Z(yǔ)言不僅僅是表述工具，它還是道的存在方式，在某種程度上體現(xiàn)了道的性質(zhì)。中唐士人將先秦儒道稱之為“古”或“古道”，“古”成為道的象征，具有強(qiáng)烈的指向性。在他們看來(lái)，古與今的對(duì)立不僅體現(xiàn)在道的內(nèi)涵上，還體現(xiàn)文體上。既然古道具有不言而喻的神圣性與權(quán)威性，那么承載古道的文體——古文，也具有這種神圣性與權(quán)威性。一方面這是由于古文是圣賢所作，具有不可置疑的權(quán)威性與典范性；另一方面，古文也是傳承古道的唯一方式。進(jìn)一步而言，中唐士人認(rèn)為文體與所承載的道是一體的，古道與古文是合一的，不可分割的?！胺蚓又?，必有其道。有其道，必有其文?！雹幔ā洞鹎G南裴尚書(shū)論文書(shū)》）“圣人之道，猶圣人之文也。學(xué)其道不知其文，君子恥之?！雹猓ā洞鹦熘輳埳袝?shū)論文武書(shū)》）“思古人而不得見(jiàn)，學(xué)古道則兼其辭。通其辭者，本志乎古道者也?！?（《題哀辭后》）“愈之志在古道，又甚好其辭?！?（《答陳生書(shū)》）因此傳承與弘揚(yáng)古道，應(yīng)該采用古道的文體——古文，這樣才能保證其權(quán)威性與典范性。故而古文運(yùn)動(dòng)之所以采用古文，其首要的考慮就是古文這一文體的神圣性與權(quán)威性。古文象征了道之所在，掌握了這一文體，也就掌握了它所承載的道。采用古文來(lái)言說(shuō)道，這既能傳承古道精神，又能保證其言說(shuō)的權(quán)威性與有效性。在此，對(duì)采用古文的考慮超越了文學(xué)的范圍，它已經(jīng)被士人視為爭(zhēng)奪、壟斷話語(yǔ)權(quán)的重要手段。將文體與道聯(lián)系在一起，說(shuō)明了當(dāng)時(shí)士人對(duì)“今”“今文”的否定與不可妥協(xié)的態(tài)度。從語(yǔ)言表達(dá)而言，古文的散體奇句的表述方式，更有利于思想的自由表達(dá)及個(gè)性風(fēng)格的形成。這使得他們?cè)诮?gòu)與弘揚(yáng)儒道時(shí)，更有自由發(fā)揮的空間，更有利于思想體系的自由建構(gòu)。

由此而言，古文運(yùn)動(dòng)乃是中唐儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的有機(jī)組成部分，其首要的性質(zhì)并非是文學(xué)運(yùn)動(dòng)，而是一場(chǎng)思想文化運(yùn)動(dòng)。道與文的結(jié)合是重建儒道權(quán)威的必要手段，文是道之建構(gòu)、傳承與弘揚(yáng)唯一可靠的途徑。提倡古文首先并非基于文學(xué)的角度，而是出于道統(tǒng)的建構(gòu)與傳承的目的。

二、文的合法性與明道說(shuō)的形成

“從南朝到北宋，即五世紀(jì)到十一世紀(jì)，可以說(shuō)是文學(xué)的時(shí)代，詩(shī)文的寫(xiě)作的價(jià)值高漲，文才被認(rèn)為是才能的首要表征?！?對(duì)于將話語(yǔ)建構(gòu)作為價(jià)值實(shí)現(xiàn)手段的士人階層而言，文學(xué)存在的合法性是關(guān)系其存在的根本性問(wèn)題。在古文運(yùn)動(dòng)之前，儒家教化傳統(tǒng)是文學(xué)存在合法性問(wèn)題探討的支配性力量，故而其主流觀點(diǎn)是教化論。唐代大部分士人認(rèn)為文學(xué)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)倫理教化功能，并且以教化為文學(xué)存在的本原。但在安史之亂后，這一觀點(diǎn)受到了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。楊綰、賈至等人在總結(jié)國(guó)家動(dòng)亂的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)時(shí)，認(rèn)為科舉以詩(shī)賦取士造成了士人爭(zhēng)尚文辭，浮薄之風(fēng)盛行，導(dǎo)致德行不修，儒學(xué)不振，進(jìn)而引發(fā)了安史之亂。他們認(rèn)為應(yīng)該停止科舉以文學(xué)取士的做法，采用漢代孝廉察舉制。?他們把安史之亂歸罪于文學(xué)，將矛頭直指文學(xué)。文學(xué)承擔(dān)教化的功能受到質(zhì)疑，并遭到徹底否定，進(jìn)而威脅到了士人自身的存在。這一觀點(diǎn)未免有些極端，在同時(shí)代及稍后的獨(dú)孤及、梁肅、柳冕等人那里仍然堅(jiān)持教化論，并且有日漸強(qiáng)化的趨勢(shì)。不過(guò)楊綰、賈至等人的詰難顯示出了以教化作為文學(xué)存在合法性來(lái)源的致命性缺點(diǎn)。首先，文學(xué)對(duì)于承擔(dān)教化功能而言并無(wú)優(yōu)先性，政治、倫理等在承擔(dān)教化功能上遠(yuǎn)比文學(xué)更有優(yōu)勢(shì)。教化并非文學(xué)發(fā)生、存在的唯一因素，文學(xué)也并非教化實(shí)現(xiàn)的唯一或首要途徑。其次，二者涉及的層次并不相同。教化所涉及的是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，屬于形而下的層面；而文學(xué)合法性問(wèn)題屬于形而上的領(lǐng)域，它解決的是文學(xué)存在的本原問(wèn)題。二者的視閾并不相同，因而以教化作為文學(xué)存在之本也就不具備合理性與合法性。再者，教化所涉及的是文學(xué)的外部效用層面，所指涉的是文學(xué)的外在價(jià)值實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。它并不指向文學(xué)的內(nèi)部存在層面，不關(guān)涉文學(xué)存在的本原問(wèn)題。也即，教化并非文學(xué)的內(nèi)在因素，將之作為文學(xué)的存在的根本，這本身就面臨著合法性的質(zhì)疑。將外在的目的等同于內(nèi)在的本原，不僅混淆了文學(xué)的內(nèi)外之別，也使得文學(xué)本身的屬性被懸置乃至被否定。教化論的實(shí)質(zhì)是一種工具論，它使文學(xué)淪為一種工具，其本身的價(jià)值與意義遭到打壓乃至否定，進(jìn)而消解了文學(xué)存在的合法性。故而教化論并沒(méi)有解決文學(xué)的合法性問(wèn)題，反而使文學(xué)面臨根本性的威脅。教化論并不能真正回?fù)魲罹U、賈至等人的詰難，它暴露出了作為話語(yǔ)存在的文學(xué)與作為實(shí)踐形態(tài)的教化之間的巨大裂痕。因此，古文運(yùn)動(dòng)作為一場(chǎng)以文學(xué)為依托的運(yùn)動(dòng)，首先必須解決文學(xué)存在的合法性危機(jī)。

雖然獨(dú)孤及、梁肅、柳冕等人秉持的是儒家教化論，但他們已經(jīng)有意識(shí)地將文學(xué)與道聯(lián)系起來(lái)，試圖把道確立為文學(xué)存在合法性的來(lái)源。如獨(dú)孤及認(rèn)為李華之作“本于王道”?（《檢校尚書(shū)禮部員外郎趙郡李公中集序》），主張“文章可以假道，道德可以長(zhǎng)保，華而不實(shí)，君子所丑?！?（《祭獨(dú)孤常州文》）梁肅主張“文本于道，失道則博之以氣，氣不足則飾之以辭?！?（《補(bǔ)闕李君前集序》）柳冕認(rèn)為“君子之文，必有其道。道有深淺，故文有崇替；時(shí)有好尚，故俗有雅鄭?！?（《答衢州鄭使君論文書(shū)》）他們將道作為文學(xué)存在的本原，初步確立了文道之間的關(guān)系。但由于他們將道理解為倫理教化，沒(méi)有擺脫工具論的束縛，也就無(wú)法真正解決文學(xué)存在的合法性問(wèn)題。不過(guò)把文與道相結(jié)合的思路給予了韓愈和柳宗元等人以啟發(fā)意義，這也是他們被稱為古文運(yùn)動(dòng)先驅(qū)的重要原因。

韓愈、柳宗元對(duì)道的內(nèi)涵進(jìn)行了闡發(fā)，將道與人倫教化相分離，把道置于本原的地位?！安?ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”?“吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也?！?（《原道》）“圣人之為教，立中道以示于后。曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，謂之五常，言可以常行者也?！?（《時(shí)令論下》）韓、柳對(duì)道進(jìn)行了抽象化，將之從具體的教化行為中抽離出來(lái)，把其界定為具有根本指向性的原則與規(guī)范。道之內(nèi)涵為仁義，它是儒家最高的價(jià)值原則與規(guī)范，是人類(lèi)社會(huì)一切行為的來(lái)源與依據(jù)。而教化則是道的具體規(guī)定與實(shí)施，是道的具體化，這避免了與儒家教化傳統(tǒng)的沖突。道被賦予了形而上的地位，成為真理性的存在，具有本原性的地位。之后韓、柳把道與文聯(lián)系在一起，認(rèn)為文學(xué)存在的目的就是明道。韓愈認(rèn)為文學(xué)是“修其辭以明其道”?（《爭(zhēng)臣論》），“蓋學(xué)所以為道，文所以為理耳?！?（《送陳秀才彤序》）“通其辭者，本志乎古道也?！?（《題哀辭后》）柳宗元?jiǎng)t更為明確，直接提出了文以明道的觀點(diǎn)?！笆嘉嵊浊疑伲瑸槲恼?，以辭為工。及長(zhǎng)，乃知文者以明道……凡吾所陳，皆自謂近道”?（《答韋中立論師道書(shū)》）?！叭皇ト酥裕谝悦鞯?，學(xué)者務(wù)求諸道而遺其辭。辭之傳于世者，必由于書(shū)。道假辭而明，辭假書(shū)而傳，要之，之道而已耳。”?（《報(bào)崔黯秀才論為文書(shū)》）雖然前人已有將文道聯(lián)系在一起的言論，但將文道關(guān)系如此直接明確地表述出來(lái)，且談?wù)摯螖?shù)之多，實(shí)以韓、柳為最。文以明道說(shuō)將文與道緊密聯(lián)系在一起，確立了文道之間不容置疑的內(nèi)在關(guān)系。既然道是本原，文是言說(shuō)道的載體，那么道也就是文的本原。進(jìn)一步而言，既然明道是文學(xué)存在的目的，那么所明之道也就是文學(xué)存在的合法性來(lái)源。

從表面上看，文以明道探討的是文之用的問(wèn)題，但從深層而言，它所探討是文學(xué)存在的本原問(wèn)題。文之所以能明道，首先在于道是文產(chǎn)生的根源，其次在于道是文存在的基礎(chǔ)。進(jìn)一步而言，道是文的價(jià)值與意義生成的來(lái)源，也是其價(jià)值與意義實(shí)現(xiàn)的來(lái)源，故而道是文學(xué)存在的本原。文以道為本，那么道的真理性就轉(zhuǎn)化為文的真理性，從而確證了文學(xué)存在的合法性。與教化相比，道具有某種永恒、絕對(duì)的特質(zhì)，文以道為本原，那么文也就具有了這種特質(zhì)。道所具有的神圣性與權(quán)威性被文所繼承，從而回?fù)袅藢?duì)文學(xué)合法性的質(zhì)疑。以道為文的本原，那么道與文也就是合一的。道以文明，文以明道；文即是道，道即為文，二者是二而一的問(wèn)題。以道為文學(xué)存在的本原，這大大提升了文學(xué)在文化系統(tǒng)中的地位，進(jìn)而強(qiáng)化與鞏固了士人階層的價(jià)值與地位。韓愈、柳宗元的文以明道說(shuō)，出色地解決了文學(xué)存在的合法性問(wèn)題，為古文運(yùn)動(dòng)的順利開(kāi)展，為古文的勃興奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

從古文運(yùn)動(dòng)的角度而言，文道的結(jié)合是其興起的必要條件。因?yàn)橹挥薪鉀Q了文學(xué)存在的本原問(wèn)題，文學(xué)才能合法地發(fā)展。明道說(shuō)之所以出現(xiàn)，是文學(xué)主動(dòng)吁求的結(jié)果，其目的是解決文學(xué)存在的合法性問(wèn)題。韓、柳的文以明道說(shuō)把道作為文學(xué)存在的本原，解決了文學(xué)的合法性問(wèn)題，為古文運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展奠定了基礎(chǔ)。

三、明道與文的發(fā)展空間

文學(xué)不僅僅是一種語(yǔ)言，它還是一種言語(yǔ)。言語(yǔ)不僅是對(duì)語(yǔ)言的使用，還包括其使用的方式。進(jìn)一步而言，文學(xué)的特質(zhì)就是其使用語(yǔ)言的特殊方式，在當(dāng)時(shí)士人看來(lái)，這種特殊方式的體現(xiàn)就是文采。中唐士人認(rèn)為文采是文學(xué)與一般性語(yǔ)言的根本區(qū)別之所在，也是文以明道的特質(zhì)之所在?！稗o不足不可以成文”?（《答尉遲生書(shū)》）“言而不文則泥，然則文者固不可少耶！”?（《答吳武陵論〈非國(guó)語(yǔ)〉書(shū)》）“然而闕其文采，固不足以竦動(dòng)時(shí)聽(tīng)，夸示后學(xué)。立言而朽，君子不由也?！?（《楊評(píng)事文集后序》）在這里文學(xué)的特質(zhì)——文采——得以承認(rèn)。那么文采到底可以發(fā)揮到什么程度，甚至可否憑此自立呢？換言之，在明道的總體規(guī)定下，文學(xué)的審美特質(zhì)可以走多遠(yuǎn)，也即文學(xué)的發(fā)展空間到底有多大？

與教化論相比，明道只是對(duì)文學(xué)最寬泛的原則性規(guī)定，而非具體規(guī)定，這就為文學(xué)預(yù)留了充足的發(fā)展空間。不過(guò)明道說(shuō)存在一個(gè)前提，那就是對(duì)文采的追求絕不可妨礙對(duì)道的傳達(dá)。一旦越界，那么就是本末倒置，應(yīng)當(dāng)進(jìn)行批判。韓、柳都對(duì)魏晉南北朝及當(dāng)時(shí)的綺麗文風(fēng)表示不滿，對(duì)此進(jìn)行過(guò)抨擊，理由便基于此。在此前提之下，韓、柳對(duì)文學(xué)的發(fā)展空間進(jìn)行了積極的探索與爭(zhēng)取。在韓、柳的文以明道的思想中，隱含了另外一個(gè)傳統(tǒng)——文統(tǒng)。既然道以文傳，因文而明，那么文就形成了一個(gè)傳道、明道的傳統(tǒng)，這就是文統(tǒng)。文統(tǒng)的主要表現(xiàn)就是文學(xué)審美特質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，即對(duì)文采的追求。在韓愈這里，這種基于文采而形成的文統(tǒng)，被其稱之為“善鳴”。韓愈在《送孟東野序》中歷數(shù)自古至今的善鳴者，其衡量標(biāo)準(zhǔn)便是文學(xué)。實(shí)際上韓愈是在建立一個(gè)清晰的文統(tǒng)譜系，從而為文學(xué)發(fā)展空間的拓展尋找歷史依據(jù)。柳宗元也是如此，他在《答韋中立論師道書(shū)》、《楊評(píng)事文集后序》和《柳宗直〈西漢文類(lèi)〉序》中歷數(shù)古今文人著作，也是隱含了建立文統(tǒng)譜系的意圖。更為意味深長(zhǎng)的是，韓、柳雖然認(rèn)為道統(tǒng)至漢代中斷，但是他們卻對(duì)漢代文章大加推崇?！胺侨鷥蓾h之書(shū)不敢觀”?（《答李翊書(shū)》）?！拔闹哦葔邀悾魸h之《西京》?！薄耙?、周之前，其文簡(jiǎn)而野，魏、晉以降，則蕩而靡，得其中者漢氏?！?（《柳宗直〈西漢文類(lèi)〉序》）這純粹是基于文學(xué)的喜好，尤其是對(duì)文采的珍視。韓、柳認(rèn)為他們的創(chuàng)作是對(duì)前代文統(tǒng)的承繼，而在繼承之后，則是面臨發(fā)揚(yáng)與創(chuàng)新的問(wèn)題了。這種發(fā)揚(yáng)與創(chuàng)新是針對(duì)文學(xué)本身而言的，實(shí)質(zhì)是對(duì)文學(xué)發(fā)展空間的拓展。韓、柳對(duì)文道關(guān)系進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡發(fā)，將文道論的重心轉(zhuǎn)向文，從而給予了文學(xué)自由發(fā)展的空間。而且他們形成了截然不同的路徑，昭示了文學(xué)發(fā)展空間探索的縱深性與多元化。

韓愈之道為仁義之道，這種義理之道雖重仁義之行，但義理乃其根本，用文則可闡發(fā)殆盡，故文能達(dá)道。這實(shí)際上是以文為道，文道合一的思路。在韓愈看來(lái)，要想弘揚(yáng)、擴(kuò)大道的接受與影響范圍，就必須采用非同一般的言說(shuō)策略，這就把文道論的重心落到了文學(xué)的特質(zhì)身上。換言之，文章需要寫(xiě)得新異，這樣才引人注目，實(shí)現(xiàn)弘揚(yáng)圣人之道的目的?！叭羰ト酥啦挥梦膭t已，用則必尚其能者。能者非他，能自樹(shù)立不因循者是也。有文字來(lái)，誰(shuí)不為文？然其存于今者，必其能也?！?（《答劉正夫書(shū)》）因此韓愈對(duì)文辭的創(chuàng)新有著強(qiáng)烈的要求，主張“陳言之務(wù)去”?（《答李翊書(shū)》），自立尚能，求新求異?！皺M空盤(pán)硬語(yǔ)，妥帖力排奡”?（《薦士》），“險(xiǎn)語(yǔ)破鬼膽，高詞媲皇墳”?（《醉贈(zèng)張秘書(shū)》），“規(guī)模背時(shí)利，文字覷天巧”?（《答孟郊》）。這種對(duì)標(biāo)新立異的極力推崇，對(duì)險(xiǎn)怪風(fēng)格的大力肯定，完全是立足于文學(xué)的。他認(rèn)為文學(xué)性越強(qiáng)，越能發(fā)揮對(duì)道的弘揚(yáng)作用。文以明道，但為了更好地明道需要發(fā)揮文學(xué)的特質(zhì)，給予文學(xué)自由發(fā)展的空間。按照這種思路，士人的重心應(yīng)該放到對(duì)文的寫(xiě)作上，追求文章的標(biāo)新立異性。到此，這已經(jīng)純粹是關(guān)于文學(xué)的言論，幾乎看不到道的影子。由此可見(jiàn)韓愈文道論的重心在于文而非道，而這就為文學(xué)的自由發(fā)展開(kāi)拓了廣闊的空間。故而朱熹批評(píng)韓愈“喚做要說(shuō)道理，又一向主于文詞”?，“平生用力深處，終不離乎文字言語(yǔ)之工”?。這從反面可以看出韓愈在文道論上的重心與態(tài)度。

相較于韓愈，柳宗元在理論上走得更遠(yuǎn)。柳宗元對(duì)道的理解分為兩層：一是形而上的層面，道是儒家本原性的理想原則與價(jià)值規(guī)范；一是現(xiàn)實(shí)層面，道是輔時(shí)及物之道，是一種現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)?！笆┲聦?shí)，以輔時(shí)及物之道”?（《答吳武陵論〈非國(guó)語(yǔ)〉書(shū)》），“道之及，及乎物而已耳”?（《報(bào)崔黯秀才書(shū)》）。從總體傾向來(lái)看，柳宗元更為重視后者。在他看來(lái)，要想真正實(shí)現(xiàn)道必須依靠出仕，即現(xiàn)實(shí)世界中的政治活動(dòng)。“官也者，道之器也，離之非也。未有守官而失道，守道而失官之事者也。”?（《守道論》）而文學(xué)只是一種理論性的表達(dá)，它只能闡發(fā)道之理，并不能直接實(shí)現(xiàn)道?！霸谒挠^念中，治世和道之間的關(guān)系似乎要比文學(xué)和道之間的關(guān)系更緊密一些。因?yàn)槲膶W(xué)創(chuàng)作是展示道之特點(diǎn)的一個(gè)手段，而治世是實(shí)現(xiàn)道的舞臺(tái)?！?也就是說(shuō)，文雖能明道，但文與道本身并不是一回事，它們分屬兩個(gè)不同的系統(tǒng)。既然文只能“羽翼夫道”?（《答韋中立論師道書(shū)》），不能真正實(shí)現(xiàn)道，那么文道論的重心也就落在了文上。這說(shuō)明在柳宗元的觀念里，文開(kāi)始與道相分離，已經(jīng)具有相當(dāng)程度的獨(dú)立地位，其背后暗含著文道并重的思想。郭紹虞先生認(rèn)為“柳氏所謂羽翼夫道者，依舊是文的工夫?！薄傲谠?，是劉勰所謂養(yǎng)氣之旨，所以又重在文?！?這種把文道看成兩個(gè)獨(dú)立系統(tǒng)的做法，比韓愈以文為道走得更遠(yuǎn)。這就為文學(xué)爭(zhēng)取了更大的發(fā)展空間，這種傾向到了晚唐發(fā)展成為文道分立。由此可見(jiàn)柳宗元對(duì)文學(xué)發(fā)展空間的爭(zhēng)取與探索，遠(yuǎn)甚于韓愈，同時(shí)在當(dāng)時(shí)這也是非常別異的。韓愈與柳宗元明道說(shuō)中所隱含的文統(tǒng)觀是對(duì)文學(xué)自主性的大力肯定，實(shí)質(zhì)是在爭(zhēng)取文學(xué)的自主發(fā)展空間。韓、柳的文道論實(shí)際上已經(jīng)開(kāi)始突破文以明道的框定，其重心在文而非道，所建立的是關(guān)于文學(xué)的自由發(fā)展的理論，為文學(xué)爭(zhēng)取到了廣闊的發(fā)展空間。

古文運(yùn)動(dòng)首先是中唐儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的有機(jī)組成部分，它在產(chǎn)生之初并非是作為文學(xué)運(yùn)動(dòng)而存在的，而是當(dāng)時(shí)的思想文化運(yùn)動(dòng)的一部分。古文的內(nèi)涵也并非是文學(xué)的，而是文化內(nèi)涵。古文運(yùn)動(dòng)的許多問(wèn)題首先是文化問(wèn)題，之后才是文學(xué)問(wèn)題，這樣才能得到較為合理的解釋。就中唐文道論而言，它的形成則更多的是出于文化的因素。安史之亂后唐王朝需要重建國(guó)家權(quán)威和秩序，這在士人那里體現(xiàn)為對(duì)思想權(quán)威與秩序的重建。中唐士人掀起了一場(chǎng)儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，以期重建儒家思想權(quán)威與秩序。中唐士人重新梳理了儒家思想譜系，建立了道統(tǒng)說(shuō)。而道統(tǒng)的傳承依賴于文，而其建構(gòu)與弘揚(yáng)的唯一可靠途徑也是文，因此文與道的結(jié)合是出于重建儒家思想權(quán)威的目的。之所以采用古文這一文體，首先是出于道統(tǒng)的傳承與建構(gòu)的需要，之后才是考慮文學(xué)的表達(dá)需求。文以明道觀的形成是文學(xué)主動(dòng)吁求的結(jié)果，目的是解決教化論所導(dǎo)致的文學(xué)存在的合法性危機(jī)，尋找文學(xué)存在的本原。文既以明道為目的，那么文學(xué)形成了明道的傳統(tǒng)，也即文統(tǒng)。文統(tǒng)的形成是基礎(chǔ)文學(xué)特質(zhì)的，也即文學(xué)性，這就為文學(xué)的發(fā)展提供了合法的空間。韓愈和柳宗元以各自的探索極力爭(zhēng)取文學(xué)的自主地位，為文學(xué)的自由發(fā)展開(kāi)拓了廣闊的空間。

【作者單位：南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院（300071）】

①葛兆光《中國(guó)思想史(第二卷)》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第118頁(yè)。

②④⑨⑩????董誥等編《全唐文》，中華書(shū)局1983年版，第6529、5358、5357、5358、3946、5306、5261、5359頁(yè)。

③⑦???????????馬其昶校注《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第18、112-113、305、176、18、13、113、260、315、145、170、207、170頁(yè)。

⑤⑥⑧??????????柳宗元《柳宗元集》，中華書(shū)局1979年版，第783、886、789、88、875、886、578、824、577、824、886、82、875頁(yè)。

?陳弱水《唐代文士與中國(guó)思想的轉(zhuǎn)型》，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第5頁(yè)。

?傅宗璇《唐代科舉與文學(xué)》，陜西人民出版社2003年版。

???嚴(yán)昌校點(diǎn)《韓愈集》，岳麓書(shū)社2000年版，第29、21、75頁(yè)。

?朱熹《朱子諸子語(yǔ)類(lèi)》，上海古籍出版社1992年版，第495頁(yè)。

?朱熹《昌黎先生集考異》，上海古籍出版社2001年版，第130頁(yè)。

?陳弱水《柳宗元與唐代思想轉(zhuǎn)型》，江蘇教育出版社2010年版，第93頁(yè)。

?郭紹虞《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，百花文藝出版社2008年版，第160頁(yè)。