張帆

摘 要： 翻譯是為讀者服務(wù)的，然而，當(dāng)代譯論對(duì)于讀者修辭上的指涉掩蓋了讀者本位的闕如。本文通過(guò)界定譯文讀者的范圍，廓清讀者的視野版圖，指出譯（論）者中心主義對(duì)讀者本位的盲視，從讀者本位的視角考察譯文讀者對(duì)譯文的接受心理，并重新審視歸化異化之爭(zhēng)。

關(guān)鍵詞： 讀者本位 翻譯 接受 譯論

1. 當(dāng)代譯論中讀者本位思考的闕如

1.1當(dāng)代譯論對(duì)讀者的指涉

在當(dāng)代譯論中，讀者日益成為重點(diǎn)，衡諸論者對(duì)“讀者”的理解和切入點(diǎn)的不同，對(duì)讀者的探討可大致舉三目以概括：一是將姚斯（Jauss）和伊瑟爾（Iser）的接受-讀者反應(yīng)批評(píng)理論、伽達(dá)默爾的現(xiàn)代闡釋學(xué)理論及羅蘭·巴特后結(jié)構(gòu)主義讀者觀等運(yùn)用到作為原文讀者的譯者身上，強(qiáng)調(diào)原文本的非自足性、開(kāi)放性，以及作為原文讀者的譯者的接受與闡釋的歷史性、能動(dòng)性，從而使譯者得到解放，獲得創(chuàng)造性構(gòu)建原作意義的自由。然而，對(duì)作為原文讀者的譯者的理論聚焦，幾乎忽略了譯文讀者的存在，或者因襲陳言，勉強(qiáng)套用在譯文讀者身上卻未甄別出其與普通文本讀者的不同。在斯坦納（George Steiner）那里，翻譯與讀者的關(guān)系發(fā)生了顛倒性的概念置換，“理解即翻譯”。斯皮瓦克（2005：237）為這種普化的翻譯造了一個(gè)詞RAT，即“作為譯者的讀者”（reader-as-translator），認(rèn)為“一切閱讀都是翻譯”。這里，“讀者”的概念范圍無(wú)限擴(kuò)大，然而，“翻譯”的概念又游離出了經(jīng)驗(yàn)層面的視域。在第二種情況里，論者從翻譯過(guò)程和目的的角度闡發(fā)標(biāo)舉了讀者的重要性。在弗米爾（Vermeer）的目的論框架中，決定翻譯目的的最重要因素之一便是受眾—譯者心目中的接受者，每一種翻譯都指向它的受眾。奈達(dá)、紐馬克的等效論更加重視讀者的反應(yīng)，以此指導(dǎo)譯者的實(shí)踐活動(dòng)。此類(lèi)譯論處處以讀者為尊，似乎真正做到了以讀者本位為觀照，卻在無(wú)意中混淆了譯者在翻譯過(guò)程中心中的隱藏讀者與實(shí)際上的譯文讀者。諾德區(qū)分了“譯文的目標(biāo)讀者”和“文本接受者”這兩個(gè)概念，指出了“譯文的目標(biāo)讀者是從文本創(chuàng)作者角度來(lái)看的，是預(yù)期的讀者群；文本接受者是指在文本創(chuàng)作出來(lái)以后，真正閱讀、傾聽(tīng)文本的個(gè)人、組織或機(jī)構(gòu)”（Nord，2001：227）。理論上的區(qū)分總是容易，而實(shí)際上，對(duì)隱藏讀者的指涉總是僭用了“讀者”這個(gè)公名，無(wú)論是奈達(dá)、紐馬克所服務(wù)的“讀者”，還是譯者在翻譯過(guò)程中的想象讀者，皆非真正的實(shí)際讀者，其本質(zhì)上類(lèi)似于巴赫金對(duì)話(huà)理論中的“他者”，或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)里對(duì)陌生主體的意向性構(gòu)成。第三種情況是研究特定時(shí)代、地域的讀者作為一個(gè)整體對(duì)某個(gè)譯本的社會(huì)性接受與反饋，此類(lèi)譯論關(guān)注的是讀者的全體性和功能性存在，而忽略了其個(gè)體性與主體性。

綜上所述，各種關(guān)于讀者的譯論雖然取徑有異，卻坐共同之弊，即隔靴搔癢，并未從真正譯文讀者的角度來(lái)觀照翻譯，也就是說(shuō)，缺乏真正意義上的換位思考。有人會(huì)質(zhì)疑個(gè)人乃帶有“前見(jiàn)”“前理解”之歷史性存在，因而質(zhì)疑真正“換位”的可能。這里的“換位”不是指與他人的換位，而是個(gè)體在自己不同角色間的換位。譯者不只是原文的讀者、譯文的作者，也可以是某篇譯文真正意義上的讀者。那么，什么是真正意義上的譯文讀者呢？

1.2對(duì)譯文讀者的界定

薩瓦里（Thoedore Savory）根據(jù)譯文讀者的水平和個(gè)人愛(ài)好，把讀者分為不懂原文、正在學(xué)習(xí)原文語(yǔ)言、學(xué)過(guò)原文語(yǔ)言但又忘記了和精通原文語(yǔ)言四類(lèi)，認(rèn)為針對(duì)不同的讀者應(yīng)采用不同的譯法（廖七一，2004：61）。誠(chéng)然，在最廣泛的意義上，凡是譯文文本接受者，不管其閱讀動(dòng)機(jī)是什么，都是譯文讀者。但從翻譯最根本的意義上看，我們必須對(duì)譯文讀者作出溯本探源的嚴(yán)格限定。翻譯的本質(zhì)在于不同文化之間的交流與溝通，而翻譯之所以產(chǎn)生，也正是因?yàn)槿擞辛私猱愘|(zhì)陌生他者的需要，因此，對(duì)翻譯的探討不應(yīng)脫離這一發(fā)生學(xué)邏輯與本體意義，否則翻譯就成為一門(mén)專(zhuān)供人們茶余飯后品評(píng)欣賞的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換藝術(shù)或一門(mén)用來(lái)學(xué)習(xí)外語(yǔ)的捷徑工具。通過(guò)翻譯了解陌生異質(zhì)的他者，從而擴(kuò)展自我的精神生存空間，這才是翻譯的鵠的和根本意義所在。因此，立足于翻譯之根本，我們有必要對(duì)譯文讀者這一概念做出澄清。

余光中（2002：55-56）在《變通的藝術(shù)》一文中寫(xiě)道：“讀者只能面對(duì)譯者；透過(guò)譯者的口吻，去想象原作者的意境。翻譯，實(shí)在是一種信不信由你的‘一面之詞’……一般譯者不會(huì)發(fā)現(xiàn)自己的‘一面之詞’有什么難解、累贅甚或不通的地方，就因?yàn)樗麄儭褐恕?，中文的罪過(guò)自有外文來(lái)為它解嘲?？嗑涂嘣趶V大的讀者只能‘知己’，不能‘知彼’。”余光中的分析可謂探驪得珠，一語(yǔ)中的，一掃以往譯論對(duì)于讀者的隔閡膚廓之論，真正意義上的讀者正是這些看不到原文或者不懂原語(yǔ)的讀者。紐馬克指出一些“受限制”的翻譯方法：信息翻譯，范圍包括通過(guò)總結(jié)得出簡(jiǎn)潔的摘要，到不注重形式的對(duì)內(nèi)容的完全再生產(chǎn)，等等。紐馬克認(rèn)為“受限制的翻譯”應(yīng)該處于嚴(yán)格的翻譯理論之外，翻譯理論的重點(diǎn)不是考慮受限制的翻譯（厄內(nèi)斯特-奧古斯特·古特，2005：351）。同樣，我們也有理由認(rèn)為，對(duì)譯文讀者的探討范圍應(yīng)該嚴(yán)格限定在那些不懂原語(yǔ)或無(wú)法獲知原文而只能通過(guò)譯文了解他者文化的讀者上。

1.3譯文讀者與譯（論）者在視野上的差異

正本清源既竟，我們便可清楚地看到譯文讀者不同于作為讀者的譯者的特殊性。這種特殊性可以幫助我們廓清、厘定譯文讀者視野版圖的邊界，讓譯者能夠做到真正的換位思考，指導(dǎo)其翻譯實(shí)踐。譯者就如同導(dǎo)游向游客介紹景物一樣，將原文翻譯成譯文介紹給目的語(yǔ)讀者，導(dǎo)游自身也是景物的觀賞者，但他對(duì)景物的觀感肯定是與普通游客異質(zhì)的，因?yàn)閷?dǎo)游擁有景物的詳細(xì)資料，這是了解程度的不同，同時(shí)他的工作性質(zhì)讓他無(wú)法以純粹觀賞者的眼光去看待景物。從譯文讀者不知情的角度，我們也可舉譬。張藝謀的電影《大紅燈籠高高掛》里燈籠的摘掛在國(guó)內(nèi)觀眾看來(lái)是一種“偽民俗”，而在對(duì)中國(guó)文化不甚了解的西方觀眾看來(lái)卻滿(mǎn)足了他們的東方獵奇心理。知情與不知情的差別造成了欣賞效果的分野，這正隱喻了譯者與讀者在視野上的差異。

與不知情的譯文讀者相對(duì)立的不只是譯者，還包括知情的譯論者，這就涉及譯文的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)問(wèn)題著名的阿諾德、紐曼之公案早已論及，二者就普通讀者與學(xué)者誰(shuí)有資格評(píng)價(jià)譯文仁智互見(jiàn)。奈達(dá)則認(rèn)為翻譯評(píng)論家大都是雙語(yǔ)專(zhuān)家，因此他們會(huì)下意識(shí)地用對(duì)原語(yǔ)信息的知識(shí)去評(píng)價(jià)譯文的形式，而不會(huì)全面地為譯文接受者考慮（廖七一，2000：91）。事實(shí)上，譯者、論者和讀者由于各自視域的不同，對(duì)于譯文都有獨(dú)特的感受與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，因此對(duì)一個(gè)譯文的完形評(píng)判應(yīng)當(dāng)綜合不同視域下的不同觀感，使其互備互證，而不應(yīng)當(dāng)執(zhí)一面之見(jiàn)，做一曲之士，東向而望，不見(jiàn)西墻。但鑒于以往譯論對(duì)真正意義上的譯文讀者的盲視，因而本文意在收矯枉之效，將視點(diǎn)位移，對(duì)焦讀者，突出從讀者本位來(lái)觀照翻譯，拓展讀者聲音的空間，重建譯論的讀者之維。

1.4譯（論）者中心主義對(duì)讀者本位的盲視

基于主體間性的譯論談到了譯者與讀者的平等對(duì)話(huà)關(guān)系，要求譯者在翻譯中設(shè)想讀者的存在，將自己置身于理解主體間性的思考之中。這種與讀者的對(duì)話(huà)只能是一種視域上的融合，更多的情況下則是一種獨(dú)斷的臆測(cè)，就像張隆溪（2005：66）認(rèn)為德里達(dá)把中國(guó)文字視為西方邏各斯中心主義之外的另一選擇，只是從西方的角度來(lái)判斷中文的價(jià)值，是把中國(guó)文化視為西方的他者，與黑格爾式的東西文化對(duì)立觀念，除了在態(tài)度上不同之外，在實(shí)質(zhì)上并無(wú)區(qū)別。從譯者、論者的角度看讀者，則讀者永遠(yuǎn)都是“他者”，因此譯者、論者有必要進(jìn)行真正的自我內(nèi)部的角色換位。作為翻譯理論，譯者當(dāng)然居于中心地位，事實(shí)上，即使從讀者本位來(lái)審視翻譯，最終還是要入乎其內(nèi)，出乎其外，回歸到對(duì)譯者翻譯實(shí)踐和論者批評(píng)實(shí)踐的指導(dǎo)上。但以譯者為中心不等于譯者中心主義，目前的情況是譯論往往陷入譯者中心主義的自我陶醉與獨(dú)白，就像保羅·德曼筆下盧梭的懺悔一樣，對(duì)讀者修辭上的指涉掩蓋了讀者本位的闕如，是在剝奪了讀者的話(huà)語(yǔ)權(quán)之后對(duì)讀者進(jìn)行的缺席審判。本文對(duì)讀者本位的強(qiáng)調(diào)正是針對(duì)譯（論）者中心主義所作出的回應(yīng)與匡正，是對(duì)被劫持的讀者從譯論統(tǒng)籌之下的解救，所以就有一定的前提和范圍，而不是對(duì)讀者主體性無(wú)止境的膨脹。

廖七一（2000：82）指出：“由于長(zhǎng)期受邏各斯中心主義的影響，人們對(duì)翻譯中的創(chuàng)作普遍持有偏見(jiàn)……解構(gòu)主義理論的產(chǎn)生，從理論上充分肯定了譯者的重要性，闡明了發(fā)揮其主觀能動(dòng)性的必要性，從而為創(chuàng)譯正了名?！毖灾诶恚俏覀円惨吹?，以譯者中心主義的眼光來(lái)看，普通讀者對(duì)譯文的最基本的要求已經(jīng)成了“偏見(jiàn)”，而普通讀者是不懂什么“解構(gòu)主義”或者其他什么翻譯理論的，這是否意味著譯文讀者只能仰仗作為現(xiàn)代社會(huì)“斷裂性突變”機(jī)制之一的“專(zhuān)家知識(shí)系統(tǒng)”（Giddens，引自趙一凡，2007：26），只能在?？隆霸?huà)語(yǔ)即權(quán)力”的陰影下被擠壓到理論的夾縫中備受冷落？

2.從讀者本位角度來(lái)考察譯文讀者對(duì)譯文的接受

2.1同一性假定：譯文讀者區(qū)別于普通文本讀者的特殊性

以上我們廓清了譯文讀者的視野版圖，指出了譯論對(duì)讀者本位的盲視，那么，我們進(jìn)一步進(jìn)行讀者本位思考的意義何在？讀者本位思考對(duì)于譯論又有何啟發(fā)？事實(shí)上，讀者本位的致思路向要求我們時(shí)時(shí)牢記讀者的視野范圍。將其運(yùn)用到讀者對(duì)譯文文本的接受上，我們看到，譯文讀者不諳原作，卻又普遍要求譯文如實(shí)反映原作，這就是譯文讀者與一般文本讀者的異質(zhì)之處。胡塞爾將想象的質(zhì)性分為兩種：帶有存在設(shè)定的質(zhì)性和不帶有這種設(shè)定的質(zhì)性（倪梁康，2007：128）。在讀小說(shuō)時(shí)，讀者往往持不表態(tài)、不設(shè)定的心境，而譯文讀者的特殊之處在于其對(duì)譯文是同時(shí)設(shè)定與不設(shè)定的。不設(shè)定是對(duì)文本所傳達(dá)的思想內(nèi)容本身，而設(shè)定是就原、譯文的關(guān)系而言。問(wèn)題在于，從讀者本位的角度，讀者在不諳原文、視野受限的情況下何以相信譯文的忠實(shí)？如果他不能確信，那么又是何種信念在支持他的閱讀？實(shí)際上，譯文讀者就如夜幕航船，為穿越暗礁駛向原文思想的港灣，除借助譯文燈塔的引領(lǐng)之外別無(wú)它法。職是之故，譯文讀者只能做出權(quán)宜的假定，即譯文與原文是同一的。

2.2“以史為鑒”：從讀者本位角度看譯文讀者的接受心理

譯文讀者的特殊性在于他在不諳原文的情況下對(duì)原文-譯文同一性的默認(rèn)，而同一性假定一經(jīng)作出，讀者就傾向于維持這個(gè)假定。這里，我們可以將讀譯文與讀史作類(lèi)比。比如《史記》記載項(xiàng)羽在帳中與虞姬生死離別，但當(dāng)時(shí)無(wú)他人在場(chǎng)，史家何以得知呢？凡此種種，不一枚舉。普通讀者并未因?yàn)檫@些經(jīng)不起仔細(xì)推敲的細(xì)節(jié)而指責(zé)史家真贗雜糅之欺，并拒絕接受史書(shū)的言之鑿鑿。之所以如此，是因?yàn)槭芳业挠涊d在讀者看來(lái)是“合情合理”的。亞里士多德認(rèn)為史家描述已然之事，詩(shī)人描述或然之事，而在后現(xiàn)代史家看來(lái)，歷史又何嘗不是按照“或然律”來(lái)敘事的呢？美國(guó)學(xué)者丹尼爾·艾倫（Daniel Aaron）有言：“我們可以說(shuō)真實(shí)就是想象得最合乎情理，而小說(shuō)家顯然比歷史學(xué)家更有資格找出并恢復(fù)那不可見(jiàn)的歷史聯(lián)系。”（張隆溪，2005：253）后現(xiàn)代史學(xué)理論認(rèn)為，“真相若非絕對(duì)客觀，至少可以合情合理”（汪榮祖，2006，導(dǎo)言：7）。海登·懷特（Hayden White）說(shuō)“任何一本史書(shū)，只需評(píng)論它論述是否一致，是否連貫，是否明白”（Ibid.：209）。以上這些論述貌似是對(duì)傳統(tǒng)史學(xué)本義的反撥，其實(shí)卻冥契讀者讀史時(shí)的接受心理。如果我們認(rèn)可赫施（Hirsh）對(duì)“意思”（meaning）和“意義”（significance）的劃分，即作者的“意思”是固定的，而翻譯是“對(duì)原文作者的心跡跟蹤”，（劉宓慶，2001，自序：ⅩⅨ），那么，在這樣的類(lèi)比中，史書(shū)被看做歷史的真實(shí)記載，而譯文也是原文、原作者意圖的如實(shí)反映，兩者都強(qiáng)調(diào)“真”的假定前提，而真實(shí)的本原卻都被遮蔽，那么史書(shū)讀者和譯文讀者的視野和心理便有相通之處。因此，借鏡歷史，可以說(shuō)，譯文讀者假定譯文與原文的同一性，由于原文的被遮蔽，他不能證實(shí)，讀者所能做的，只是檢驗(yàn)譯文是否“合情合理”。如果譯文在讀者看來(lái)是可以接受的，那么，讀者會(huì)傾向于相信譯文是原文忠實(shí)的反映。但倘若譯文在讀者看來(lái)不“合乎情理”，讓讀者無(wú)法接受，那么讀者的同一性假定就會(huì)被推翻，從而產(chǎn)生對(duì)譯者的不信任。

3.應(yīng)用：從讀者本位角度重新審視歸化異化之爭(zhēng)

不諳原文的讀者對(duì)譯文有著“合情合理”的底線(xiàn)要求，一旦底線(xiàn)被突破，則讀者對(duì)譯者的信任感全無(wú)，原文-譯文同一性的假定即被推翻。這啟發(fā)我們從一個(gè)新的視角看待聚訟頗多、執(zhí)義紛紜的歸化異化問(wèn)題。以往論者每每爭(zhēng)論兩者孰優(yōu)孰劣，從讀者本位來(lái)看，由于原文被遮蔽，我們關(guān)注的就非歸化異化的軒輊之分，而是從證偽的角度確定歸化異化的兩個(gè)極點(diǎn)。

列維（J.Levy）提出文學(xué)翻譯的“錯(cuò)覺(jué)”理論，認(rèn)為譯者隱匿在原作后面，以原作者的面目出現(xiàn)，使讀者產(chǎn)生一種錯(cuò)覺(jué)，以為自己讀的不是經(jīng)過(guò)中間人（即譯者）處理的譯作，而是在直接讀原作（譚載喜，2004：202）。但錯(cuò)覺(jué)隨時(shí)有可能因?yàn)樽g者的過(guò)度介入而幻滅，“就像兒童聚戲時(shí)大家無(wú)形中都有一種了解，就是都相信所戲的玩意是真的。如果有一個(gè)兒童插嘴說(shuō)一句露破綻的話(huà)，大家就立刻都覺(jué)得掃興。兒童游戲時(shí)常偷偷竊竊地瞞著大人們，不肯讓他們看見(jiàn)，也使怕他們嘲笑或批評(píng)，在熱烈燦爛的幻覺(jué)之上潑冷水”（朱光潛，2005：171）。過(guò)度的歸化或異化就像那句“露破綻的話(huà)”，讓讀者“覺(jué)得掃興”，而譯者的介入也如“大人”一樣，在讀者“熱烈燦爛的幻覺(jué)之上潑冷水”。這樣，從讀者本位的角度，我們可以重新審視歸化異化之爭(zhēng)，將過(guò)度的異化與過(guò)度的歸化視為破壞讀者同一性假定的兩個(gè)端點(diǎn)，這兩個(gè)端點(diǎn)就是讀者的底線(xiàn)要求。以往討論較多的一極是譯文的過(guò)度異化，比如余光中就寫(xiě)過(guò)許多文章批評(píng)這種現(xiàn)象。的確，適度的歸化，自然、明曉、暢達(dá)的目的語(yǔ)語(yǔ)言是必要的，就像漢語(yǔ)配音的外國(guó)電影里面人物說(shuō)著地道的中國(guó)普通話(huà)一樣，并不會(huì)破壞讀者的原文-譯文同一性假定。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為自我是從本己的、內(nèi)在的體驗(yàn)領(lǐng)域出發(fā)，通過(guò)意向性而超越出這個(gè)領(lǐng)域，構(gòu)造出他人或其他的主體，并進(jìn)一步構(gòu)造出對(duì)于我這個(gè)主體和其他主體來(lái)說(shuō)共同的社會(huì)世界、精神世界、文化世界，等等（倪梁康，2007：142）。每一個(gè)交互文化的陌生經(jīng)驗(yàn)和交互文化的理解都是以“本己的基礎(chǔ)為出發(fā)點(diǎn)，而通過(guò)共現(xiàn)的本質(zhì)可能性”導(dǎo)向一個(gè)陌生文化的領(lǐng)域（Ibid.：197）。每一個(gè)讀者都是從自己的語(yǔ)言出發(fā)來(lái)理解陌生文化的，因而對(duì)陌生文化的理解很大程度上是在本己“體現(xiàn)性”基礎(chǔ)上的一種“共現(xiàn)”。目的語(yǔ)語(yǔ)言作為讀者本己體現(xiàn)感知的依傍，必須譯得易于理解，自然通暢，否則就會(huì)導(dǎo)致對(duì)源語(yǔ)文化的“共現(xiàn)“嚴(yán)重扭曲、變形、偏離，甚至讓讀者失去本己體現(xiàn)的立足點(diǎn)，無(wú)法“共現(xiàn)”源語(yǔ)文化，導(dǎo)致讀者失去對(duì)譯者的信任，破壞同一性假定。這樣的譯文顯然不是“合情合理”的，因?yàn)橐话闱闆r下原文是不可能如此佶屈聱牙、不忍卒讀的。另外，洪堡特有言，“民族語(yǔ)言即民族精神”，語(yǔ)言是民族精神的載體，具有鮮明的民族性、文化性，與此同時(shí)，語(yǔ)言具有歷史性、時(shí)代性，因此，是否過(guò)度歸化又構(gòu)成了另一個(gè)極點(diǎn)。好的譯文應(yīng)該像一塊透明的玻璃，盡管不免折射，但透過(guò)它，讀者能夠大致清楚地看到源語(yǔ)文化。過(guò)度的異化固然就像一塊不平整的玻璃，讓讀者無(wú)法看清對(duì)面，而過(guò)度的歸化則又如在玻璃的一面鍍上了一層金，讀者看到的只是這層鍍金，玻璃對(duì)面的景象則永遠(yuǎn)被遮蔽。廖七一（2004：270-271）曾舉一例：

原文：“Well，...Rose Kane is going to have one.”

“Oh，well，that’s fine.”

“And，”added Mother，“We are，too.”

“Great jumping grasshoppers！”cried Father，“Why don’t you tell a fellow？”

譯文：“這個(gè)……甘太太也有了?！?/p>

“喔！有意思。”

“再還有，”母親隨隨便便地找補(bǔ)一句，“咱們也有了?！?/p>

“乖乖龍底東！”父親直叫喚?！澳阍趺床恢彼c(diǎn)兒說(shuō)哇？”

從奈達(dá)、紐馬克等效論的角度來(lái)看，將“Great jumping grasshoppers！”譯為“乖乖龍底東”可謂“精彩”，譯文所表達(dá)的功能與原文也銖兩悉稱(chēng)。但譯者、論者同時(shí)知曉原譯文，因而在欣賞譯文之“妙”時(shí)，心里是有原文作為底片的，而從讀者本位的角度來(lái)看，讀者在讀這句方言譯文時(shí)則明顯感到了源語(yǔ)文化的被遮蔽，感到了譯者介入的痕跡，感到了一種“期望別人還債，結(jié)果收到的卻是一件禮物”（譚載喜，2004：123）時(shí)的失落，盡管二者是等值的。當(dāng)外國(guó)小說(shuō)中的人物說(shuō)著中國(guó)方言時(shí)，譯文就不再“合情合理”，原文-譯文同一性的假定由于對(duì)譯者的不信任而遭到破壞。韋努蒂（L.Venuti）從后殖民主義角度出發(fā)，提倡一種“抵抗式”的異化譯法，主張譯者的現(xiàn)身。筆者認(rèn)為，在異化譯法中，與其說(shuō)是“譯者”現(xiàn)身，毋寧說(shuō)是“源語(yǔ)文化”的顯形。事實(shí)上，源語(yǔ)文化的顯現(xiàn)倒會(huì)讓譯者隱身，并不破壞反而更加確證讀者對(duì)原文-譯文同一性的假定，因?yàn)樽x者本來(lái)就知道讀的是外國(guó)作品，相反，在過(guò)度歸化譯法中，我們見(jiàn)到了譯者叛逆性的身影。由此，從讀者本位的角度，我們確定了異化與歸化的兩個(gè)極點(diǎn)，即譯文要合情合理，以不破壞讀者對(duì)原文-譯文同一性假定為底線(xiàn)，越過(guò)這兩個(gè)極點(diǎn)，就成了不可接受的過(guò)度異化或歸化。如此，以其在歸化異化問(wèn)題上的應(yīng)用為例，我們清楚地看到了讀者本位思考的重要意義。嚴(yán)復(fù)“信、達(dá)、雅”中的“信”是從譯（論）者角度出發(fā)的，而從讀者本位的角度，我們是否應(yīng)當(dāng)以不諳原文的讀者眼中的“信”（合情合理）要求譯者呢？在上述的例子中，譯者的確做到了對(duì)原文的“信”，但“忠而獲咎”，個(gè)中原委即在于未能滿(mǎn)足讀者對(duì)“信”的要求。

最后必須指出的是，作為維持原譯文同一性假定的“合情合理”這個(gè)底線(xiàn)沒(méi)有一個(gè)固定的標(biāo)準(zhǔn)，不同的讀者有不同的欣賞口味和接受尺度。誠(chéng)然，在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)多元化的時(shí)代，康德之審美判斷的主觀普遍性似乎應(yīng)當(dāng)被歸入伽達(dá)默爾所言現(xiàn)代性批判必須超越的三種幼稚性（保羅·德曼，2005：43），但我們也可以把斯坦利·費(fèi)什（Stanley Fish）提出的“闡釋共同體”概念運(yùn)用到譯文讀者身上，譯文讀者對(duì)“合情合理”的感覺(jué)與理解具有社會(huì)性與習(xí)慣性，存在于一個(gè)公共的理解系統(tǒng)之中，同貫共規(guī)，而非高度分殊。在主體間平等對(duì)話(huà)的基礎(chǔ)上，達(dá)到“共識(shí)性真理”是可能的。其次，不同的闡釋共同體之間又存有差異，如諾德所言：“忠誠(chéng)是一個(gè)空位，由每個(gè)特定的翻譯任務(wù)所涉及的文化及其翻譯理念來(lái)實(shí)現(xiàn)?！保∟ord，2001：125）本文顯然是立足于中國(guó)讀者的審美期待與接受取向而做出的分析。再次，從歷時(shí)的角度看，“合情合理”又是一個(gè)歷史性的概念。清末的士大夫們顯然會(huì)認(rèn)為林紓的翻譯是“合情合理”的，而本文觀點(diǎn)只能代表現(xiàn)今這一特定歷史時(shí)段讀者的審美期待，至于未來(lái)讀者的接受取向，則筆者不敢斷言。

4.結(jié)語(yǔ)

翻譯是為讀者服務(wù)的，譯者往往寫(xiě)序言后記，里面的話(huà)主要是對(duì)讀者說(shuō)的，因而真正的讀者之維對(duì)譯論的多維度建構(gòu)自然意義別具。讀者本位的致思路向意味著要使讀者由共鳴箱的地位變?yōu)樽灾鞯穆曉?，耕種讀者視野下的理論自留地。讀者視野誠(chéng)然有限，然而，譯（論）者亦存在理論盲區(qū)，未能自外于獨(dú)斷中心主義的學(xué)術(shù)無(wú)意識(shí)。譯者、讀者也許還有原作者（著如米蘭·昆德拉、辛格等作家對(duì)自己作品譯本的要求。非關(guān)論題，在此不遑詳述）的視野合流并現(xiàn)，方能構(gòu)成譯論之全景圖。本文以歸化異化為例證明了讀者本位視野的證偽作用，而譯（論）者原文譯文兩相對(duì)照之證實(shí)功能，以及原作者的權(quán)威性意見(jiàn)亦為重要，三者合璧，比照互參，則譯論視野之坐標(biāo)系可謂周全。

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