萬俊人

環(huán)境正義是當(dāng)代環(huán)境倫理中的核心問題，其要義是環(huán)境資源利用（作為一種權(quán)利）與環(huán)境資源保護(hù)（作為一種責(zé)任）之間的正義承認(rèn)和公正分配問題。這顯然超越了現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會業(yè)已習(xí)慣的民族、國家乃至政治地緣的界限而成為具有真實意義的全球化問題。具而言之，環(huán)境正義所涉及的權(quán)利與責(zé)任議題，包括不同群體、不同國家和不同區(qū)域之間的差異與爭執(zhí)，也包含了代際、群際和人際之間的差別和歧見，僅僅是這些問題已經(jīng)足以讓現(xiàn)代人頭痛不已了，若再加引申、衍化并追而問之，肯定會使我們生出不可承受之重！

王韜洋博士《環(huán)境正義的雙重維度：分配與承認(rèn)》一書對這些錯綜復(fù)雜的問題已有相當(dāng)深入的探究，其論其理，犖確堅實，令人印象深刻。但我還想借其論理思路向前追問：為何環(huán)境正義乃至整個環(huán)境問題竟然成為現(xiàn)代人類社會不可承受之重？現(xiàn)代人生活于其中的世界究竟是一個怎樣的世界？現(xiàn)代人究竟該如何看待自身所處的這個世界？我的回答是，原因絕不僅僅是道德倫理的甚或國際政治的，而且更根本地說是現(xiàn)代性本身帶來的，或者更徹底地說，是現(xiàn)代哲學(xué)本身的世界觀問題。

不知不覺，我們的世界變得越來越大，可我們的哲學(xué)卻變得越來越小。而且更微妙的是，我們似乎并不清楚這一變化是從何時開始又將在何時結(jié)束，仿佛我們不知不覺間喪失了某種曾經(jīng)擁有的那種敏感而本真的世界觀念。古人對我們生存于其中的這個世界的感受當(dāng)然是敏感而真切的：不要說古埃及人基于宏偉高聳的金字塔所產(chǎn)生的關(guān)于日月星辰的非凡想象，古印度原始佛教關(guān)于梵天俗地、諸法空相的神奇洞徹，古巴比倫人構(gòu)筑天城天梯的驚人壯舉，中國遠(yuǎn)古先民所創(chuàng)造的羿射九日、女媧補(bǔ)天等充滿空間想象的神話傳說，文明古國的先民們關(guān)于我們這個世界的所有想象和寄托無不閃耀著智慧的光芒。即使僅僅就創(chuàng)造了哲學(xué)這一人類愛智學(xué)問的古希臘文明而言，其有關(guān)宇宙世界的想象已足夠壯闊、敞亮，充滿哲學(xué)的洞見。大海、風(fēng)暴、星空，以及處處可觀卻又永遠(yuǎn)無法企及的天岸……讓古希臘人產(chǎn)生無窮無解的“驚異”（wondering），也正是這無窮無解的“驚異”誘惑，成為古希臘“智者”（sophists）誕生的溫床，他們對置身其中的寰宇充滿驚異、好奇、疑惑、追問……這是一個需要智慧并產(chǎn)生智慧的過程，更需要熱愛智慧的智者永遠(yuǎn)持守和葆有一份驚異、好奇、疑惑和追問的智慧之愛，于是便有了哲學(xué)和哲人。古希臘哲人的哲學(xué)一如他們的心胸、智慧和想象一樣遼闊、遠(yuǎn)大而悠然。正是他們建構(gòu)了宇宙論和本體論，作為哲學(xué)的奠基和“基始”（即古希臘文中的“arch”）。

今天，我們眼底的世界較文明古國的先民們眼中的世界確乎更大更清晰了，從人類可以眼見的銀河系和可以憑借技術(shù)工具觀察到的超銀河系，到人類不可眼見的微生物界，以及人類通過計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)等高科技構(gòu)筑起來的“虛擬世界”，我們眼前或心中的世界不獨風(fēng)起云涌，而且變幻莫測，漫無邊際。這的確是現(xiàn)代人的偉大發(fā)現(xiàn)和發(fā)明，也是現(xiàn)代人引以為自豪的所謂現(xiàn)代性奇跡，從迪亞士、達(dá)·伽瑪、麥哲倫、哥倫布相繼發(fā)現(xiàn)新大陸開始，到比爾·蓋茨締造微軟帝國、喬布斯開創(chuàng)蘋果王國，甚至馬云創(chuàng)造阿里巴巴神奇樂園，五百年彈指一揮間，人類眼前的地平線從此無限延展，漫無極至。

可是，相較于古典哲學(xué)，更不用說遠(yuǎn)古的智慧，今天的哲學(xué)卻變得越來越小、越來越不清晰了：從古希臘哲人的宇宙本體論到中世紀(jì)建基于“地心說”之上的基督教神學(xué)本體論，哲學(xué)所及的世界悄然改變，開放無垠的自然世界變換為有始有終（基督教關(guān)于“千禧年”的預(yù)定）、有中心有邊界（作為上帝創(chuàng)造作品的既定呈現(xiàn)）且被嚴(yán)格劃定世俗與天國之邊界的預(yù)定世界。進(jìn)而，肇始于培根、笛卡兒的近代西歐哲學(xué)，仰仗著逐漸強(qiáng)大的近代科學(xué)技術(shù)，將哲學(xué)從天國拉回到地上，從宇宙本體論后撤至基于人類經(jīng)驗與理性的認(rèn)識論和以人類自身為本位的世俗人道主義價值學(xué)。哲學(xué)所及和能及的世界一步步緊縮，近代哲人—也許，還遠(yuǎn)不止是近代哲人—將之視為哲學(xué)的“哥白尼式革命”和“知識論扭轉(zhuǎn)”。哲學(xué)及其世界的緊縮似乎還在繼續(xù)，進(jìn)至現(xiàn)代，聚焦于知識論或認(rèn)識論的哲學(xué)再次發(fā)生明顯的“扭轉(zhuǎn)”：如日中天的現(xiàn)代科學(xué)主義思潮將哲學(xué)逼到了知識的邊沿，由于哲學(xué)既無法“邏輯地”或“經(jīng)驗地”證明其論斷，又不能像數(shù)學(xué)、物理學(xué)那樣提供任何新的“可以證成的”（justifiable）甚或是“可編碼化的”（coded）知識，因而被剝奪了作為一門知識的資格，近代哲學(xué)的所謂知識論或認(rèn)識論尋求，變成了沒有意義的理論游戲，甚至是思想幻想。于是，哲學(xué)不得不放棄其知識論的尋求，轉(zhuǎn)而聚焦于所謂方法論探討?，F(xiàn)代人和現(xiàn)代社會似乎相信，目的或目標(biāo)已然明確，無須重新確認(rèn)，唯一需要的是實現(xiàn)既定目的的方法，或者，達(dá)成既定目標(biāo)的方式或道路。

現(xiàn)代哲學(xué)的方法論轉(zhuǎn)向與其說是哲學(xué)及其世界的緊縮，不如說是整個現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人觀念視閾的緊縮，乍一看，是強(qiáng)盛的現(xiàn)代科學(xué)主義思潮倒逼的結(jié)果，其實是現(xiàn)代社會日趨功利化、商業(yè)化和世俗化逼迫的結(jié)果?？萍疾贿^是現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人創(chuàng)造出來用以實現(xiàn)最大功利和最大幸福的工具，基于無窮欲望所滋生的實利主義沖動，才是現(xiàn)代人放棄漫無邊際的宇宙本體論探尋并從知識論或真理論進(jìn)一步轉(zhuǎn)向方法論和價值論的真正動因。很顯然，方法和價值的追求才被看作最切合現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會之需求的哲學(xué)意義，而無休無止的需求與不斷滿足需求的努力才是商業(yè)化社會運轉(zhuǎn)的根本動力！商業(yè)或者生意即便需要哲學(xué)或者智慧，也大多是“實際可操作的”工具化和技術(shù)（甚或技巧）化的“管理哲學(xué)”、“技術(shù)哲學(xué)”，甚至是“發(fā)財哲學(xué)”。這類哲學(xué)離古希臘哲人心中的哲學(xué)理想已然很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)了，或許，這也是現(xiàn)代哲學(xué)和哲學(xué)家的哲學(xué)鄉(xiāng)愁罷！倘若封閉了曾經(jīng)開辟的宇宙本體論通道，失去了對世界的驚異和尋求智慧的思路、言路、理路，哲學(xué)還能否回家？

現(xiàn)代人眼前世界的不斷變大與現(xiàn)代哲學(xué)的不斷變小，正好比我們今天所看到的“全球化經(jīng)濟(jì)”或“經(jīng)濟(jì)的全球化”景象，這就是時下經(jīng)濟(jì)學(xué)家和商人們議論紛紛的“通緊”之象。一面是我們所面對的世界越來越大，越來越復(fù)雜；另一面卻是我們的哲學(xué)變得越來越小，越來越迷戀于知識、技術(shù)、技巧甚至是實利化的價值，哲學(xué)所關(guān)注和所能關(guān)注的世界越來越萎縮，無本體的哲學(xué)又怎能保持它曾經(jīng)的“無用之用”呢？以生態(tài)環(huán)境為例，如果失卻其宇宙本體論，哲學(xué)還如何關(guān)注世界？進(jìn)而，如果失卻其原本擁有且必須擁有的本體論世界觀，哲學(xué)又如何關(guān)注生態(tài)環(huán)境？須知，古希臘人發(fā)明哲學(xué)之初，所謂宇宙、世界、社會和人生，原本是同體貫通的，其所謂“大宇宙”與“小宇宙”之分與合，僅具有邏輯理論的分辨意義，而實質(zhì)上和根本上它們是同心一體的，社會人生的“小宇宙”不過是世界“大宇宙”的一個內(nèi)在構(gòu)成部分，而非外在于甚或高于世界整體的獨特部分。因此，哲學(xué)的世界觀乃是社會歷史觀和個人人生觀的當(dāng)然大前提，或曰本體論“基始”。沒有清晰完整的世界觀，絕不可言清晰完備的社會歷史觀和個人人生觀。由是觀之，遺失了宇宙本體論的現(xiàn)代哲學(xué)，實際上已然失去了關(guān)注和洞徹生態(tài)環(huán)境及其與現(xiàn)代人類之內(nèi)在關(guān)聯(lián)的反思能力。也許正因為如此，現(xiàn)代思想家們才會警惕人類中心主義的傲慢，也才會迷惑于非人類中心主義的茫然失據(jù)。

那么，無世界觀的哲學(xué)如何談?wù)撋鷳B(tài)？現(xiàn)代人只喜歡現(xiàn)代化了的哲學(xué)，也就是高談闊論價值或意義問題的哲學(xué)。因此，現(xiàn)代人和現(xiàn)代哲學(xué)都似乎淡忘了置身其中的自然世界，這使得現(xiàn)代人當(dāng)下有關(guān)生態(tài)環(huán)境問題的討論顯得零碎、不切要害，甚至有些漫不經(jīng)心。我把這種哲學(xué)稱為無世界觀的哲學(xué)?，F(xiàn)代人的世界觀遺忘癥當(dāng)然首先源自哲學(xué)及其思想世界的萎縮！我指的不是實在的世界，而是現(xiàn)代哲學(xué)或哲學(xué)家眼中的世界。現(xiàn)代哲學(xué)似乎不屑于談?wù)撟匀?，因此也就不再給所謂自然觀和自然哲學(xué)保留空間，取而代之的是所謂“科技哲學(xué)”，而“科技哲學(xué)”關(guān)注的重心只在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)方法論問題。同樣，現(xiàn)代哲學(xué)也不再探討形而上的本體論問題，甚至將之作為“無法證明的”、“無意義的”問題而加以“拒斥”。比如，二十世紀(jì)占據(jù)主流的現(xiàn)代分析哲學(xué)就明確宣稱“拒斥形而上學(xué)”，因為在分析哲學(xué)看來，古典的哲學(xué)形而上學(xué)和本體論是“非科學(xué)的知識”，因而是無法認(rèn)知的，必須拒絕之，至少也該束之高閣。這種“非認(rèn)知主義”的拒絕態(tài)度曾一度殃及倫理學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)和政治哲學(xué)等人文主義經(jīng)典學(xué)科，導(dǎo)致這些“哲學(xué)分支”深陷所謂“知識合法性危機(jī)”，甚或危及哲學(xué)自身存在的合法性理由?？傊罱话俣嗄陙淼恼軐W(xué)一直都處在不斷后撤其知識立場、不斷放棄其理論領(lǐng)地、不斷縮小其觀察視閾的尷尬境地。這門曾經(jīng)被尊奉為“科學(xué)之科學(xué)”的皇冠學(xué)科，幾乎淪落為沒有科學(xué)和知識身份證的“非法游民”，一直在為自身的現(xiàn)代生存尋找理由，其情其境，讓人何等唏噓感嘆！

我感到疑惑的是，無形上本體論、無世界觀的哲學(xué)如何談?wù)摚ǜ抡f研究了）生態(tài)環(huán)境問題？

一種無形上本體論的哲學(xué)顯然只會論“用”不論“體”，因之在其視閾中，生態(tài)環(huán)境或自然世界便只能顯露其作為“外部環(huán)境”、“物質(zhì)條件”甚或“有用工具或條件”的手段性價值。如此一來，現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會所堅信不疑的“通過認(rèn)識自然”來“改造自然”的哲學(xué)信條便成為順理成章的結(jié)論。相比較而言，一種無世界觀的哲學(xué)更難將生態(tài)環(huán)境或自然世界見納于其哲學(xué)視閾，就像一個囿于“知識邏輯”甚或居住在所謂“缸中之腦”里的哲人，無法放眼原野天岸或驚異于風(fēng)云寰宇一樣。

這是現(xiàn)代哲學(xué)的一種前所未有的理論姿態(tài)，它的本質(zhì)是后撤、縮小、降低！即使在近代啟蒙運動中，比如在十八世紀(jì)的偉大哲人康德那里，雖然哲學(xué)家們?nèi)匀蛔裱K格拉底的教誨，把哲學(xué)致思的重心緊緊扣住人、人性、人道這類人道主義的主題，但哲學(xué)的智慧本性仍使他們對一切“非人類的”或“超人類的”世界—譬如自然王國和宗教天國—保持著足夠謹(jǐn)慎的尊重。理性主義哲學(xué)大師康德依舊保持著對“頭上星空”的驚異和敬仰，當(dāng)他勇敢地運用人類的理性—這正是他視之為“啟蒙”（enlightenment）的根本意義之所在—將哲學(xué)的純粹理性推演到極致時，他依舊能夠清醒地意識到，自然世界作為實在本體并不是人類理性所能全然達(dá)到和洞穿的“物自體”。面對“物自體”，我們的理性只能保持沉默，同時還必須保持足夠的尊重和敬仰。同樣，即令是作為二十世紀(jì)分析哲學(xué)的一代宗師，維特根斯坦在斷定倫理、宗教等一切隱含著絕對價值或終極本體意味的非認(rèn)知非科學(xué)特性的同時，也依然保留著“只能景仰”，“不敢奚落”的智慧而開放的哲學(xué)姿態(tài)。然而，并非所有的分析哲學(xué)家都能像維特根斯坦這樣，保留對“非科學(xué)”、“非知識”對象的有限“沉默”和內(nèi)心景仰。而且，最最根本的問題是，僅僅是保持沉默的姿態(tài)也遠(yuǎn)不是哲學(xué)看待自然世界的應(yīng)有態(tài)度，畢竟，這樣的哲學(xué)態(tài)度無法介入任何有關(guān)自然世界的哲學(xué)反思和考量。

運筆至此，我突然想起大約十余年前在《讀書》雜志上讀到的一篇文章，作者好像是鄭涌先生，標(biāo)題大概是《哲學(xué)也許原本不是我們所想的這樣》。作者說，這是著名哲學(xué)家伽達(dá)默爾在他九十大壽的生日派對上說出的一句值得深思的話。伽達(dá)默爾顯然是針對現(xiàn)代哲學(xué)而言的，倘若他不幸言中，那么哲學(xué)又該是怎樣的呢？“軸心時代”的古希臘哲人早有定論，只不過現(xiàn)代哲學(xué)家們總是過于迷戀自己的現(xiàn)時代而不太相信甚至不再相信古典。是啊，現(xiàn)代性的力量確乎太過強(qiáng)大，以至于所謂“現(xiàn)代性的祛魅”幾無可能，市場與科技的魔力似乎無與倫比，因而所謂“商業(yè)和技術(shù)的祛魅”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)甚于馬克斯·韋伯曾經(jīng)感嘆的“宗教祛魅”，因為無論現(xiàn)代性還是商業(yè)和科技，都具有創(chuàng)造巨大財富的無限能量，而中世紀(jì)的西方宗教頂多也只有斂聚和占有財富的有限（時間的和空間的）權(quán)能。

可是，另一位現(xiàn)代哲人懷特海卻在苦心建構(gòu)其“過程哲學(xué)”之后談到，即使是二十世紀(jì)前葉的物理學(xué)成就也會讓牛頓目瞪口呆，但在哲學(xué)和文化智慧上，直到今天我們卻還是不得不重復(fù)佛陀、耶穌和蘇格拉底（我想，至少還應(yīng)該加上中國的老子和孔子）。這又是為什么呢？我們是否從來就沒有好好想一想，為什么“軸心時代”的經(jīng)典哲學(xué)和文化始終都不可復(fù)制、不可再現(xiàn)、不可超越呢？要想回答這些問題實在太過復(fù)雜，僅僅就哲學(xué)而言，表面看是我們“做哲學(xué)”（借用當(dāng)今美國哲學(xué)界的流行說法“doing philosophy”）的方式出了問題，而實質(zhì)地看則是我們“做哲學(xué)”的心態(tài)出了問題。心態(tài)不正，心思自然不周。把哲學(xué)當(dāng)作一門功課來做固然沒有什么不妥，問題是，現(xiàn)代人“做哲學(xué)”的動機(jī)和心態(tài)總是超不出知識技術(shù)及其功用價值，巧妙一些的說辭是“做哲學(xué)的意義”?，F(xiàn)代人和現(xiàn)代社會不論談什么或做什么，都喜歡首先考究其“意義”如何。

因為注重知識技術(shù)和功用價值，所以現(xiàn)代哲學(xué)醉心于認(rèn)知、方法和價值?？陕闊┑氖?，任何一種只注重認(rèn)知、方法和價值而缺少世界觀和本體論關(guān)照的哲學(xué)，很難充分地闡明生態(tài)環(huán)境問題，即使勉為其難，也難以洞穿個中堂奧。很簡單，生態(tài)環(huán)境首先是一種自然的客觀存在，它不僅構(gòu)成了我們?nèi)祟惿娴纳鷳B(tài)環(huán)境，而且擁有其自在的生命存在。即使僅僅從人類自身的立場看，自然世界也絕對不只是外在于人類生存的“另一種存在”，毋寧說，人類作為生物或生命不過是整個宇宙世界的一個微小的構(gòu)成部分，其生命意義如同萬類萬物一樣享有生的尊嚴(yán)和命的價值。這一點早在兩千多年前的中國道家學(xué)說中已然犖確無疑。只是近代以降，人類在仰仗科學(xué)知識奮力掙脫宗教“束縛”的同時，自信心過度膨脹，力圖擺脫自然甚至征服自然。的確，近代以來日新月異的科學(xué)技術(shù)給予了人類越來越多、越來越強(qiáng)大的認(rèn)知自然和駕馭自然規(guī)律的能力。但是，即使是像培根和馬克思這樣極具科學(xué)雄心和現(xiàn)代性志向的思想家，在宣稱“用杠桿撬動整個地球”的同時，也還保持著對自然宇宙之神奇的驚異和敬仰。馬克思提示人們說，只有認(rèn)識和把握了自然規(guī)律，才能認(rèn)識世界和改造世界。問題是，認(rèn)識和把握自然規(guī)律永遠(yuǎn)都只能是過程中的進(jìn)步，從來沒有，也永遠(yuǎn)不可能有窮盡規(guī)律、把握終極真理的時刻。

其實，生態(tài)環(huán)境問題遠(yuǎn)不止是一個科學(xué)技術(shù)問題或哲學(xué)認(rèn)知問題，根本上說乃是我們自己的心態(tài)問題。在生態(tài)環(huán)保問題的成因與責(zé)任之間，并不存在某種直接對應(yīng)的因果關(guān)聯(lián)，因而其中的責(zé)任承諾必然會因為行為主體與責(zé)任主體之間的非直接對應(yīng)而出現(xiàn)模糊，進(jìn)而無所附麗。從一種積極的立場來看，即便我們清楚，造成生態(tài)環(huán)保問題的行動主體只是一部分人群或地區(qū)，人們也不能因為自身沒有介入其中而逃脫生態(tài)環(huán)境的影響，更不用套用原有的基于因果關(guān)系推理的責(zé)任承諾與責(zé)任追究機(jī)制，而卸脫自己對生態(tài)環(huán)保應(yīng)盡的一份責(zé)任。

在這里，我們仿佛又回到了基于“無差別人類主體”的環(huán)境倫理而逃避了環(huán)境正義問題。果真如此，那就不僅僅是環(huán)境倫理的理論尷尬，更是我們現(xiàn)代人的道德尷尬。究其原因，還是由于現(xiàn)代人的世界觀問題，或者說，是現(xiàn)代哲學(xué)的哲學(xué)世界觀問題。

遺失了宇宙本體論，哲學(xué)便失去了關(guān)照自然世界的自覺意識和思辨能力，也就沒有了哲學(xué)曾經(jīng)擁有且作為其發(fā)源地的哲學(xué)的自然觀世界或哲學(xué)的世界觀。一種本身缺少本體世界觀的哲學(xué)又能幫助人們認(rèn)識怎樣的世界呢？我想，這樣的哲學(xué)一定看不到“寂靜的春天”。但我相信，一俟哲學(xué)找回其世界并重新打開其宇宙本體論哲學(xué)視閾，她便能重新極目天邊，進(jìn)而便能重新幫助我們認(rèn)識世界，不只是人類的生活世界，而且是人類置身其中的自然世界，最終幫助我們找到改善世界而非僅僅是“改造世界”的方式。

面對自然一如面對將來世代的人類同胞，縱有千言萬語也不知道應(yīng)該從何說起。也許，我們應(yīng)該思考一個我們未曾意識的問題：在現(xiàn)代人與其置身其中的自然世界之間，所缺少的不單是彼此尊重的態(tài)度，還需要嫁接一種獨特的話語橋梁。而所有這些都需要哲學(xué)的智慧，但絕不是作為一門科學(xué)知識的哲學(xué)，而是擁有宇宙本體論反思智慧和世界觀觀照的哲學(xué)。這也就是說，現(xiàn)代哲學(xué)如果想要承諾諸如環(huán)境正義和環(huán)境倫理的學(xué)術(shù)職責(zé)，就不得不回歸古典，找回她曾經(jīng)擁有的那種開放而超邁的哲學(xué)世界觀。

（《環(huán)境正義的雙重維度：分配與承認(rèn)》，王韜洋著，華東師范大學(xué)出版社二○一五年版）