計冬楨

【摘要】中國文化與西方文化自16世紀(jì)末開始第一次實質(zhì)性的接觸，這首先要歸功于明末清初來華傳教的傳教士們。早期代表人物利瑪竇撰寫了《天主實義》一書，以儒家思想為載體，推介基督教教義，在這一過程中，他聯(lián)合、解讀也反對儒家思想。這是儒學(xué)與西方宗教文化的碰撞沖突，也是互相影響，由此開啟了基督教中國化的過程。

【關(guān)鍵詞】天主實義 儒家 基督教 文化差異 沖突融合

【中圖分類號】G115 ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

1582年，利瑪竇奉命來到中國，明末清初基督教在華的傳教活動漸漸揭開帷幕。為了更好地向中國人推介基督教，以利瑪竇為首的傳教士們深入研究中國的文化風(fēng)俗，嘗試尋找一種更容易讓中國人接受的方式和角度解釋基督教教義。在這一過程中，他們選擇了將儒學(xué)作為“盟友”，聯(lián)合儒學(xué)反對佛教和道教，從儒家的角度出發(fā)向中國人解釋基督教教義，即所謂的“以儒釋耶”;但顯然這種聯(lián)合是不完全不徹底的，為了傳播基督教的教義和信理，他們以基督教經(jīng)理對儒家的理論進(jìn)行修改解釋，甚至出現(xiàn)不同于之前附會的態(tài)度而加以反對的聲音。明末清初基督教對中國已有宗教或?qū)W說的態(tài)度在利瑪竇的著作《天主實義》中都可以找到佐證，本文就將以此書為例，對當(dāng)時基督教與儒學(xué)的關(guān)系進(jìn)行探討。

關(guān)于《天主實義》

《天主實義》在中西哲學(xué)思想交流史上有特殊的意義和地位，首先，與其他作為新信徒們學(xué)習(xí)基督教的經(jīng)言和要理讀本的著作，如《天主教要》不同，它并不過多地涉及基督教的基本教義，就連耶穌復(fù)活這樣重要的內(nèi)容都沒有。它側(cè)重于介紹和引導(dǎo)，闡釋基督教本身的真實性和合理性，使中國人對基督教這一全新的概念消除疑惑，產(chǎn)生興趣，進(jìn)一步渴望了解更多，從而為成為耶穌的信徒，遵循其指引打下基礎(chǔ)?；谶@樣的定位，它必須是簡單親切而且很容易被中國人接受的。意大利語的《中國札記》原本在談到《天主實義》時，將其描述為一部大家都“讀得懂”的書，它不講論天主教會的所有信理，而只是涉及人認(rèn)知的幾大原則，同時，為了拉近與中國人的距離，還引用了中國古書中的內(nèi)容并進(jìn)行了解讀，這就為我們了解利瑪竇對中國文化的認(rèn)識提供了材料。

其次，它是中國傳統(tǒng)時代里第一本系統(tǒng)地介紹西方哲學(xué)思想的專著。明末清初，中西方的文化交流進(jìn)入了一個新的階段，在很多方面產(chǎn)生了后期所謂的“萌芽”、“開端”。對于哲學(xué)來說也是歷史上第一次真正意義的中西交流和對話，其中，來華的耶穌會傳教士們起到了關(guān)鍵的溝通作用，是他們把西方“哲學(xué)”的概念帶到了中國，也是他們把孔子以及他所代表的儒家等中國傳統(tǒng)思想介紹給了歐洲，他們把這些中國傳統(tǒng)思想稱為“中國哲學(xué)”，利瑪竇會反對佛教道教，而對儒學(xué)的態(tài)度更為寬容，很大一個原因就是在他看來，儒學(xué)并不是一個正式的宗教，而更接近于一種哲學(xué)、一種思想，只是里面包含了一些宗教的因素。

最后，《天主實義》的重要性還體現(xiàn)在它對于儒家文化圈的重要影響，這得益于它對中國儒家文化思想的借鑒和妥協(xié)。實際上，這種文化適應(yīng)主義并不是利瑪竇首創(chuàng)的，他的前輩沙勿略開創(chuàng)了這種本土化的傳教方式，而利瑪竇則極好地繼承和發(fā)揚了這一傳統(tǒng)。為了向中國人傳教，在寫作這本書的過程中，他從中國人最熟知的儒家思想入手，嘗試將儒家思想作為基督教教義的載體，“以儒釋耶”，論證基督教教義。

這些都直接決定了儒家學(xué)說必然與之發(fā)生最為密切的接觸，從這本書中，我們可以很清楚地看到在利用儒家學(xué)說傳教的過程中，以利瑪竇為代表的傳教士們對于儒家思想的帶著討好的聯(lián)合、有傾向性的解讀以及字里行間流露的反對。

關(guān)于儒家思想

儒家思想綿延數(shù)千年，從先秦孔子孟子為代表的原始儒學(xué)到兩漢董仲舒政治制度化宗教化的儒學(xué)再到宋明清程、朱、陸、王等為代表的性理之學(xué)的儒學(xué)，它既是一種關(guān)于道德修養(yǎng)和政治理想的一般性學(xué)說，同時又具有一種社會制度方面的律條作用，也有宗教化的傾向，更吸收和融合了玄學(xué)、佛教、道教（和道家）的理論。

儒學(xué)在其發(fā)展的歷史上，曾經(jīng)受到佛教、道教等思想的挑戰(zhàn)，但是其對中國社會的民族性格和民族精神形成所產(chǎn)生的影響是任何宗教或?qū)W說都無法比擬的。曾經(jīng)挑戰(zhàn)過儒家地位的佛教、道教都在發(fā)展過程中積極吸收儒家思想的內(nèi)容，進(jìn)而獲得較好的發(fā)展。傳教士們看到了儒學(xué)與一般宗教的不同之處，也認(rèn)識到儒家思想在中國的特殊地位，在傳教初期就采取了本土化的方式。作為其中重要的一員，利瑪竇花費了大量的時間和精力來學(xué)習(xí)中國文化傳統(tǒng)。

1591年，利瑪竇開始用拉丁文翻譯“四書”，1594年譯完“四書”后，緊接著就開始讀“六經(jīng)”。隨著對中國古代典籍尤其是儒家經(jīng)典的學(xué)習(xí)，利瑪竇清楚地認(rèn)識到中國作為一個具有獨立而完備文化結(jié)構(gòu)的古老國度，任何外來文化想要莽撞地進(jìn)入都必然會被拒之門外。因此，他不是運用基督教的經(jīng)典，而是借助中國文化的經(jīng)典，對基督教文化進(jìn)行中國化的再解釋，企圖通過對兩者進(jìn)行互通的解讀，表述基督教教義合理性，謀求交融的可能，進(jìn)而實現(xiàn)傳教的目的。這一指導(dǎo)思想就是《天主實義》編撰的理論基礎(chǔ)。

關(guān)于儒家思想與《天主實義》

尋求聯(lián)合?；浇套鳛橥鈦淼淖诮?，要想在中國這樣一個傳統(tǒng)文化的力量異常強大的社會里落戶生根，必須與其主導(dǎo)文化相認(rèn)同。利瑪竇刻苦鉆研中國的文化經(jīng)典，探索出一條與中國文化、特別是與孔孟之道相結(jié)合的傳教路線，力圖使基督教成為中國士大夫與老百姓易于理解和樂于接受的東西。

“天主”與“天”。首先，留須發(fā)穿儒裝的利瑪竇在中國儒家文化中尋找到了所謂“天主在中國的證明”，他在《天主實義》中引用多種典籍，論證“天主”與中國人所說的“天”、“上帝”實質(zhì)上是同一的。

“吾天主，乃古經(jīng)書所稱上帝也?！雹佟疤斓刂?，或稱謂天地焉。非其以天地為體也，有原主在也。……而實謂之天主。” ②特別是在第二篇《解釋世人錯認(rèn)天主》中，他分別從《中庸》、《周頌》、《商頌》、《雅》、《易》、《禮》等典籍中引用經(jīng)文，從說明、經(jīng)典、推理三個方面來證明“天主是中國古人所說的上帝”，并且單辟“論天與天主”一段來辯釋這一點。

“仁”與“愛”。“仁”是儒家思想的核心概念，在中國人的思想里根深蒂固，因此，為了使基督教教義更容易被接受，利瑪竇將基督教的“愛”以儒家的“仁”的角度進(jìn)行詮釋，展示了兩者之間共通的特質(zhì)。在第七篇《論人性本善，而述天主門士正學(xué)》中，他對人格的修養(yǎng)進(jìn)行了探討，其中，就引用了儒家“仁”的觀念，并對其做了詳細(xì)的解釋：“司明之大功在義;司愛之大本在仁。故君子以仁義為重焉。二者相須，一不可廢。然！惟司明者明仁之善，而后司愛者愛而存之。司愛者愛義之德，而后司明者察而求之。但仁也者，又為義之至精。仁盛則司明者滋明。故君子之學(xué)，又以仁為主焉?！雹邸叭蕫邸笔莻€人最基本最重要的修養(yǎng)，是家庭社會和諧穩(wěn)定的基石，利瑪竇認(rèn)為這在儒家和基督教倫理中是一致的。

進(jìn)行傾向性解讀。雖然利瑪竇努力尋找基督教文化與儒家文化的共通性，如兩者都以“天”為宇宙秩序的主宰，都關(guān)注道德倫理，基督教之“愛”與儒家之“仁”彼此呼應(yīng)，在此基礎(chǔ)上，以儒家的思想觀念來向中國人傳達(dá)基督教教義，但是在對具體概念和觀念的理解上卻仍然存在著深層的中西文化差異。面對這種差異，利瑪竇在《天主實義》中采取了傾向性解讀的辦法，通過“偷換”或者“曲解”概念來滿足詮釋基督教教義的需要。

“天主”和“天”。在“天主”和“上帝”、“天”的解釋上，利瑪竇引用了多部儒家經(jīng)典，包括《詩》、《書》以及《易》《禮》等中的“上帝”之說。但如果仔細(xì)分析的就會發(fā)現(xiàn)利瑪竇筆下的“天（主）”與儒家經(jīng)典所述并不完全能等同起來，他對儒家經(jīng)典的“天”概念進(jìn)行了適應(yīng)于基督教傳教的解讀。

從文獻(xiàn)的年代上講，《詩》《書》主要反映了是夏、商、周三代的文化，《易傳》和《禮記》則是春秋以后形成的儒家經(jīng)典?！对姟贰稌分械摹疤臁被颉暗邸敝傅氖怯腥烁?、能夠賞善罰惡的最高神，就是我們所說的“主宰（意志）之天”，孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)說部分繼承了這個意義的“天”，但更多地增加了“義理之天”、“時命（命運）之天”和“自然之天”的內(nèi)涵。④因此，實際上，在中國哲學(xué)中，“天”有著多重涵義，雖然一定意義上，“帝”或“上帝”可以看做是“天”的別名，但不可改變其只能代表部分含義的事實。

“仁”與“愛”。利瑪竇宣稱，基督教所追求的倫理理想與中國文人所追求的都是“仁義”，在對“仁”進(jìn)行的解釋中，他說：“夫德之品眾矣。不能具論。吾今為子惟揭其綱，則仁其要焉。得其綱，則余者隨之。故《易》云：‘元者善之長。君子體仁，足以長人?！ㄖ芤祝?，文言）夫仁之說可約，而以三言窮之。曰：‘愛天主！為天主無以尚。而為天主者，愛人如己也！’行斯二者，百行全備矣。然，二亦一而已。篤愛一人，則并愛其所愛者矣。天主愛人，吾真愛天主者，有不愛人者乎？”⑤可以看到，利瑪竇雖然用了儒家“仁”的概念，但是卻對這個概念就行了有傾向性和目的性的解讀，保留了儒家“仁”的外表，而換上了基督教教義“愛”的內(nèi)在，即人類對于上帝的愛。這種人與上帝之間，而非人與人之間的“仁愛”，明顯與儒家的“仁”是不同的。

利瑪竇說：“愛天主之效，莫誠乎愛人也。所謂仁者愛人。不愛人，何以驗其誠敬上帝歟？愛人，非虛愛。必將渠饑則食之，渴則飲之，無衣則衣之，無屋則舍之，憂患則恤之慰之，愚蒙則誨之，罪過則諫之，侮我則恕之！既死則葬之，而為代祈上帝！且死生不敢忘之！”⑥實際上，基督教倫理劃分的是人神關(guān)系，而儒家倫理則體現(xiàn)出一種人與人的等級關(guān)系，這種區(qū)別已經(jīng)深入東西方兩個民族文化的底蘊之中，雖然利瑪竇似乎找到了互通之處，但實際上卻并不能將兩種文化完全融合起來，這也為后來的“儒耶沖突”埋下了伏筆。

表示反對。盡管利瑪竇極力借助儒家經(jīng)典介紹基督教，并借用了大量儒家的思想和名稱，但是仍然無法完全將中西文化等同起來;盡管他擺出符合聯(lián)合的姿態(tài)，但是在論述中卻仍然需要規(guī)避那些有巨大差異的方面;《天主實義》從表面上看似乎與儒家文化、與中國傳統(tǒng)文化互相融合，但仔細(xì)閱讀思考之后，我們會發(fā)現(xiàn)，隱晦地利瑪竇還是表達(dá)了對一些儒家觀念的不認(rèn)同和反對。實際上，在利瑪竇去世后，這種文化的差異和沖突就發(fā)展到了一個高潮，形成了歷史上有名的“禮儀之爭”。

“天主”和“天”。在中國人的觀念中，雖然“天”是宇宙秩序的主宰，但天人合一，這是中國最重要的傳統(tǒng)觀念之一，這與基督教中上帝與人關(guān)系的不可超越形成強烈反差?；浇涛幕?，上帝造人和萬物，這一過程是純粹的由上至下單方向完成，上帝是絕對永恒的萬能主宰，人自然形成根深蒂固的敬畏與崇拜的心理。而在中國人的觀念中，強調(diào)的是人與自然和諧相處，天人合一，盤古化身天地萬物，人是大自然的一個組成部分，與大自然是平等的。因此，“天主”之于傳教士和“上帝”之于中國人，實在是兩種不同的信仰概念。

利瑪竇雖然想以“上帝”與“天主”的概念等同來讓中國人對基督教產(chǎn)生興趣，進(jìn)而接受基督教的傳教，但實際上，在他的表述中，我們已經(jīng)可以看到他的不甘心與不認(rèn)同，他說：“上帝之德，固厚，而吾人亦具有至德。上帝固具無量能，而吾人心亦能應(yīng)萬事。試觀先圣，調(diào)元開物，主教明倫。養(yǎng)民以耕鑿機(jī)杼，利民以舟車財貨。其肇基經(jīng)世，垂萬世不易之鴻猷，而天下永賴以安。未聞蔑先圣，而上帝自作自樹，以臻至治。由是論之，人之德能，雖上帝罔或逾焉。詎云韌造天地，獨天主能乎！世不達(dá)己心之妙……是心無遠(yuǎn)不逮，無高不升，無廣不括，無細(xì)不入，無堅不度。故具識根者，宜知方寸之間儼若天主。非天主，寧如是耶？”⑦

雖然利瑪竇在這里用了“上帝”之名，但可以看到按照基督教的道理，天主是個超越現(xiàn)實世界的的存在，而實際上中國人心中的“上帝”卻是潛在于各個物體（包含各個人）的本身的。這種隱晦的反對一定程度上反映了中西文化的根本差異。

“仁”與“愛”。利瑪竇說：“愛天主，為天主無以尚;而為天主者，愛人如己也?！薄叭欢嘁欢?，篤愛一人，則并愛其所愛者矣;天主愛人，吾真愛天主者，有不愛人者乎？”⑧在基督教中，天主的兩大特質(zhì)就是創(chuàng)造與愛，他的大愛降臨到世人身上，并在世人身上顯現(xiàn)。而儒家思想體系的核心是仁。“仁者，愛人”?！叭省笔紫仁怯勺匀谎壎膼?，“舐犢情深”，“孝養(yǎng)報本”，又從家庭關(guān)系擴(kuò)展到社會關(guān)系，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，并由父子關(guān)系擴(kuò)展到君臣關(guān)系。

究其根本，基督教之“愛”與儒家之“仁”是不同的。盡管利瑪竇看起來想要表述這兩者的共同之處，但他所提倡的這種“愛人如己”的廣泛的“仁愛”與在儒家結(jié)構(gòu)穩(wěn)固而不容逾越的社會等級框架中的“仁”無疑是一種對立。

綜上所述，兩種獨立發(fā)展歷史悠久的文化初次相遇之時，利瑪竇作為一個文化使者嘗試了基督教本土化一種新的方法來溝通，《天主實義》是他所做的一個積極的嘗試。必須承認(rèn)，他的努力得到了回報，1650年（順治七年）耶穌會教友達(dá)15萬人，1667年（康熙三年）耶穌會教友超過25萬人⑨。

儒家學(xué)說成為他打開中國人思想大門的重要法寶，他積極地探尋兩者之間存在的共同點，由此及彼，聯(lián)合儒家學(xué)說否定打擊競爭對手的佛教、道教，但這種聯(lián)合有著太多明顯的功利色彩，他在號稱與儒家學(xué)說共通的掩飾之下，修改甚至隱晦地提出了一些與儒家學(xué)說對立的思想和看法。

在利瑪竇的筆下，“中士”聽了“西士”的一番說明辯釋后，馬上茅塞頓開，撥云見日，說：“誠若是，則吾儕其猶有蓬之心也夫？”“愧吾世儒，佛彷要地，而詳尋他事，不知歸元之學(xué)?！雹狻爸惺俊背姓J(rèn)，世儒“不知歸元之學(xué)”，也就是不知道信仰真正的“上帝”，而沒有對“西士”論述中的漏洞或是于儒家觀念不符的地方提出任何挑戰(zhàn)性的質(zhì)疑或追問，這或許也正是利瑪竇費心編撰《天主實義》一書，所期待取得的效果。

《天主實義》中基督教對儒家學(xué)說的聯(lián)合、解讀和反對是為了能在中國廣傳基督教，贏得更多的教眾而采取的一種手段和方式，但從另一個方面看，面對中國深厚穩(wěn)固的文化傳統(tǒng)，這種做法實際上也使基督教隨佛教等其他外來宗教一樣，開始了中國化的歷程。

（作者為華東師范大學(xué)博士研究生、上海理工大學(xué)滬江國際教育學(xué)院講師;本文系上海理工大學(xué)滬江基金人文社科資助項目階段性成果，項目編號：15HJSK-YB16）

【注釋】

①②③⑤⑥⑦⑧⑩[意]利瑪竇：《明末清初耶穌會思想文獻(xiàn)匯編（第一卷第二冊）天主實義》，北京大學(xué)宗教研究所，2003年，第92頁，第94頁，第157頁，第159頁，第161頁，第116頁，第159頁，第94頁。

④李存山：“補儒易佛與儒耶沖突”，《哲學(xué)與宗教》（第一輯），上海古籍出版社，2007年。

⑨方豪：《中西交通史》（下冊），上海人民出版社，2008年，第937～974頁，第981頁。

責(zé)編 /張曉