劉鐵峰

(湖南人文科技學院 人事處，湖南 婁底417000)

如果說，“宗教是原始文化的聚合體”［1］14，那么，巫覡可算是中國最早的一批宗教人士。許慎《說文》對巫的訓釋是:“巫，巫祝也，女能事無形，以舞降神者也，像人兩袖舞形?！?段玉裁注:“巫祝之‘?！恕牎`)又云:“覡，凡巫之屬從巫，覡能齊肅事神明者，在男曰覡，在女曰巫?！痹谙惹貢r看來，“巫是知天知地又是能通天通地的專家”［2］156。因此巫通天人、王為巫首幾乎成了當時的定例［3］。李澤厚斷言:“從遠古時代的大巫到堯、舜、禹、湯、文、武、周公，都是集政治統(tǒng)治權(quán)(王權(quán))與精神統(tǒng)治權(quán)(神權(quán))于一身的大巫。”［4］37張光直也斷言:“夏后啟無疑為巫。”［5］不但“王者來于巫覡”［6］，“君及官吏皆出自巫”［2］256，殷商之時的伊尹、伊陟、巫咸等人，都是出于巫史世家而為國相的人，《山海經(jīng)》就列巫咸為十巫之一。到屈原時代，巫覡因素或曰巫覡信仰同樣是人們世俗生活中的一個重要內(nèi)容，屈原也深受其影響，“有的學者就認為‘正則’、‘靈均’不是屈原的名字，而是屈原作為主祭師的專用名”［7］，或者干脆說“屈原本身就是一個大巫”［4］38，他身上也充滿了濃郁的巫覡色彩，這在屈原的創(chuàng)作中有很明確的表證。在此，我們以屈原對巫術(shù)話語的大量引用、對巫術(shù)祭祀活動過程及場面的熟知與直接描寫、對巫鬼靈異體系的羅織與解讀等3 個方面的事實存在為依據(jù)，再佐以當今湖湘巫術(shù)信仰民俗為參證，對屈原楚辭創(chuàng)作中的巫覡色彩作一個簡要的探討。

一 屈原楚辭中的巫術(shù)話語

自古以來，巫覡活動被看做是“直接為群體的人間事務而活動，具有非常具體的現(xiàn)實目的和物質(zhì)利益”［4］41的行為，例如人們通過巫覡祈請諸天神鬼時，常常借助于各類符、咒、諱、訣、舞等符號與動作，溝通意念中的各類神、鬼、靈、圣以實現(xiàn)自己的意愿。

當然，屈原楚辭畢竟不是巫術(shù)活動中依憑的經(jīng)本，也不是巫術(shù)科儀的程序說明或操作指南，它只是一種深受屈原巫術(shù)思維影響的文藝作品，因此，它在語言組織和話語結(jié)構(gòu)上超越了巫術(shù)的行話。盡管如此，在屈原的文章中，我們?nèi)阅芸吹酱罅吭鷳B(tài)的巫術(shù)話語及結(jié)構(gòu)。

《離騷》是屈原的代表作，從其行文結(jié)構(gòu)來看，它遵循卜名—陳詞—先戒—神游—問卜—降神的先后秩序，與當今湖湘巫覡民俗中巫祭活動的儀程經(jīng)過十分吻合，有對巫術(shù)民俗結(jié)構(gòu)話語的直接引用。再者，在《離騷》中還有直接引用巫術(shù)語詞的，如“靈氛既告余以吉占兮，歷吉日乎吾將行”，它既反映了先民祭祀有選良辰吉日的民俗習慣，也與現(xiàn)今湖湘民俗中“擇吉日”這個很通常的作法直接相關(guān)。

《天問》以“遂古之初，誰傳導之?上下未形，何由考之”發(fā)端，“呵天問事”達170 多問，話語中滲透了天命不常、人生難測的迷惘，“皆非凡人所能釋解，只有求神或神的代言人巫師來回答，頗像巫師進行祭儀占卜時所頌禱的言詞”［8］。這種一問到底的話語構(gòu)架和當今巫覡民俗中“占卜”貞問的方式就很相似，這種語句結(jié)構(gòu)在《離騷》、《桔頌》、《卜居》等篇目中被大量采用。有論者認為它“深刻著巫史文獻的痕跡”［9］，其實這種深刻的“巫史文獻”痕跡，在湖湘當今巫術(shù)民俗中仍有大量遺存。

具有濃郁巫覡思維特色祈請語詞和指令性語詞的使用，是楚辭深受湖湘巫覡民俗影響的一大佐證。在屈原《離騷》、《遠游》等作品中，諸如“命”、“令”、“使”、“詔”等話語就被反復使用。從巫術(shù)本身來說，它代表著將人的權(quán)力延伸到天庭，標示著一種人與神鬼相通融的巫文化思維特色，倒并非要表明“神由原來的神爺至尊變成了人的奴裨，讓人任意驅(qū)遣”［8］。如當今湖湘巫術(shù)祭祀祈請活動中幾乎都要用到的“太上老君急急如律令”結(jié)尾句，這個“令”并非一種高高在上的指令，而是一種程式化的語詞運用，代表替太上老君轉(zhuǎn)傳旨意。

對人與神鬼靈異關(guān)系的人性及世俗化設(shè)處，是體現(xiàn)屈原對巫祭活動心理話語接受與表達的另一個佐證。以屈原的《九歌》為例，它是以一種平等的心態(tài)來祭祀太陽、云雷、江河、山陵及山鬼等自然神靈的。這種平等既有神靈之間的平等，也有人神之間的平等。如《湘君》中直接表達“君不行兮夷猶，蹇誰留兮中洲”的怨情，傾訴“望夫君兮未來，吹參差兮誰思”的感嘆，也寄予“令沉湘兮無波，使江水兮安流”的祝福等等。用一種日常人情化與人性化的方式來解釋神鬼之間的關(guān)系，就如同世俗夫妻或情侶間的情感波動或心靈相觸，這種關(guān)系的闡釋在《山鬼》中體現(xiàn)得更為明顯。

巫覡思維中的人性化導向，在現(xiàn)今的湖湘巫俗中依然如此，如湖湘民間盛行的“慶娘娘”(又名“和娘娘”)巫術(shù)法事便是明證。民俗中的“慶娘娘”法式的名目、內(nèi)容、程式過程很繁復雜駁，但其精神實質(zhì)、內(nèi)容導向卻大體相同。如一種稱之為“賣花”的儀式，在民俗稱之為“娘娘”的巫婆(俗稱“腳馬”)對意念中的神靈先娛之以言，動之以情，再求之以事，顯然，在此番做法及其理解中，神性與人性、神話性與世俗性是相互通融的。當然，屈原并非世俗的巫婆神漢，楚辭本身也并非民間巫術(shù)活動的寫真實錄，但從它對眾巫神巫鬼的形狀描述、情感把握、心理揣摸等方面，可以看出楚辭對民俗巫術(shù)話語及話語結(jié)構(gòu)的熟知與模擬。

二 屈原楚辭中巫術(shù)活動場面的描寫與再現(xiàn)

從文化傳統(tǒng)與傳承特色來看，“楚文化是崇巫的”［10］:“楚有江漢川澤山林之饒……重湖之間，好巫鬼、重淫祀。”［11］可以說，“自古以來，楚地巫俗文化的精髓是鬼神崇拜，取悅鬼神的目的是禳災消禍，溝通神靈的方式往往是通過巫筮活動完成的”［12］。

楚人在巫術(shù)信仰習慣與思維理念中對人神溝通的方式主要是兩種形式，即祭祀和卜筮，這在屈原的楚辭創(chuàng)作中也有大量記載。因此《聞一多全集·楚辭編》中就認為:“《九歌》中的這些神道們——實際上是神所‘依憑’的巫們——按著各自的身份，他們表演著程度不同的哀艷的或悲壯的小故事，形情就和近世神州中演戲差不多?！闭\然，《九歌》本身就是一組參照民間的巫術(shù)祭祀活動而寫的，其內(nèi)容主要是對祖先及眾神靈的祭祀。有論者認為:“屈辭中這些對祭祀場景的描繪就是湖湘一帶先秦時期民俗文化的真實反映。”［12］因為在祭祀中“欲與神通，宮室被服非象神，神物不至”［13］，在巫祭活動中或在巫師作法時裝扮成神靈的樣子來取悅諸神，以求神靈降臨祭壇附身于巫覡的認知，在湖湘巫俗中歷來如此。下面以今天巫術(shù)活動“慶娘娘”中的“陪梅山”一節(jié)為例。

在“陪梅山”時，主壇巫師常裝扮成中岳土地神端坐在法壇的正中間，其它幾位陪侍(俗稱“打下手”)的巫師扮演四方土地在東西南北4 個方位上陪坐，在法壇的正中擺上一大盆煮熟的豬肉。巫師裝扮的五方神靈一邊插科打諢、嘻鬧玩笑，一邊急切地用筷子夾肉吃。中岳土地因為要把氣氛搞熱烈，便反復地逗引、回應陪座的其它神靈唱歌，沒時間吃肉，到最后看到盆中的肉所剩無多，便顧不上其它，丟下筷子直接用雙手抓肉吃，逗得在場諸人(神)哄堂大笑。這種情形在現(xiàn)今湖湘巫術(shù)民俗如“唱土地”、“搬開山”等巫儺表演中，大皆如此。

屈原的楚辭中也有大量近似的描寫，如他在《九歌》中就從形象上常把主持祭祀的巫覡描繪成所要祭祀對象的模樣，如《九歌》中的東皇太一“撫長劍兮玉珥，璆鏘鳴兮琳瑯”，看上去很是肅穆莊嚴;大司命是神秘莫測，又充滿了人情味，“靈衣兮被被，玉佩兮陸離。壹陰兮壹陽，眾莫知兮余所為”;山鬼則是“被薛荔兮帶女蘿，既含娣兮又宜笑”，顯得美麗而多情。從言辭上來看，《九歌》中的巫覡(神鬼、神靈)都喜歡用“吾”、“余”、“予”來自稱，例如“聞佳人兮召予”、“子慕余兮善窈窕”等等，這種巫覡代神靈傳言的方式與當今湖湘民俗中“神附巫身”的巫俗做法如出一轍。此外，在《九歌》中，當神靈在祈請中降臨時，往往伴隨著獨特的情景、歌舞等，如《九歌·東皇太一》的“揚枹兮拊鼓，疏緩節(jié)兮安歌”，《九歌·東君》“翾飛兮翠曾，展詩兮會舞”等等，這正是自古以來湖湘巫俗中“其祠必做歌樂鼓舞以樂諸神”［14］、“巫祝皆以舞蹈致神”［14］的降神、祈神方式的具體情景再現(xiàn)。

卜筮也是古代巫術(shù)的一個重要內(nèi)容，人們在遇到疑問時，多用占卜的方法來解決，即通過占卜以征求神靈的諭示來作為自己行動的指導與重要參照，就是古人所說的“卜以決疑，不疑何卜”(《左傳·桓公十一年》)。自古以來，龜殼和蓍草被看做是占卜所用的必備物品，人們認為它們有靈性，是可以用來溝通人神的靈異之物。古人所講的“卜”是指“龜卜”，就是在占卜時，先用文火灼烤龜殼，將龜殼烤出裂紋，再根據(jù)其出現(xiàn)的裂紋、形狀，預測吉兇福禍?！坝嘤兴?，愿因先生決之?！?《楚辭·卜居》)用蓍草也是楚人常用的占吉兇的手段?！盎昶请x散，汝筮予之!”(《招魂》)據(jù)史所載，當時楚人還用一種叫做“廷專”的方式占卜，也就是將竹片折成小段小片來占卜。屈原《離騷》中就有“索瓊茅以廷專兮，命靈氛為余占之”的記錄，王逸《楚辭章句》對“廷?！钡慕忉屖?“瓊茅，靈草也。廷，小折竹也。人名結(jié)草折竹以卜曰專?！背鲜鰞煞N占卜的方式外，湖湘南楚巫俗中還有通過解夢、觀星象等方式來預測吉兇的所謂“占夢、占星”之類的占卜方法。這在楚辭中也有類似的記載，例如《九章·惜誦》中的“昔余夢登天兮，魂中道而無杭。吾使歷神占之兮，曰:‘有志極而無旁’”。

屈原楚辭中也一再寫到占卜，如《離騷》中“欲從靈氛之吉占兮，心猶豫而狐疑。巫咸將夕降兮，懷椒糈而要之，百神翳其備降兮，九疑繽其并迎”。作者直接把占卜結(jié)果和神巫降世的情狀記錄下來，融入其詩篇。他或自己以龜占卜，或請巫師來招魂，如:“心煩慮亂，不知所從，乃往見太卜鄭詹尹……詹尹端策拂龜?！?《卜居》)“(巫陽)乃下招曰:魂兮歸來?！?《招魂》)特別是《天問》中所寫到的那種一問到底的吉兇測評形式與巫俗在“占卜”中常用的貞問方式很相近。這種貞問吉兇的串問方式在楚辭中的《離騷》、《桔頌》、《卜居》篇中被屈原原樣采用，有不少學者認定，“這種貞問方式就直接源于占代廟堂之中的占卜貞問”［15］。

這種以祭禮和占卜為主要活動內(nèi)容的湖楚巫術(shù)，自先秦以來歷代傳承。唐代南貶詩人柳宗元當年謫居永州時就曾親歷親見楚人“尚鬼”的巫覡活動，并留下了諸如“懼楚俗之尚鬼而難諭”［16］，“予既謫于武陵，其地故郢之裔邑……民生其間，俗鬼言夷”［17］的巫俗記載;與柳宗元結(jié)成命運共同體的劉禹錫在謫居朗州(今湖南常德市)司馬10年內(nèi)，也親聞親歷了“蠻俗好巫”［18］的湖湘巫俗巫風，并作《竹枝詞序》以記載;曾謫居川湘間的元稹在他的《賽神》中，也指明:“楚俗不事事，巫風事妖神。事妖結(jié)妖社，不問疏與親?！瓪⑴ＹB官酒，椎鼓集頑民。喧闐里閭隘，兇酗日夜頻?！保?9］描述了當時湖楚之民為娛神樂鬼而不問親疏、無論貧富、日以繼夜、高歌狂舞的巫祭場面。在當今湖湘民俗中，人們在建房、婚娶、喪葬以及日?；顒又?，也是要用占卜的方式來測算吉日以趨吉兆的，此俗可謂經(jīng)久不衰。

三 屈原楚辭中對鬼神靈異體系的解讀

“超越與永恒，是人類一切宗教文化最普遍的追求?！保?］1有關(guān)鬼魂靈異之說即派生于此。“在靈魂觀念的基礎(chǔ)上，中國民間信仰中有著豐富多彩的多神世界?！保?0］22可以說，先民以來萬物有靈的認知理念是泛神信仰產(chǎn)生的一個必然前提，或者說“泛神信仰是人類早期對自身以及外部世界的錯誤認識和幼稚經(jīng)驗的產(chǎn)物”［21］。有學者認為:“中國民間信仰中原本就充滿著豐富多彩的多神世界，如三皇五帝等祖先神，日月星辰等天體神，風云雷電等氣象神，五岳三山等山水神……一般而論，傳統(tǒng)宗教所信奉的神靈形象，這種形象集合了人的外觀、情感、性格、意志等本質(zhì)特征，體現(xiàn)出現(xiàn)實之人的精華和升華，而且超越眾人，超越時空。”［20］23屈原時代，正是楚地巫風大盛、神鬼仙靈之說大興之世，這種萬物有靈的泛神化原始巫教理念，也很自然地得到了屈原的認同和接受。在《楚辭》中，有關(guān)“神”“靈”“鬼”等詞語是很常用的，而且他們之間雖然職司各別，但在權(quán)、責、威、勢等方面卻并無森嚴區(qū)分，神、鬼、仙都可以稱為靈，所謂“按《楚辭》凡事涉鬼神，多以靈言之，若靈巫、靈保、靈氛等等”［22］。古今湖楚地域內(nèi)的人們在舉行巫術(shù)活動時，巫師扮演的各類神鬼仙靈也一直是以“靈”來自稱自指的。王逸《楚辭章句》中就說:“靈，巫也，楚人名巫為靈子?！蓖鯂S也認為:“古之所謂巫，楚人謂之曰靈。……楚辭之靈，殆以巫而兼尸之用者也?！保?3］受此影響，人們在日常巫術(shù)活動中，很自然地將神性人性化，以世俗生活模式來注解和構(gòu)建超世俗的神異世界，于是我們便看到“楚人把他們所敬畏的神通過想象予以人格化，天神地祗與人鬼都成了人的理想的化身，被賦予人的情感、欲望和個性，極富人情味”［24］。如楚辭中對原始神話傳說的大量引用、仙靈神鬼的大量羅列、對神靈心性感想的人性化解讀、對神靈居所的世俗化呈現(xiàn)就是明證。

屈原楚辭中大量引用了遠古的神話傳說。據(jù)溫杰考證［25］，《楚辭》中涉及到的神話傳說人物大致可以分為3 類:已經(jīng)被歷史化與神格化的傳說人物，如桀、妹嬉、湯、伊尹、武丁、傅說、紂、比干、梅伯、箕子、涂山女、簡狄、高辛、太伯、促雍、伯樂等51 位;源自神仙及寓言的人物，如韓眾、王喬、赤松子、彭咸、申徒狄、女須女、西施、嫫母、接輿、離婁、桑扈、蹇修、巫陽等13 位;具有巫術(shù)或儀式功能的神話人物，如羲和、應龍、燭龍、共工、河伯、豐隆、飛廉、玄武、祝融、望舒、黔嬴、海若、宓妃，造父、屏翳等40 位。

這些人物中，各自對應著一個個或美麗、或悲壯、或幽惋的故事，他們構(gòu)成了一個繁復的巫神體系。也許屈原在引用他們時，在不同的對象身上寄寓了他不同的心態(tài)感想:或與神鬼交游以求超脫，如“駕青虬兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃”;(《涉江》)或求神鬼之助以釋疑惑，如“聞赤松之清塵兮，愿承風乎遺則”(《遠游》)，“(巫陽)乃下招曰:魂兮歸來”(《招魂》)，均涵蘊著他巫術(shù)信仰的目的指向。

《九歌》被認為是一組祭歌，是對祭祀和饗祭場景的直接描寫，“這種文學形式是在祭祀鬼神時所誦念的，都是祈求鬼神的頌詞”［26］，因而眾神靈的出現(xiàn)就更加頻繁。《東皇太一》:“靈僵賽兮膠服，芳菲菲兮滿堂?！薄峨x騷》:“百神翳其備降兮，九嶷繽其并迎。”尤其是巫靈在楚辭中的大量出現(xiàn)，使它更具備濃郁的巫文化特色?！断娣蛉恕?“九嶷繽兮并迎，靈之來兮如云?！薄对浦芯?“靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央?！薄洞笏久?“靈衣兮披披，玉佩兮陸離?！薄稏|君》:“應律兮合節(jié)，靈之來兮蔽日?！薄拔嘴`都是南方巫文化中獨有的因素。”［15］在屈原楚辭中“靈”字頻頻出現(xiàn)，足見其具有濃郁的巫風色彩。

在屈原楚辭中，神鬼仙靈的居所是世俗化的。由于在湖楚巫俗中，巫被視作神與人的中介，代神傳言，如《山鬼》中那位“含銻兮又宜笑”的“女鬼”，就以一位嬌癡、美麗、憂怨、可親的山中女神形象展現(xiàn)在人們面前，其人性是蓋過神性的。

在屈原的楚辭中，對諸位神靈鬼魄予以人格化與人性化的一個突出表現(xiàn)是對其內(nèi)心情感世界進行細膩寫，使他們具備與人同質(zhì)同相的情與欲。如寫太陽神的“長太息兮將上，心低徊兮顧懷”(《東君》)，寫云神的“極勞心兮忡忡”(《云中君》)，描寫湘君的“目眇眇兮愁予”(《湘夫人》)，表現(xiàn)大司命的“羌愈思兮愁人”(《大司命》)等等。當然，作為超越于世俗之上的神鬼靈異，他們在具備了人的情感、人的意愿之外，也還具備各自的自然性。如《湘夫人》中湘水神的生活環(huán)境是以蓀草飾壁，紫貝砌壇，室內(nèi)用薛荔藤當帳幕，用白玉鎮(zhèn)席，用荷葉蓋房，用白芷為墻，四周遍種杜衡等百種花草，并在兩邊廂房用香花扎出門洞，如此等等，既是異界的仙界洞府，也是人間的花園別墅!

時至今日，湖湘巫術(shù)民俗中的神鬼仙靈到底有多少，恐怕誰也說不清楚，只知道萬物皆靈，神鬼無處不在。比如藤、樹、花、草、山、石、櫟、溝……凡是分布在山林間的一切動植物，都具備精神魂魄，都在各種精怪神靈的管轄之內(nèi)，組建成一個極似人間世的結(jié)構(gòu)關(guān)系。連人們?nèi)粘ｏ曫B(yǎng)的禽畜如犬、牛、雞，所使用的勞動工具如刀、斧、銃，也都被神格化了。例如在湘中梅山地區(qū)的打獵民俗中，人們就把翻山趕獵的獵犬予以神格化，在其“化犬咒”咒語中就說:“此犬不是非凡犬，化為五色斑黃犬。管山貍拐子，管山鐵拐子，管定豺貓野狗，獐麂豬兔，齊來披毛受死?！痹谄洹盎|咒”則說:“此銃不是非凡銃，化做金剛一條槍。指天天崩，指地地裂，指人人長生，指鬼鬼消滅?！笨梢娫诤孀诮堂袼字猩窀裱由斓钠毡樾裕仔g(shù)信仰仍是當今湖湘民俗中一個很常見的內(nèi)容。

民俗會隨著時代而不斷超越與發(fā)展。湖楚巫俗為屈原的人生思維與藝術(shù)創(chuàng)作提供了獨特的視角、理念與素材，也同樣為今天我們了解屈原、解讀楚辭提供了有價值的啟示與線索。以現(xiàn)今湖湘民俗的內(nèi)容、性質(zhì)、形式等因素為參證，從湖湘巫覡文化傳統(tǒng)的角度去解析、理解、賞析屈原的楚辭創(chuàng)作，去考察歷史上屈原時代的社會生活、思想理念、藝術(shù)思維、創(chuàng)作情感，也應該是一條有用且適用的路徑，值得我們?nèi)ヌ剿髋c嘗試的。

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