李 萍

(陜西師范大學(xué)文學(xué)院，陜西西安710062)

0 引言

陀思妥耶夫斯基對于“人身上的人”的探討一直貫穿于其整個的創(chuàng)作生涯。在陀氏藝術(shù)世界中，人占據(jù)了中心地位，具有完整、豐富內(nèi)心世界的各色各樣的人物，展開激烈而緊張的對話，人物在絕望甚至于近乎癲狂的處境中言說自我。作家曾感嘆到:人是一個謎，人是一個復(fù)雜的存在，人性中蘊(yùn)含著多少奧秘啊!正如20世紀(jì)的哲學(xué)家、思想家別爾嘉耶夫在《俄羅斯靈魂》中的思考:對于俄羅斯人民來說，“自然的狄奧尼索斯主義和基督教禁欲主義”是其典型的特征。［1］5－6這兩種因素——原始的、自然的異教、無垠的俄羅斯大地的自然因素和處于俄羅斯宗教文化中心的東正教、對于彼岸世界的向往與追求在典型的人民身上始終發(fā)生著沖突。對于身處時代狂潮中的陀思妥耶夫斯基來說，一切都在變幻不定，如同一團(tuán)煙霧。而從煙霧中向作家走近的充滿矛盾悖謬的俄國新人，深深吸引了陀思妥耶夫斯基的目光。關(guān)于個人的孤獨(dú)與抗?fàn)?、自由與奴役、拯救與復(fù)活，在新的歷史條件下被賦予了新的意義，而陀氏正是在歷史的新時期自覺剖析人性、賦予分裂人格以整體性的歷史英雄。

1 “人身上的人”之謎

1．1 “人身上的人”命題的提出

陀思妥耶夫斯基在他私人的書信中，討論了其一生的藝術(shù)創(chuàng)作?！叭藗兎Q我為心理學(xué)家;不過，我只是最高意義上的現(xiàn)實(shí)主義者，即刻畫人的心靈深處的全部奧秘”。我要“以完全的現(xiàn)實(shí)主義在人身上發(fā)現(xiàn)人”。［2］317在陀氏的藝術(shù)世界中，現(xiàn)實(shí)主義的意義已經(jīng)超越了自然主義的客觀、“鏡子般”的描摹。作家追求的現(xiàn)實(shí)主義是內(nèi)在、本質(zhì)的真實(shí)，內(nèi)在的真實(shí)通過心靈奧秘的揭示得到了最大程度的表現(xiàn)。另一方面，作家對于藝術(shù)現(xiàn)實(shí)的把握，又與作家隱秘的宗教情愫、嚴(yán)肅的哲理思考相互結(jié)合，這就使得作家的藝術(shù)表現(xiàn)在面臨巨大的質(zhì)疑和矛盾沖突的激烈沖撞之中，經(jīng)受住了考驗(yàn)，獲得了一般藝術(shù)作品所不具備的強(qiáng)大生命力。發(fā)現(xiàn)“人身上的人”，是陀氏一生進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的宗旨。在陀氏的筆下，人身上的人都是具有獨(dú)特完整和強(qiáng)大內(nèi)心世界的人物。從外部來看，他們大都是身處社會底層的小人物，受到生活的壓迫與摧殘，但是他們卻瘋狂地關(guān)注自我、關(guān)注內(nèi)心世界。內(nèi)在豐富多樣、錯綜復(fù)雜、交織著痛苦與狂喜的情感在作家的“放大鏡”下，以一種近乎夸張與扭曲的方式坦露在讀者的面前，甚至于一絲情緒的波動、一閃即過的卑鄙的念頭都難以逃脫作家的法眼。

1．2 陀思妥耶夫斯基筆下的“地下人”

魯迅稱陀氏“殘酷的天才”，“他把小說中的男男女女放在萬難忍受的逆境里，來試煉他們，不但剝?nèi)チ吮砻娴臐嵃祝疫€要拷問出藏在那罪惡之下的真正潔白來”。［2］17在主人公潔白的外表之下，作家不僅發(fā)現(xiàn)了包裹著的隱藏的罪惡，通過對罪惡的剖析，作家還發(fā)現(xiàn)了人作為人的神性的光輝。這正是陀氏富有雄辯色彩的關(guān)于人的辯證法。陀氏對于人類靈魂的開掘和剖析是無情的，但是無情的剖析與深切的憐憫混雜在一起。陀氏的憐憫是一種直面現(xiàn)實(shí)苦難的殘酷的憐憫，這種最高意義上的憐憫又是與基督虛己的愛、與作家的人道主義的普世精神相互關(guān)照的。

陀氏筆下的“地下人”是一個世界公民。他的畸形與悲劇性不只存在于主人公身上，更是存在于你我絕大多數(shù)人的身上。主人公之所以淪為地下室人，是因?yàn)椤皢适Я藢σ话銣?zhǔn)則的信仰”。對于他來說“不存在任何神圣的東西”。地下室人典型的雙重性格是“無限的驕傲和無限的自卑”。［2］319這不正是現(xiàn)代人身上普遍具有的兩種情感么!揭示“人身上的人”之謎貫穿于作家整個藝術(shù)創(chuàng)作的生涯。“人身上的人”對應(yīng)著現(xiàn)代人精神面臨的可怕的分裂、并從分裂走向統(tǒng)一的煉獄般的精神洗禮的過程。陀氏在其畢生艱辛的創(chuàng)作實(shí)踐當(dāng)中，深刻地揭示了現(xiàn)代人漫長的精神探索歷程:現(xiàn)代人“從奴役轉(zhuǎn)向自由、從分裂轉(zhuǎn)向整體、從無個性轉(zhuǎn)向個性、從消極性轉(zhuǎn)向創(chuàng)造，亦即轉(zhuǎn)向精神性”。［1］255

2 拉斯科爾尼科夫精神探索的歷程

關(guān)于人的兩重性問題，一直困擾著陀氏。對于陀氏而言，人生是一個充滿未知和偶然的過渡性的過程，人生因?yàn)椴煌暾⒋嬖谥毕?，所以需要不斷的完善。人生在不斷的完善與不斷緊張的探索中，最終走向上帝的理想天國。因而，作為人生主體的每一個人，都是一種過渡性的存在，始終處于未完成的狀態(tài)中，面臨著可怕的自由選擇和精神探索。人的兩重性與矛盾悖謬也正是人得以提升與完善的前提。在此種語境下，人的兩重性具有了積極的意義。在作家的筆下，《罪與罰》的主人公拉斯科爾尼科夫呈現(xiàn)出雙重、帶有矛盾性和悖謬性的面孔。一方面，拉斯科爾尼科夫是一個善良、慷慨、富有憐憫心腸、具有個性獨(dú)立與自由意識、渴望抗?fàn)幣c拯救的人。另一方面，拉斯科爾尼科夫又是一個孤獨(dú)憂郁、高傲易怒、冷酷無情、與客觀世界格格不入、靈魂面臨分裂的人。兩種相互對立的情感、相互矛盾的意志奇妙地結(jié)合在主人公的身上，令人捉摸不透。拉祖米辛作為拉斯科爾尼科夫唯一的朋友，看到了在拉斯科爾尼科夫身上“兩種相反的性格在交替地更換著”。［3］182拉祖米辛的觀察與分析雖然詳盡客觀，卻未能寬慰處于惶惶不安中的普爾赫里雅·亞歷山大羅夫娜和杜尼雅母女。因?yàn)榘⒆婷仔恋姆治鲋煌Ａ粼诒韺?，拉斯科爾尼科夫?fù)雜分裂的內(nèi)心世界始終處于遮蔽的狀態(tài)中。

拉斯科爾尼科夫孤獨(dú)的憂郁和抗?fàn)幍奶翎呅赃@雙重性格深深地根植于異化的世界中。異化的世界激起了拉斯科爾尼科夫兩種不同的反應(yīng)，一方面，以與客觀世界的決裂，來捍衛(wèi)個性與自由;另一方面，通過與客觀世界的抗?fàn)?，來表現(xiàn)突破限制的勇氣和個人的權(quán)力意志?？梢哉f拉斯科爾尼科夫的抗?fàn)幨莾?nèi)在生活因素的外在發(fā)展，表達(dá)了主人公內(nèi)心痛苦的精神掙扎。

2．1 悲劇英雄，自覺的抗?fàn)?/h3>

拉斯科爾尼科夫看清了客觀世界異化的本質(zhì)，其自由選擇與客觀世界相決裂，成為了孤立于社會之外的局外人。拉斯科爾尼科夫?qū)τ谥茉獾沫h(huán)境采取一種厭惡、完全漠視的態(tài)度，街道上“到處是灰塵、腳手架、磚塊、塵土和夏天所特有的惡臭”。［3］2惡劣的環(huán)境刺激著拉斯科爾尼科夫敏感而脆弱的神經(jīng)，致使他固執(zhí)的對于一切都采取拒絕的態(tài)度。他寧愿躺在棺材般狹小的斗室中整日幻想，忍受著饑寒交迫的痛苦，也不愿踏入社會為自己謀得一個家庭教師的小小職位。對于拉斯科爾尼科夫來說，生活本身包含著一種瘋狂的憂郁。生活受到來自客體性的、現(xiàn)象的、必然性的控制，生活的有限與呆滯如同羅網(wǎng)般牢牢束縛住了拉斯科爾尼科夫。與客觀世界的決裂，是拉斯科爾尼科夫掙脫凝滯生活的一次勇敢的嘗試，也是拉斯科爾尼科夫捍衛(wèi)個人精神領(lǐng)域自由的一次果敢的行動。

悲劇主人公是一些被社會所孤立的英雄，這是弗萊在《批評的解剖》中為悲劇所下的定義?！疤摌?gòu)文學(xué)一般區(qū)分為兩類:一類的主人公擺脫其所處的社會，另一類的主人公則屬社會中的一員”。［4］49前者構(gòu)成悲劇，后者構(gòu)成喜劇。古希臘的悲劇大多產(chǎn)生在英雄的時代，希臘悲劇中的英雄擁有神祗般偉岸的外貌與崇高的舉止，但是他們紛紛被所屬的世界孤立，成為替罪羊，遭受不可抗拒的社會法則與自然法則的無情壓制。悲劇在歷史的演進(jìn)過程中，崇高莊嚴(yán)的基調(diào)逐漸讓位于可笑的反諷。悲劇主人公不再是佇立于神人之間的英雄，而成為了我們身邊的一名普通人。拉斯科爾尼科夫是一名普通的大學(xué)生，他相貌平平，一文不名。對于社會、對于歷史發(fā)展規(guī)律清醒的認(rèn)識使得拉斯科爾尼科夫不愿再繼續(xù)默默地茍活于世，掙脫生活的束縛是第一步，他還需要以自身的個性及其自由意識來反抗社會、爭取權(quán)利。但是爭取自由的行動卻成為了奴役著他身心的枷鎖，正義的設(shè)想?yún)s帶來了罪惡的后果，這正是主人公的悲劇之所在。

克爾凱郭爾在《勤勞的農(nóng)夫》中說道:“人的不幸就起源于他的偉大;起源于他內(nèi)心存在著無限，起源于他不可能最終把自己葬送于有限”。［1］353這正是影響西方歷代進(jìn)步資產(chǎn)階級知識分子的浮士德精神的彰顯。浮士德不滿足于百無聊賴的書齋生活，他看到了知識的有限，他所向往的是社會更為廣闊的天地?！巴渡淼綍r間的洪濤之中，投身到世事的無常之中;不管安逸與苦痛，不管厭煩和成功，怎樣互相循環(huán)交替;大丈夫唯有活動不息”。［5］55永不滿足、向著人類至高理想飛躍的求知精神也在拉斯科爾尼科夫的思想中留下了痕跡。拉斯科爾尼科夫的抗?fàn)?，意味著他看清了客觀世界異己、卑劣與有限的本質(zhì)，他渴望超越生活的有限性，向著高于生活、高于歷史發(fā)展的道路、體現(xiàn)自由創(chuàng)造性的真理意識飛升。殺人不是他的初衷，對于崇高理念的信仰和超越一切限制的決心使得他義無反顧地拋棄了一切。“活著是為了求生存嗎?可是從前他無數(shù)次甘愿為一個理想，為一個希望，甚至為一個幻想而獻(xiàn)出生命。他總是覺得僅僅求生存是不夠的，他往往有更高的要求”。［3］465

拉斯科爾尼科夫奮起抗?fàn)?，是為了使得他的生活超越生存、獲得更為崇高的意義。可是，他的抗?fàn)巺s將他拋入了更加孤立無援的境地?！八仨氃诟呗柕那捅谏匣蛟谝粔K只容兩腳站立的彈丸之地過活，而周圍是一個深淵，一片汪洋;永遠(yuǎn)是漆黑一片;永遠(yuǎn)是孤獨(dú)無依;永遠(yuǎn)是狂風(fēng)暴雨”。［3］144這種孤獨(dú)的、毫無退路的絕境類似于西西弗斯的永無止境的勞役，拉斯科爾尼科夫所站立的彈丸之地象征著與真實(shí)生活相隔絕的煉獄。除去肉體上病痛的折磨和警察的審問所帶來的恐懼，拉斯科爾尼科夫還需要經(jīng)歷精神的煎熬和內(nèi)在的懲罰，它的可怕之處在于剝奪了主人公生活的權(quán)利。拉斯科爾尼科夫貌似還在生活，可是他的生活只剩下“此刻”，它脫離了過去，也與未來無份。與過去和未來相隔離的生活淪為了虛無和毫無指望的象征，這正是拉斯科爾尼科夫需要面對的煉獄般的生活。拉斯科爾尼科夫的抗?fàn)?，是因?yàn)樗粷M足于“求生存”，他渴望有更高的要求?？墒撬闹荚趯?shí)現(xiàn)更高要求的行動卻將他孤立于生活之外，“求生存”成了唯一的出路。這是一次帶有荒誕意味的自由選擇、一種受權(quán)利欲望的誘惑的盲目的行動。

2．2 權(quán)利意志，自由的喪失

拉斯科爾尼科夫的行動是主人公個性的覺醒和個人權(quán)利的表達(dá)，但是主人公的自由選擇卻釀成了無法挽回的災(zāi)難性的后果。這是主人公對于自由的曲解或者說對于自由的過度使用所造成的。自由意志發(fā)展成為具有“權(quán)利意志”的“真理”時，這種片面的“真理”是脆弱的，經(jīng)不起實(shí)踐的巨大考驗(yàn)，實(shí)際上這是一種理念的專制。拉斯科爾尼科夫的精神被這種專制化的理念、狹窄化的意識所奴役，這是主人公內(nèi)在自由的喪失。

拉斯科爾尼科夫作為具有自由意識的先進(jìn)青年，自由在他的觀念中代表著權(quán)利、代表著無拘無束、甚至是任意妄為?！艾F(xiàn)在我知道，誰智力強(qiáng)精神旺，誰就是他們的統(tǒng)治者。誰膽大妄為，誰就被認(rèn)為是對的。誰對許多事情抱有蔑視態(tài)度，誰就是立法者。誰比所有的人更為膽大妄為，誰就比所有的人更正確”，［3］358這是拉斯科爾尼科夫在與索尼婭的一次對話中其深層思想的暴露?？释莆崭鄼?quán)力的激情激蕩著拉斯科爾尼科夫的內(nèi)心，他的關(guān)于自由意志、權(quán)力意志的信仰轉(zhuǎn)化成一種強(qiáng)烈的、難以遏制的欲望主宰著主人公。但是，對于拉斯科爾尼科夫來說自由的真正的含義遭到了遮蔽，自由已經(jīng)被高踞其上的代表著自明真理的權(quán)力所替代。別爾嘉耶夫?qū)⒆杂啥x成為一種人身上的精神元素，它根植于精神的王國，帶有鮮明的內(nèi)在傾向性。“自由是艱難和沉重的”，“自由不是權(quán)力，而是義務(wù)”，“在更深刻的意義上，自由是人的完善，是在上帝面前成為自由存在，而非奴隸的責(zé)任意識”。［1］210關(guān)于自由的一切膚淺的解釋，都被別爾嘉耶夫排除在外了。自由仿佛帶著鐐銬在跳舞，它與沉重和義務(wù)取得了某種內(nèi)在的一致性。更為重要的是，自由與終極意義上的真理——上帝相互聯(lián)系，自由成為了真理的前提與基礎(chǔ)。而真理就是道路和生命，它在自由中展露。正如福音書上所說;“你們要認(rèn)識真理，而真理使你們變得自由”。［6］115

陀氏借助于主人公拉斯科爾尼科夫的精神探索，揭示了片面性的“真理”、罪孽之理念對于主人公靈魂的戕害。從另一角度來看，作家也暴露出現(xiàn)代人對于理性的盲目的崇拜以及由此帶來的可怕的惡果。舍斯托夫稱這世界是唯一的主人和統(tǒng)治者是“懶惰的理性”。［7］328在《克爾凱郭爾和陀思妥耶夫斯基》中，舍斯托夫借助《圣經(jīng)》中的創(chuàng)世紀(jì)一章對知識和墮落之間的聯(lián)系進(jìn)行了深入的具有哲理性的思考。在上帝創(chuàng)造世界之初，一切都是至善的，既不存在惡，也不存在罪。《圣經(jīng)》中的創(chuàng)世紀(jì)一章記述了人類的祖先亞當(dāng)和夏娃怎么受到蛇的誘惑、違背上帝的命令、偷食善惡樹上的禁果并最終被上帝逐出伊甸園的故事。人類的原罪被亞當(dāng)與夏娃帶入了世界，人類被逐出了永恒的精神家園?！叭耸亲詺⒌模嘈派?，以為認(rèn)識會給他增添力量，定能成高明的、但又有局限的和必死的人。他知道的愈多，受到的局限也就愈大。知識的實(shí)質(zhì)在于局限性:這就是《圣經(jīng)》故事的意義之所在”。［7］305善惡之果給人類帶來了最美好的東西——知識，可是知識當(dāng)中隱藏著多么可怕的罪孽、墮落。知識的驕傲阻隔在人與上帝之間，使得人類越來越遠(yuǎn)離上帝。人類拋棄了信仰，卻把生命交給了僵死的和正在僵死的真理支配?！拔覀冇脹Q定動物對創(chuàng)世主的關(guān)系——標(biāo)志著毫無限制的自由和無限可能性的信仰——來換取知識，換取對正在僵死和正在僵死的永恒原則的奴隸般的依賴”。［7］401舍斯托夫?yàn)槲覀冮_辟了一條信仰之路，這條信仰之路充滿著無限的自由和無限的可能性。因?yàn)橹挥型ㄟ^信仰，才能使人擺脫罪的挾制、擺脫強(qiáng)制性真理的支配，使人真正獲得自由。同樣的，托氏也自覺地站在信仰的立場之上，對天主教和物質(zhì)型社會主義的理性觀提出了質(zhì)疑。作家借地下室人之口對生活進(jìn)行了思考:“人類向地球上的一切突進(jìn)的目的也許只不過是為了達(dá)到目的而經(jīng)過的連綿不斷的過程，換句話說，是生活本身，而其實(shí)并不是目的，這目的當(dāng)然應(yīng)該不外乎是二二得四，就是個公式”。［8］146二二得四是物質(zhì)世界的機(jī)械規(guī)律的代名詞，象征著高踞人類生活之上的自明真理，它導(dǎo)致了人類內(nèi)在自由的喪失，并將人類引向虛無受奴役的狀態(tài)。仿佛蛇對于人類的誘惑，知識理性在悄無聲息中攛掇了生活的主權(quán)，生活退化成為目的，人類最終背離了生活、背離了永恒真理。

2．3 愛的召喚，神性的復(fù)歸

拉斯科爾尼科夫漫長而艱辛的精神探索過程是一種由逃避痛苦到最終走向痛苦的過程。拉斯科爾尼科夫作為一個擁有神性的人，他感受不到自身攜帶的神圣使命。在膨脹的自由意志和權(quán)力意志的誘惑下，他一步步陷入罪孽的泥潭無法自拔。但是另一方面，潛在的神性責(zé)備著他，身心的雙重嚴(yán)酷的懲罰促使他最終凈化自身，在充滿仁慈、憐憫、寬容的基督之愛中走向重生。

陀氏作為人性的偉大的辯護(hù)者，在肯定人的個性和自由的同時，也懷著強(qiáng)烈的憐憫和同情心揭示了人身上與生俱來的神性特質(zhì)。作家筆下的小人物窮人，雖然生活在社會的最底層，卻具有一顆美好的心靈和豐富的內(nèi)心世界;白癡梅什金公爵、卡拉馬佐夫家族中的阿廖沙是作家心目中的理想形象——基督形象的化身，在他們身上匯聚著自我犧牲、有愛無類、寬容謙卑的基督式的神性光輝;即使是在那些喪失神性復(fù)歸能力、墮落惡劣的反面人物斯維德里蓋洛夫、彼得·維爾霍夫斯基、基里洛夫身上，我們也能看到神性火花偶然的閃現(xiàn)。拉斯科爾尼科夫是一個性格中存在著局限性的人物，兩種相互對立的品質(zhì)集中在主人公的身上。但是，從本質(zhì)上來說，他是一個良善、具有神性的人。他慷慨到了常人無法理解的程度。在饑寒交迫、“貧窮壓得他喘不過氣來”的境況下，［3］358他將身上僅剩的一點(diǎn)錢送給了卡杰琳娜·伊凡諾夫娜。這筆錢成了卡杰琳娜·伊凡諾夫娜的救命稻草，她用這筆錢安葬了她的酒鬼丈夫馬爾美拉佐夫?？ń芰漳取ひ练仓Z夫娜一家的赤貧狀況深深地震撼了拉斯科爾尼科夫。面對底層人民巨大而深重的苦難，拉斯科爾尼科夫跪倒在索尼婭的腳下，他要向人類的一切痛苦膜拜?！拔也皇窍蚰隳ぐ?，我是向人類的一切痛苦膜拜”。［3］1拉斯科爾尼科夫深愛著一切受苦受難的人民，他的孤獨(dú)冷酷的心單單向他們敞開，這也正是拉斯科爾尼科夫被索尼婭深深吸引的原因。拉斯科爾尼科夫的神性復(fù)歸是與他身心所遭受的雙重的懲罰分不開的。在“罰”的豐富內(nèi)涵中，包含著基督耶穌道成肉身，在各各他受難和十字架上的救贖，說明了人對苦難的感受與對獲救的希望。受苦受難在陀氏的藝術(shù)世界中具有特殊的意義，“俄國人民最主要、最根本的精神需求是無論在何時何地，對苦難有著恒久的和強(qiáng)烈的需求”。［2］319俄國人民渴望苦難，苦難成為了幸福本身。因?yàn)榘糠滞纯嗟男腋＃拍芊Q之為完整的幸福?？嚯y如同煉獄之火，凈化著俄國人民、凈化著拉斯科爾尼科夫，使得他們在痛苦的體驗(yàn)中徹底脫離罪惡，重新回到了上帝的懷抱。受苦受難不再是一種儀式、一種外在的強(qiáng)制性的力量，而成為了俄國人民的內(nèi)在的精神需求。

拉斯科爾尼科夫神性的復(fù)歸是在基督虛己的愛的感召下實(shí)現(xiàn)的?；降膼凼且环N虛己的愛，他來到這個世界上，不是為了審判世人，乃是為了拯救在罪中沉淪的人?！澳銈儺?dāng)以基督耶穌的心為心，他本有神的形象，不以自己與神同等為強(qiáng)奪的，反倒虛己，取了奴仆的形象，成為人的樣式。既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至于死，且死在十字架上”。［6］221耶穌基督用愛心聯(lián)絡(luò)全德，這些美好的德行包括憐憫、恩慈、和平、謙卑、溫柔、忍耐、信實(shí)和節(jié)制。索尼婭是作家心目中的天使，她具有耶穌舍己的愛，她深深地愛著她的家人，即使為了他們出賣自己的靈魂也在所不惜。索尼婭的謙卑、順服、忍受苦難的驚人的毅力深深地震撼著拉斯科爾尼科夫的心。拉斯科爾尼科夫與索尼婭在對話中相遇，通過三次激烈的對話，拉斯科爾尼科夫的人神信仰與索尼婭所代表的神人觀念正面交鋒，人物豐富復(fù)雜的內(nèi)心世界隨著對話的深入逐漸地暴露在讀者的面前。據(jù)巴赫金的分析，陀氏開創(chuàng)了一個復(fù)調(diào)世界。在多種聲音混雜的多聲部小說世界中，作家的聲音通過作品中的這一個或者那一個聲音傳達(dá)出來。索尼婭所代表的神人觀念如同作品中的主導(dǎo)聲音，它時時刻刻在引導(dǎo)著拉斯科爾尼科夫的受罰與復(fù)活的精神探索歷程。處在極深痛苦中的拉斯科爾尼科夫，只有身處索尼婭的身邊，才能感受到片刻的安寧。他向索尼婭坦白自己的罪行，這一行動沒有引起索尼婭的憎惡、卻換來了索尼婭的同情?！八髂釈I，你多么的奇怪呀，我告訴了你這件事，你就擁抱我，吻我”，［2］227在索尼婭的眼中，拉斯科爾尼科夫成了世界上最最“不幸”的人。拉斯科爾尼科夫冰冷的心被慢慢地融化了，他在這種基督式虛己的愛的感召下，走向了受苦受難的道路。

拉斯科爾尼科夫最終在一個關(guān)于鼠疫的夢的啟示下，擺脫了理論的奴役、走向了真正的生活。關(guān)于鼠疫的夢帶有“天啟”和“頓悟”的普遍意義。在弗萊《批評的解剖》的象征系統(tǒng)中，總釋的夢是關(guān)于全部人類的夢，是一種整體意義上的夢。它超越現(xiàn)實(shí)，將人類從焦慮和沮喪中釋放出來，并在做夢者的頭腦構(gòu)造出一個永恒的、天啟般的世界?！耙环N關(guān)于自然的富有想象力的觀念，它將自然視為某個無窮盡、永恒的且有生命的實(shí)體的內(nèi)容，這個實(shí)體即使不是人類，也比無生命之物更接近人類”。［3］49拉斯科爾尼科夫關(guān)于鼠疫的夢似乎是一個遙遠(yuǎn)的神話，但是荒誕的形式中蘊(yùn)含著生活的本質(zhì)。這些帶給人類災(zāi)難的微生物，天生有智慧和意志的精靈如同鬼魂附體般地進(jìn)入人的身體之內(nèi)，使人瘋狂。這種智慧和意志的精靈也入侵了拉斯科爾尼科夫，使他的內(nèi)在自由遭受奴役，陷入可怕的罪孽當(dāng)中。拉斯科爾尼科夫最終走出了理論的迷霧，在基督的愛的感召之下精神復(fù)活，復(fù)歸自我。

3 “人身上的人”的發(fā)現(xiàn)

3．1 “人身上的人”之正名:作為神性的人

在西方文學(xué)史上，陀思妥耶夫斯基提出的“人身上的人”的命題曾引起人們廣泛的討論。到底什么是“人身上的人”?不同的人站在不同的角度提供了不同的答案。德國的思想家、評論家賴因哈德·勞特從精神分析學(xué)的角度出發(fā)，將“人身上的人”與人類心靈深處的無意識混為一談，認(rèn)為“人身上的人”就是潛意識、本能沖動。勞特看到了人物的墮落傾向、夢的象征等存在意象，卻忽略了陀思妥耶夫斯基的宗教意識對于作家創(chuàng)作的深遠(yuǎn)影響。前蘇聯(lián)的評論家別洛波爾斯基從社會批評的角度上，將“人身上的人”與俄羅斯村社制度所孕育出來的集體主義、內(nèi)在的弟兄親情相聯(lián)系，從而抹殺了“人身上的人”與“寂滅”和“新生”相關(guān)聯(lián)的復(fù)雜的內(nèi)涵。

巴赫金從形式的角度對人物“思想”的論證是迄今為止對于陀思妥耶夫斯基最精彩的論析之一。巴赫金在“陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作中的主人公和作者對主人公的立場”這一章節(jié)中，集中討論了作家關(guān)于“人身上的人”這一命題。“人任何時候也不會與自身重合。對他不能采用恒等式:A等于A。陀思妥耶夫斯基的藝術(shù)思想告訴我們，個性的真諦，似乎出現(xiàn)在人與其自身這種不相重合的地方，出現(xiàn)在他作為物質(zhì)存在之外的地方”，“他人口中論人的灼見，卻不按對話原則訴諸于那個本人，也就是背靠背說出的真情，如果涉及到此人的‘神圣的東西’，亦即‘人身上的人’，那這真情就會變成侮辱他和窒息他的謬見”。［9］78從上述的論述中，至少有兩點(diǎn)值得注意:第一，巴赫金稱“個性的真諦”出現(xiàn)在人與其自身不相重合的地方，它是非物質(zhì)性的存在;第二，人身上的“神圣的東西”就是指“人身上的人”，揭示“人身上的人”必須借助于對話原則。在另一處，巴赫金稱“自我意識作為塑造主人公的主導(dǎo)因素，還要求對所描寫的人，采取一種全新的作者立場”，“不，這里指的恰恰是發(fā)現(xiàn)人身上的一個完整的新方面，即‘個性’或‘人身上的人’;只有從相應(yīng)的新的和完整的作者立場出發(fā)研究人，才能做出這種發(fā)現(xiàn)”。［9］75在這里，巴赫金再次提到了“人身上的人”，并且將“人身上的人”等同于人的個性?？傊?，與其說巴赫金在《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》中討論人，還不如說是在討論主人公之間的對話關(guān)系。對話式的視野、復(fù)調(diào)理論是陀思妥耶夫斯基小說對于前人的超越。巴赫金稱陀思妥耶夫斯基關(guān)于“人身上的人”命題是一個精辟的公式，雖然巴赫金未能給出一個清晰明了的定義，但是依稀可以看到“人身上的人”所具有的“非物質(zhì)性”、“神圣的”、“個性的”這幾個方面的特征。

在陀思妥耶夫斯基的筆記中，作家稱“在充分的現(xiàn)實(shí)主義條件下在人身上發(fā)現(xiàn)人。這主要是俄國的特點(diǎn)，在這個意義上，我當(dāng)然是人民性的(因?yàn)槲业膬A向源自人民的內(nèi)在的基督教精神)——盡管現(xiàn)在的俄羅斯人民對我不了解，但將來會了解的”。［2］162從原文的語境中來考察，可以發(fā)現(xiàn)，陀氏對于人的理解和俄羅斯人民的基督精神是一致的。陀氏自稱是具有人民性的作家，他理解人民的信仰和人民對于基督的愛。“俄國人民唯一的愛就是基督，他按自己的方式去愛基督的形象，就是愛到痛苦的程度”。［2］317因此說，發(fā)現(xiàn)“人身上的人”就是發(fā)現(xiàn)俄國人民內(nèi)在的基督精神，亦即發(fā)現(xiàn)東正教人類學(xué)領(lǐng)域中的具有“神性”的人。

在拉斯科爾尼科夫的精神探索歷程中，神性的人發(fā)揮了決定性的作用。神性的人體現(xiàn)了人與神的類似性以及人身上所攜帶的神圣使命。因?yàn)槿松砩系纳裥允窃煳镏魉x予的，人由此而成為帶有神性的生命?；钤诠陋?dú)絕望境遇當(dāng)中的拉斯科爾尼科夫仿佛窒息了一般，只有來到索尼婭的身邊，他才能感覺到片刻的安息。但是他的關(guān)于超人理論和信念控制著他，使得他怎么也不明白為什么人人都說他犯了罪，“人按照天性法則，大致可以分成兩類:一類是低級的人，也就是可以說，他們是一種僅為繁殖同類的材料;而另一類則是這樣的人，就是說，具有天稟和才華的人，在當(dāng)時的社會里發(fā)表新的見解”。［3］227“我不過殺了一只虱子。索尼婭殺了一只不中用、討厭的、有害的虱子”，“當(dāng)時我要知道，要快些知道，我同大家一樣是只虱子呢?還是一個人?我能越過，還是不能越過!我敢于俯身拾取權(quán)利呢，還是不敢?我是只發(fā)抖的畜生呢，還是我有權(quán)利”。［3］353拉斯科爾尼科夫的“犯罪有理論”是建立在對于人的神性的否定和踐踏的基礎(chǔ)之上的，因?yàn)樵诶箍茽柲峥品蚶碚撚^念中，平凡的人淪為了“材料”和“虱子”。陀思妥耶夫斯基世界觀的核心，是承認(rèn)并肯定任何一個人的生命的絕對意義。最卑賤的生命都是攜帶著神性的具有絕對價值的生命，最墮落的靈魂都保留著造物完美的形象和上帝類似。拉斯科爾尼科夫在強(qiáng)大理性的支配下拒絕認(rèn)罪，但是對于人神性絕對意義的否定必然導(dǎo)致他在良心上受到嚴(yán)酷的懲罰。

3．2 “人身上的人”之實(shí)現(xiàn):在自由選擇之路上

陀思妥耶夫斯基全神貫注于人的主題，關(guān)注人的復(fù)雜的心靈結(jié)構(gòu)，他們的生存方式、情感和思想，人本來的面目，人復(fù)雜的本性和矛盾的情欲?？傊骷乙援惡鯇こ５臒崆槊鑼憽叭松砩系娜恕?。但是，另一方面，人身上的神性常常處于潛在的狀態(tài)中。正如作家在他的作家筆記中所發(fā)出的感嘆，在這樣一個隔離的時代，人身上的美好的東西隱藏的如此之深，以至于早就變得難以置信了。然而陀思妥耶夫斯基堅信，人人身上都攜帶著神圣的神性，每一個人只要摘下文明的虛偽的面目，便可以給他人帶來幸福。陀思妥耶夫斯基常常將他的主人公放在非此即彼的兩難選擇當(dāng)中，因?yàn)樽骷艺J(rèn)為唯有在運(yùn)動當(dāng)中，才能揭示人的本質(zhì)。因此，作家筆下的主人公常常處在自由選擇之路上，他們或者選擇“神人”，或者選擇“人神”。前者如同拉斯科爾尼科夫，通過去蔽的過程復(fù)歸神性;后者如同作家筆下的斯維德里蓋洛夫、基里洛夫、伊萬·卡拉馬佐夫，在自我的無限膨脹下成為人神，喪失了復(fù)歸神性的能力。

人如何才能實(shí)現(xiàn)自身自我?如何才能通過去蔽的過程實(shí)現(xiàn)神性的復(fù)歸?陀思妥耶夫斯基珍視人身上與神俱來的神性特質(zhì)，也珍視人所擁有的個性和自由屬性，因此，作家常常將人的自由選擇放在人與神相互關(guān)照的關(guān)系下進(jìn)行探討。當(dāng)人回歸造物主，走向人民的集體當(dāng)中，融入到人民偉大的東正教基督的思想當(dāng)中，人就可以實(shí)現(xiàn)在懺悔中實(shí)現(xiàn)神性的復(fù)歸和自我的拯救。人在原初的狀態(tài)中是自由的人，在造物主面前，人運(yùn)用自身的自由實(shí)現(xiàn)了與上帝的自由的聯(lián)合。只有回歸到人類最初的本源，人才可能實(shí)現(xiàn)真正的自由，真正的自由與最高的真理相結(jié)合，因?yàn)樯系壅f:“你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由”，“主就是那靈。主的靈在哪里，哪里就得以自由”。［6］115－201當(dāng)人背離了造物主，自由就淪落為人所擁有的絕對的權(quán)利，最終走向暴力、強(qiáng)制、奴役，導(dǎo)致對自由本身的否定。正如別爾嘉耶夫?qū)π问缴系淖杂珊臀镔|(zhì)上的自由所做出的區(qū)分，“形式自由的心理表現(xiàn)為這樣的公式:我想要得到我想要的東西。物質(zhì)自由的心理表現(xiàn)為另一個公式:我想要得到真正的東西”。［10］170任何企圖為所欲為的自由都是形式上的自由，是無所謂的、空洞無對象的自由，最終必然要帶來惡、奴役和迷惑。而物質(zhì)的自由追求“真正的東西”，“真正的東西”與象征最高真理的造物主相一致，標(biāo)志著人內(nèi)在自由的實(shí)現(xiàn)。

在陀思妥耶夫斯基那里，作家實(shí)現(xiàn)了自由辯證法偉大的勝利。陀思妥耶夫斯基讓他的主人公放飛自由，憑借上帝所賦予的自由，對于人生重大的命題進(jìn)行自由的探索。即使主人公在擇善擇惡的自由選擇中，走向了惡的道路，導(dǎo)致走向自由的對立面，如同拉斯科爾尼科夫一樣，但是作家還是肯定了自由人的尊嚴(yán)和人本身的自由。拉斯科爾尼科夫在自由行動的過程中，濫用了自由，導(dǎo)致了自我奴役。但是主人公倚靠自由的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)、內(nèi)在的遭遇，最終獲得了最終的自由、真理的自由。陀思妥耶夫斯基要讓他的主人公走一條自由探索真理、自由接受真理的道路，這一真理應(yīng)該讓人徹底獲得自由，即使在這一過程中主人公要體驗(yàn)撕心裂肺般的痛苦和煉獄般的精神煎熬。在體驗(yàn)善與惡的認(rèn)識之路中，主人公穿過死亡，穿過黑暗，穿過分裂，最終將會被真理的光芒照亮?；骄褪钦胬?，“基督就是最終的自由，而不是那種空洞、叛逆和自我封閉、毀滅人、損害他形象的自由，它是永遠(yuǎn)肯定人的形象的內(nèi)容生動的自由”。［11］41這是不可逆轉(zhuǎn)的自由的辯證法，它引導(dǎo)人走向神性復(fù)歸的道路。

3．3 “人身上的人”之理想:俄國人民和基督形象

陀氏在他的作家日記中向我們講述了一個關(guān)于民間的弗拉斯的故事。自我毀滅、自我否定是在瞬間由一個玩笑、一時的輕率魯莽、一種渴望拋棄一切的激情造成的，它不關(guān)乎個人的榮譽(yù)與尊嚴(yán)。而最真誠的自我懺悔、通過受苦受難凈化自身的強(qiáng)烈的精神需求又在最終的審判來臨之際救他脫離毀滅和徹底的墮落。弗拉斯正是俄羅斯人民的代表和典型，他是俄羅斯的新人，他是19世紀(jì)俄羅斯廣闊土地上一塊未曾開墾的處女地，正如普希金筆下的多余人葉浦蓋尼·奧涅金一樣。陀氏對于“人身上的人”的思考與探索從未停息。正如別爾嘉耶夫的精辟概括，俄國人民的身上混合著兩種相互矛盾對立的情感，一種是原始的野性的狄奧尼索斯精神，另一種是博愛、忍耐與寬容的基督精神。陀氏筆下的主人公都是一些生活在社會底層、處于社會邊緣、精神面臨痛苦掙扎的悲劇性主人公，他們是最普通的俄國人民，他們絕望悲慘的生存狀況代表了絕大多數(shù)人民的處境。處于危機(jī)狀態(tài)中的人們面臨可怕的自由選擇，他們在這一選擇的過程中經(jīng)受煎熬，或者神性復(fù)歸、從分裂與奴役走向自由和精神的復(fù)活，或者喪失神性、走向自我毀滅的道路。不管是哪一種結(jié)局，都包含著作家對于人類靈魂，以及它與生命、自由、上帝等最隱秘的關(guān)系的思考。陀思妥耶夫斯基對于人身上的神性具有質(zhì)樸和單純的信念。陀思妥耶夫斯基曾說，我們都是好人，俄羅斯人民有一顆純正無邪的心靈，雖然他們當(dāng)中一部分人沾染了社會上的污穢，但這只是暫時的。俄羅斯人民在無意識中裝著基督，他們的內(nèi)心深藏著對基督的愛。在經(jīng)歷自我毀滅和自我否定之后，他們最終要走上懺悔和自我拯救的道路。

陀思妥耶夫斯基青年時期流放和受難的特殊經(jīng)歷，“對人民的直接接觸，在共同的苦難中與人民弟兄般的結(jié)合”，［2］164使得他真正地走向人民、了解了人民。陀氏對于人民的愛是一種理想的愛，他按照自己的理解去愛人民。人民不僅是俄國歷史文化傳統(tǒng)的堅實(shí)的傳承者，而且是俄國的未來與真理掌握者，“去崇拜人民，期待人民的一切，包括思想和方式;崇拜人民的真理并承認(rèn)人民的真理”。［2］197因?yàn)檎窃诙韲嗣竦纳砩希骷铱吹搅嘶降膼?，看到了俄國人民身上具有的博愛、忍耐與寬容的基督精神。陀氏筆下的“人身上的人”，雖然歷經(jīng)了痛苦與沉淪，但是他們最終在受苦受難的煉獄之火中凈化了自己，擺脫了罪惡，在基督虛己的愛中獲得了救贖。人類在信仰與愛中擺脫了精神的異化、個性的喪失，個體重新回到了自然與群體的懷抱中，個人在永恒的真理中獲得了真正的自由。

基督是“人身上的人”的理想形象，因?yàn)榛缴砩暇哂型昝赖纳裥浴；降膼凼且环N舍己、完全、犧牲式的愛。基督的愛吸引著有罪的人，這是人向上帝的運(yùn)動，也是個人的精神獲得拯救的途徑。同時，基督的道成肉身的行動，是上帝向人的運(yùn)動，也是上帝對于世人完全的接納和救贖。正如別爾嘉耶夫在《上帝 人和神人》中描述的:“基督——神人的出現(xiàn)是上帝向人和人向上帝這兩個運(yùn)動之完美結(jié)合，是人之中的上帝和上帝之中的人的終極性產(chǎn)物，是融二為一的秘密和神人性的秘密之實(shí)現(xiàn)”。［1］210陀思妥耶夫斯基在他的作品中創(chuàng)造了許許多多基督式的人物形象，這些人物也承載了作家的宗教理想和人道主義的創(chuàng)作信念。例如《罪與罰》中的索尼婭，《白癡》中的白癡梅什金公爵，《卡拉馬佐夫兄弟》中的阿廖沙。在他們身上都閃爍著有愛無類、寬容仁愛、向死而生的基督精神，正如作家在《卡拉馬佐夫兄弟》的題記中所提到的:“我實(shí)實(shí)在在的告訴你們:一粒麥子不落在地里死了，仍舊是一粒;若是死了，就結(jié)出許多的子粒來”。［6］121人對于上帝的渴望在精神的體驗(yàn)中敞開，人的靈魂尋覓著最高的存在，向著生命存在的本源、向著象征完滿充盈的神性的飛升，向著人類永恒的精神故鄉(xiāng)返歸。人對于上帝的尋覓，與人對于人的自我的尋覓，與人對于自身神性的尋覓相伴隨。絕對的神性的人，神人，是天堂的種族，是亞當(dāng)?shù)姆N族。這是作家在他的偉大的創(chuàng)作實(shí)踐中、在經(jīng)歷了懷疑的巨大考驗(yàn)下、在神人與人神觀念激烈的交鋒對話中，煉凈了的擁有啟示意義的永恒形象?！叭松砩系娜恕钡陌l(fā)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)，也為后人開辟了一條關(guān)乎人的自我認(rèn)識之路。

［1］ ［俄］別爾嘉耶夫．別爾嘉耶夫集:一個貴族的回憶和思索［M］．上海:上海遠(yuǎn)東出版社，2004．

［2］［俄］陀思妥耶夫斯基．陀思妥耶夫斯基論藝術(shù)［M］．馮增義，徐振亞，譯．上海:上海書店出版社，2009．

［3］ ［俄］陀思妥耶夫斯基．罪與罰［M］．岳麟，譯．上海:上海譯文出版社，2006．

［4］ ［加］諾思羅普·弗萊．批評的解剖［M］．陳慧袁，憲軍，譯．天津:百花文藝出版社，2006．

［5］ ［德］歌德．浮士德［M］．錢春綺，譯．上海:上海譯文出版社，2007．

［6］ 編者不詳．圣經(jīng)［M］．南京:南京愛德印刷有限公司，2006．

［7］ ［俄］舍斯托夫．舍斯托夫集:悲劇哲學(xué)家的曠野呼告［M］．上海:上海遠(yuǎn)東出版社，2004．

［8］ ［俄］陀思妥耶夫斯基．地下室手記［J］．世界文學(xué)，1982(4)．

［9］ ［俄］巴赫金．巴赫金全集:第5卷［M］．白春仁，顧亞鈴，譯．石家莊:河北教育出版社，1998．

［10］［俄］別爾嘉耶夫．自由的哲學(xué)［M］．董友，譯．桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2001．

［11］［俄］別爾嘉耶夫．文化的哲學(xué)［M］．于培才，譯．上海:上海人民出版社，2007．