胡家祥

摘要：探討人類心靈的第三層面并予以適當(dāng)?shù)姆Q謂是當(dāng)代哲學(xué)前沿的重要課題。佛學(xué)對(duì)于心靈的體認(rèn)頗為深入，說(shuō)一切有部將“心”分為集起、思慮、了別三種功能，瑜珈行派展開為“三性說(shuō)”，《大乘起信論》描述了“一心開二門”。康德明確地以“Vernunft”稱謂心靈的第三層面，為其實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)自我的“哥白尼式的革命”奠定了基礎(chǔ)。但“Vemunft”一詞甚為難解，康德本人的界定也不免含混。就漢語(yǔ)而言，將心靈第三層面稱為“志性”較為適宜，它大致能會(huì)通中、西、印三大哲學(xué)傳統(tǒng)的相關(guān)研究，切合現(xiàn)代心理學(xué)、腦科學(xué)的研究成果，且方便于解釋人類從事各種文化活動(dòng)的深層緣由。

關(guān)鍵詞：心靈；第三層面；集起；Vernunft；志性

中圖分類號(hào)：B842.7 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-854X（2015）05-0045-05

人類心靈除了感性、知性之外是否存在第三層面？至今學(xué)界對(duì)此未能達(dá)成共識(shí)。事實(shí)上，不承認(rèn)這一層面，人類的宗教信仰無(wú)從解釋，道德立法不見根基，而審美活動(dòng)為何趨向于自由之境、科學(xué)活動(dòng)為何趨向于更高的統(tǒng)一性等文化現(xiàn)象也都不知其所以然。然而如果承認(rèn)它存在又該如何稱謂？這也是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。

一、佛學(xué)對(duì)于心靈三層面的把握和稱謂

佛學(xué)可以說(shuō)是一種深刻而系統(tǒng)的心靈哲學(xué)，尤其是小乘的說(shuō)一切有部和大乘的瑜珈行派，都極為注重反身內(nèi)視，對(duì)心靈的功能和所涉內(nèi)容作了非常系統(tǒng)而縝密的分析，具有重要的理論價(jià)值，至今仍有強(qiáng)大的活力。

說(shuō)一切有部將“心”分為集起、思量、了別三種功能。該派的經(jīng)典著作《大毗婆沙論》卷七十二稱，“滋長(zhǎng)是心業(yè)，思量是意業(yè)，分別是識(shí)業(yè)”；《俱舍論》卷第四則表述為“集起故名心，思量故名意，了別故名識(shí)”。在這里，識(shí)、意、心三者雖同為一心，但有層次之別；特別是以“集起”表述心靈最深層的功能，言簡(jiǎn)而意賅，尤為值得重視。

三種功能中，“了別”主要指人類對(duì)外部世界各種事物的一種感性的把握，或者說(shuō)人類依據(jù)自己的感官分別各種事物的現(xiàn)象，如眼識(shí)攀緣色境而分出黑白紅黃藍(lán)，耳識(shí)對(duì)應(yīng)聲境而分出宮商角徵呂等。人由眼耳鼻舌身五根，應(yīng)對(duì)色聲香味觸五境，于是形成五識(shí)，構(gòu)成了山、川、草、木之類物象。在此基礎(chǔ)上，“思量”則進(jìn)而認(rèn)識(shí)事物的自性或其獨(dú)特的質(zhì)的規(guī)定性（即本質(zhì)），探究一事物與其他事物的內(nèi)在關(guān)聯(lián)或者說(shuō)因緣關(guān)系，這是人類知解力的活動(dòng)，屬于狹義的“意識(shí)”。

“集起”當(dāng)理解為聯(lián)合式的合成詞，“集”為聚集、收攝，“起”為生起、發(fā)散。既能攝，又能生，猶如種子，蘊(yùn)藏在心靈系統(tǒng)（心體）的深層，可謂是人類的集體無(wú)意識(shí)領(lǐng)域。顯然，通過(guò)科學(xué)儀器也許永遠(yuǎn)不能發(fā)現(xiàn)它，但它卻是真實(shí)的存在，否則連科學(xué)活動(dòng)本身所依賴的收斂式思維與發(fā)散式思維的根基在哪里都無(wú)從解釋。心體的這一層由于超越思慮，我們不妨稱之為嚴(yán)格意義上的“靈魂”（榮格用Soi表述）。莊子稱無(wú)思無(wú)慮始知道，正是其功用。

屬于大乘佛教的瑜珈行派的學(xué)說(shuō)很大程度上是對(duì)說(shuō)一切有部的繼承和發(fā)展。其代表人物世親發(fā)揮了橋梁和紐帶作用，他既是說(shuō)一切有部的總結(jié)者，又是瑜珈行派的開創(chuàng)者之一。瑜珈行派力倡的“三性說(shuō)”可謂是上述“集起、思量、了別”之分的延展。 三性說(shuō)已見于《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》和《解深密經(jīng)》，世親進(jìn)行了闡發(fā)和完善。他在《唯識(shí)三十頌》中寫道：“由彼彼遍計(jì)，遍計(jì)種種物；此遍計(jì)所執(zhí)，自性無(wú)所有?！保ǖ?0頌）“依他起自性，分別緣所生：圓成實(shí)于彼，常遠(yuǎn)離前性?！保ǖ?1頌）對(duì)于世親所講的三性與三無(wú)性，南朝的真諦在玄奘之前曾作過(guò)翻譯，對(duì)照二者的譯名，或許有助于我們理解其本義。

玄奘所謂的遍計(jì)所執(zhí)性，真諦曾譯為“分別性”，與之相對(duì)的是“相無(wú)性”，顯然與心靈的“了別”功能相通。人憑借自己的感官知覺外部世界，往往視各種色相為真實(shí)的存在，并且分別為各種不同的個(gè)體，但佛家認(rèn)為這些色相猶如水中月、鏡中花，虛而不實(shí)。對(duì)于色相無(wú)論是執(zhí)為實(shí)有，還是以為它虛妄，當(dāng)屬于心靈感性層面的取舍。 玄奘所謂的依他起性，真諦曾譯為“依他性”，還可譯為“他根性”，與之相對(duì)的是“生無(wú)性”。關(guān)于事物存在的因緣的考察，是深入于色相之內(nèi)的成因發(fā)掘，由于追尋出“他根性”而領(lǐng)悟到這些色相其實(shí)是“假有”，當(dāng)屬于心靈“思量”的結(jié)果。所謂“依他”是從肯定方面立論，所謂“生無(wú)”是從否定方面立論，均為知性層面的認(rèn)識(shí)。

玄奘所謂的圓成實(shí)性，真諦曾譯為“真實(shí)性”，與之相對(duì)的是“勝義無(wú)性”。它究竟涉及心靈哪一層面？我們不妨從“真實(shí)性”上予以突破。歸結(jié)起來(lái)，中外歷史上都存在三種真實(shí)觀：一種認(rèn)為，呈現(xiàn)于我們面前的感性世界是真實(shí)的，這是世俗的普遍觀點(diǎn)；另一種認(rèn)為，現(xiàn)象未必真實(shí)，而其中蘊(yùn)含的本質(zhì)則是真實(shí)的，科學(xué)尤為注重這重真實(shí)性；在宗教和哲學(xué)文化中，人們往往以絕對(duì)之物、無(wú)限之境為真實(shí)。真諦所謂的真實(shí)性顯然屬于第三種，它正好對(duì)應(yīng)于人類心靈的第三層面。

在《唯識(shí)三十頌》的第25頌中，世親曾將圓成實(shí)性表述為“真如”，達(dá)成這一層面也可以說(shuō)是達(dá)到最高的真如境界，了知世界真實(shí)不妄、自是如此的本體。傳為馬鳴所作的《大乘起信論》正好倡導(dǎo)真如緣起論，值得我們聯(lián)系起來(lái)研究。它認(rèn)為世界萬(wàn)有都由心真如生起和變現(xiàn)；即使是凡夫俗子，也具備這心真如，所以它是眾生心；但它不拘于色相，擺脫了無(wú)明，又可謂之宇宙心——實(shí)即心靈的第三層面。

這第三層面是如何運(yùn)作的呢？《大乘起信論》提出了“一心開二門”的理論，其體認(rèn)之深切實(shí)在令人贊嘆。其中寫道：“顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故?！闭嫒缬挚煞Q為如來(lái)藏，是非生非滅的絕對(duì)的本體，“生滅”則是指色法具備因緣則生，失去因緣則滅，是具有相對(duì)性的萬(wàn)有。性質(zhì)截然相反的兩種門為何不相離？由于《大乘起信論》是將每一個(gè)體靈魂都看作一個(gè)完整的精神系統(tǒng)，因此趨向于真如和趨向于生滅實(shí)為一體之兩面。以門比喻既形象又貼切，關(guān)鍵是要將心靈深層的律動(dòng)理解為一個(gè)轉(zhuǎn)軸門：向內(nèi)轉(zhuǎn)（收攝）是開心真如門，向外轉(zhuǎn)（生發(fā)）是開心生滅門，因而二門不相離。

正因?yàn)槿绱?，它具有區(qū)別和通人兩種意思：內(nèi)、外是區(qū)別，進(jìn)、出是通入。出真如境而人生滅境，是由絕對(duì)轉(zhuǎn)入相對(duì)，謂之流轉(zhuǎn)；由生滅境入真如境，是由相對(duì)進(jìn)入絕對(duì)，謂之還滅。在佛家看來(lái)，前者是心生萬(wàn)法，后者是萬(wàn)法一如。無(wú)論是從絕對(duì)方面還是從相對(duì)方面看，其實(shí)都可總攝萬(wàn)有，即一切法。佛家以入真如境為凈，人生滅境為染，即以一為凈，以多為染。開真如門為“還滅”，于是見空（實(shí)相）、得一（真如）；開生滅門則為“流轉(zhuǎn)”，于是滋生妄念、分別。說(shuō)一切有部所謂的集起，于此發(fā)展為一個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)的描述。持積極人世態(tài)度的人們未必需要信從佛家的凈、染之說(shuō)，但不應(yīng)輕易否認(rèn)心靈深層具有一翕（集或人真如門）一辟（起或開生滅門）兩種最基本的勢(shì)用。

一、康德對(duì)于心靈第三層面的揭示和稱謂

對(duì)于人類心靈的研究，近代以來(lái)居功至偉的當(dāng)是康德。他的批判哲學(xué)主要探討三個(gè)問(wèn)題：我所能知者為何？我所應(yīng)為者為何？我所可期望者為何？三個(gè)問(wèn)題聚焦于“人（我）是什么”這一根本問(wèn)題。在康德看來(lái)，由于人類心靈具有理解力（知），所以能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象界中蘊(yùn)涵的本質(zhì)和規(guī)律，于是而有科學(xué)文化；由于心靈具有Vernunft（尤其關(guān)涉于意志），所以企求把握無(wú)限和體現(xiàn)無(wú)限，于是建立起道德文化；由于心靈具有判斷力（尤其關(guān)涉于情），所以形成審美文化。雖然三種精神文化是三種心靈能力的創(chuàng)造，但它們的根基均為心靈的第三層面，即Vernunft。

康德對(duì)人類心靈第三層面的明確揭示，在西方幾乎是前無(wú)古人的開創(chuàng)。他認(rèn)為：“把理念（即純粹理性概念）同范疇（即純粹理智概念）區(qū)別開來(lái)作為在種類上、來(lái)源上和使用上完全不同的知識(shí)，這對(duì)于建立一種應(yīng)該包括所有這些先天知識(shí)的體系的科學(xué)來(lái)說(shuō)是十分重要的?！薄袄砟睢弊躺赩er-nunft層次，正如范疇屬于知性層次一樣。Vernunft是在感性、知性之下潛藏著的一種先驗(yàn)?zāi)芰?，又可以說(shuō)是心靈深層的一種無(wú)以直接證明和明確解說(shuō)的“主觀性原理”。不過(guò)有理由斷定它真實(shí)存在著，特別是在科學(xué)、道德、審美三大文化領(lǐng)域中，解決其中包含的“二律背反”的命題，總是迫使人們“眺望到感性界以上去，在超感性界里尋找我們一切先驗(yàn)機(jī)能的結(jié)合歸一之點(diǎn)”。這由多歸一之點(diǎn)被稱之為一主觀原理：“只有這主觀原理，即在我們內(nèi)心里那超感性的不規(guī)定的觀念，能夠作為解釋這對(duì)我們隱藏著它的源泉的機(jī)能的謎的鑰匙。而我們無(wú)從再進(jìn)一步去理解它了?！焙诟駹栐陉U述康德的哲學(xué)思想時(shí)甚為中肯地談到：“理性的產(chǎn)物是理念，康德把理念了解為無(wú)條件者、無(wú)限者。這乃是抽象的共相，不確定的東西。自此以后，哲學(xué)的用語(yǔ)上便習(xí)于把知性與理性區(qū)別開。反之，在古代哲學(xué)家中這個(gè)區(qū)別是沒有的。知性是在有限關(guān)系中的思維，理性照康德說(shuō)來(lái)，乃是以無(wú)條件者、無(wú)限者為對(duì)象的思維?！?/p>

按康德的意謂，人的Vernunft既是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的終點(diǎn)，又是道德活動(dòng)的起點(diǎn)。我們可以說(shuō)，康德所謂的Vernunft乃是一原點(diǎn)，這原點(diǎn)就是心靈第三層面。正是這一原點(diǎn)，精神指歸于它是認(rèn)知或體認(rèn)活動(dòng)，由它而發(fā)散開來(lái)便是道德和評(píng)價(jià)活動(dòng)，前者是所謂理論Vernunft，約略相當(dāng)于佛家所講的“集”，后者是所謂實(shí)踐Vernunft，約略相當(dāng)于佛家所講的“起”?？档虑宄匾庾R(shí)到二者在趨向上的對(duì)立，他在《實(shí)踐Vernunft批判》的“引論”中明確指出，在實(shí)踐Vernunft運(yùn)用的領(lǐng)域，“我們將從原理開始而進(jìn)到概念，而從概念出發(fā)才盡可能地進(jìn)達(dá)感覺：反之，在思辨理性那里我們則必須從感覺開始而在原理那里結(jié)束”。作為不受條件限制的原理，在向外發(fā)散時(shí)就是自由意志，所以實(shí)踐Vernunft與自由意志是可以互換的范疇。

遺憾的是，康德的這一光輝思想在西方學(xué)界并未得到全面的繼承和有力的推進(jìn)，其原因除了學(xué)者之間認(rèn)識(shí)角度和世界觀的差異之外，還與康德選用“Vernunft”一詞表達(dá)有關(guān)。此詞在德文中與Ver-stand（知性）都有表示理智之意，但它更強(qiáng)調(diào)緣由、推論的根據(jù)和醒悟，康德采用它指稱心靈深層蘊(yùn)藏的根本原理（理論Vernunft）和自由意志（實(shí)踐Vernunft），其實(shí)是不得已而為之。他曾寫道：“制造新名辭乃在言語(yǔ)中立法，其事鮮能有成：且在吾人求助于此最后方策之前，不如在古語(yǔ)陳言中檢討，審察其中是否已備有此概念及其適切之名辭。即令一名辭之舊日用法，由引用此名辭者之疏忽而致意義晦昧……較之因不能使他人理解吾人之概念而致摧毀吾人之目的者，固遠(yuǎn)勝多矣。”

然而事實(shí)并非如康德之所期。首先是他自己對(duì)“Vernunft”界定的含混。叔本華曾指出：“最為觸目的是康德對(duì)于理性也從沒作過(guò)一次正式的充分的規(guī)定，而只是相機(jī)的看每次[上下]關(guān)聯(lián)的需要而作出一些不完備的、不正確的說(shuō)明。”叔氏僅就《純粹Vernunft批判》一書為例，一氣列舉了8條令人費(fèi)解的闡釋。其次，雖然康德通過(guò)Vernunft和Verstand兩種能力的區(qū)分將信仰與知識(shí)區(qū)別開來(lái)是一大思想貢獻(xiàn)，但他認(rèn)為信仰其實(shí)只是一個(gè)公設(shè)，是人的Vemunft企求消除德行與幸福的矛盾的一種要求。這從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的立場(chǎng)上看是不能接受的，正像熊十力先生所說(shuō)：“怎么可以說(shuō)是假定？良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)！”人類是大自然的產(chǎn)兒，其集體無(wú)意識(shí)中必定蘊(yùn)涵著與天地合德的潛能。再次，“Vemunft”一詞經(jīng)翻譯為其他語(yǔ)種含義變得更為模糊不清。它在英語(yǔ)中被譯為Reason，遺失了追尋無(wú)限的意味；再在漢語(yǔ)中轉(zhuǎn)譯為“理性”，連緣由、推論之根據(jù)的含義都遮蔽了。據(jù)近代宗教學(xué)奠基人、德裔英籍的著名學(xué)者麥克斯·繆勒的看法，在德文中，有與Sinn（感覺）和Verstand（知性）相對(duì)應(yīng)的Vernunft -詞，但在英文中沒有，因此他選擇了“the faculty of faith”（信仰的天賦）指稱心靈深層的第三種潛能?？娎张c黑格爾一樣，牢牢把握住了康德哲學(xué)中“Vernun-ft”實(shí)指追尋無(wú)限者的意旨，但“the faculty offaith”并非一個(gè)單詞，不便與“感性”和“知性”平列對(duì)舉。

三、志性：心靈第三層面較為合適的稱謂

在中國(guó)哲學(xué)中，人類心靈的第三層面歷來(lái)為眾多哲人所重視，正如牟宗三先生所說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)“無(wú)論道家，儒家，甚至后來(lái)所加入之佛教，皆在此超知性一層上大顯精采，其用心幾全幅都在此”。筆者認(rèn)為，這超知性的層面稱之為“志性”較為適當(dāng)。

第一，中國(guó)哲學(xué)的“志”范疇具有豐富而深邃的涵義。其字面義是心之所之，基本義是心之所期、心之存主。通常一是用它指稱心靈活動(dòng)的目的因，或表示目標(biāo)、準(zhǔn)的，如“予告汝于難，若射之有志”（《尚書·盤庚》）；或表示志向、理想，如“盍各言爾志”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）。二是用它指稱心靈活動(dòng)的動(dòng)力因，或表示向慕、傾注，如“吾十有五而志于學(xué)”（《論語(yǔ)·為政》）；或直接表示意志力，如“志不強(qiáng)者智不達(dá)”（《墨子·修身》）。此外，它不僅表示外向的心理活動(dòng)，而且含內(nèi)斂、凝聚為一之義，如《孟子》中有“專心致志”，《莊子》講“其心志，其容寂”，等等。這種用法與上述目的因一樣蘊(yùn)涵形式因，一般說(shuō)來(lái)，人的神志在自由狀態(tài)下趨向更高甚至最高的統(tǒng)一性。

第二，人之志恒存恒持，與天之道相通、相洽。作為一個(gè)哲學(xué)范疇，“志”被看作是天之所授、性所自含、道的體現(xiàn)。《黃帝內(nèi)經(jīng)》的《靈樞經(jīng)·本神篇》提出“腎藏精，精舍志”。《墨子》中設(shè)定“天志”，雖未點(diǎn)出它與主體之志的關(guān)系，但顯示了人們已開始從宇觀角度考慮意志與理想問(wèn)題。柳宗元明確地推測(cè)志是天地間剛健之氣鐘于人的結(jié)晶。至王夫之，他既肯定《靈樞經(jīng)》的上述推斷“合理”（《思問(wèn)錄·外篇》），又繼承了柳宗元的觀點(diǎn)，認(rèn)為它本合于天而又有事于天，“天下固有之理謂之道……志于道而以道正其志，則志有所持也。蓋志，初終一揆者也，處乎靜以待物。道有一成之則而統(tǒng)乎大，故志可與之相守”（《讀四書大全說(shuō)》卷八）?？梢哉f(shuō)，真正的志就是道的自覺自為。

第三，志公而意私，通天下之志體現(xiàn)人類的集體祈盼。雖然曾有茍子將“志”與“意”含混合用，《說(shuō)文》以意釋“志”，但至宋明時(shí)期，先哲普遍主張應(yīng)嚴(yán)格區(qū)分志與意，因?yàn)樗鼈冊(cè)谛撵`中深淺層次不同，價(jià)值屬性殊異。張載指出：“蓋志意兩言，則志公而意私爾。”（《正蒙.中正》）持志者自合天下之公，唯意者則囿于一己之私，這種區(qū)分實(shí)際上涉及到倫理學(xué)中意志的自律與他律問(wèn)題。王夫之認(rèn)為，意為心之偶發(fā)，是無(wú)定的，乍隨物感而起；志則初終一揆，恒存恒持于不睹不聞之中，為事所自立而不可易者，由此解釋《易傳》中“唯君子為能通天下之志”的論述，可見個(gè)體的自由意志其實(shí)體現(xiàn)人的族類意志。

第四，人之志攜載過(guò)去、引導(dǎo)現(xiàn)在而指向未來(lái)。個(gè)體的人總是生活在一個(gè)個(gè)特定時(shí)空點(diǎn)的序列之中，這特定時(shí)空點(diǎn)就是“現(xiàn)在”。事實(shí)上沒有純一的“現(xiàn)在”，人的意識(shí)之流的每一頃刻既映現(xiàn)“過(guò)去”，同時(shí)也孕育著“未來(lái)”——未來(lái)的東西以憧憬形式牽引著現(xiàn)在。王夫之指出：“過(guò)去，吾識(shí)也；未來(lái)，吾慮也；現(xiàn)在，吾思也。天地古今以此而成，天下之亹亹以此而生?！保ā端紗?wèn)錄·內(nèi)篇》）如果說(shuō)人對(duì)“現(xiàn)在”是一種直感的把握，對(duì)于“過(guò)去”主要是一種知性的積累，那么既包蘊(yùn)遙遠(yuǎn)的“過(guò)去”，又特別指向無(wú)限的“未來(lái)”的則是人之志。正如麥克斯·繆勒所說(shuō)，“只有人才能使面孑L朝天”：存在主義者的觀點(diǎn)也不無(wú)道理：“對(duì)人類存在的有意義的時(shí)態(tài)是將來(lái)時(shí)”。

第五，志的覺醒與主導(dǎo)是人之所以為人的根本。由此我們易于理解，嵇康基于切身經(jīng)驗(yàn)和哲理思考而強(qiáng)調(diào)“無(wú)志非人”（《示兒》）。動(dòng)物界多只生活在當(dāng)下，人類則能朝著高遠(yuǎn)的目標(biāo)跋涉登攀。王夫之曾以志、意之分劃分人格修養(yǎng)的等級(jí)：“庸人有意而無(wú)志，中人志立而意亂之，君子持其志以慎其意，圣人純乎志以成德而無(wú)意?！保ā稄堊诱勺ⅰび械缕罚┲驹谛撵`中統(tǒng)帥地位的確立，意味著人格修養(yǎng)的圓成。我們知道，孟子倡導(dǎo)先立乎其大者，與他尚志的觀念一脈相通。切近一點(diǎn)考察，志可謂是潘多拉匣子中的“希望”，人生的航船需要鼓起理想的風(fēng)帆，才能抗衡現(xiàn)實(shí)的沉淪，駛向光明的彼岸。

第六，由于志是人類先天的心靈能力，是人生的目的因、動(dòng)力因、形式因的合體，因此表述為“志性”是可行的。天命之謂性，率性之謂道，志作為最為根本的心靈能力與之正相吻合。它是天命之性，其實(shí)現(xiàn)雖然不免個(gè)體氣質(zhì)影響但具有全人類性。志性就是道心，與感性和知性層面構(gòu)成的人心（狹義）相對(duì)；它是人的本心，可能被遮蔽或放失，但不像感性欲念和知性觀念那樣有可能讓人變質(zhì)；它是良知或德性所知，不待教而得，不待學(xué)而能，重要的是讓它呈現(xiàn)且守之勿失。正如王陽(yáng)明所說(shuō)：“人胸中各有個(gè)圣人，只自信不及，都自埋倒了?！保ā秱髁?xí)錄》下）康德曾稱上帝其實(shí)是人們心中的實(shí)踐Vemunft，庶幾近之。

第七，志性具有收攝和生發(fā)兩種基本的勢(shì)用，是所有心靈活動(dòng)的根基。我們將它界定為潛藏于人類心靈深層的，要求究天人之際、達(dá)于更高乃至最高的統(tǒng)一性（認(rèn)識(shí)—體悟方面）和超越一切有限的現(xiàn)實(shí)事物、指歸人生的理想境地（欲求一實(shí)踐方面）的先天傾向。它蘊(yùn)涵榮格所謂的自性原型，其外化體現(xiàn)為自由意志。二者實(shí)為一體之兩面，但一者主翕，一者主辟，正合《周易》所講的易道；或者說(shuō)一者能攝（集），一者能生（起），大致相當(dāng)于佛家所謂的“種子”。自性原型作用于認(rèn)知活動(dòng)，構(gòu)成先天的綜合之根據(jù)，即康德所謂的理論Ver-nunft；自由意志體現(xiàn)于道德活動(dòng)，構(gòu)成價(jià)值評(píng)價(jià)的尺度，即康德所謂的實(shí)踐Vernunft。前者要求合規(guī)律性，后者要求合目的性，在審美活動(dòng)中可達(dá)到和諧統(tǒng)一。

第八，心靈三層面理論與榮格的人格結(jié)構(gòu)理論相吻合。在榮格看來(lái)，人的精神系統(tǒng)的最外層是“意識(shí)”，自覺的意識(shí)組織是“自我”。意識(shí)之下是“個(gè)體無(wú)意識(shí)”，它是由于種種原因被壓抑或受忽視而儲(chǔ)藏于意識(shí)閾下的經(jīng)驗(yàn)，一組一組的心理內(nèi)容聚集起來(lái)成為“情結(jié)”。在個(gè)體無(wú)意識(shí)之下是“集體無(wú)意識(shí)”，它儲(chǔ)藏著從人類祖先乃至動(dòng)物祖先那兒繼承下來(lái)的原始意象，其內(nèi)容被稱為“原型”，其中陰影原型在人類進(jìn)化史上具有極其深遠(yuǎn)的根基，是創(chuàng)造力與破壞力的源泉。自性則是集體無(wú)意識(shí)中的核心原型，在心靈中發(fā)揮統(tǒng)一、組織和秩序作用，使之趨向于和諧。顯而易見，自性原型主攝或集，陰影原型主生或起。

第九，心靈三層面理論得到現(xiàn)代腦科學(xué)研究的部分證實(shí)。斯佩里在完成裂腦研究之后感嘆：“繼意識(shí)之后，自由意志也許是人腦第二個(gè)最寶貴的屬性?！丙溈巳R思發(fā)現(xiàn)，人腦其實(shí)是一個(gè)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期進(jìn)化形成的三疊體：最外層是新皮層，它是尼人到智人階段進(jìn)化的產(chǎn)物，是智力的發(fā)源地；新皮層下邊為緣腦，是從哺乳動(dòng)物遺傳下來(lái)的部分，控制著情感；緣腦的里層為爬行動(dòng)物腦，是人腦中最原始的部分，控制著一些本能的無(wú)意識(shí)的保衛(wèi)自己或攻擊對(duì)方的行為。歷史地看，爬行動(dòng)物腦大約形成于一億年前，緣腦形成于約五千萬(wàn)年前，至于人腦的新皮層，則形成于晚近幾十萬(wàn)年前。

第十，心靈三層面理論將構(gòu)成解釋人類文化世界的新維度。西方傳統(tǒng)的知情意之分融人中國(guó)哲學(xué)觀念后轉(zhuǎn)化為知、情、志之分，它們不僅反映著過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)（已如前述），而且感性、知性與志性三層次剛好反映出人類觀念系統(tǒng)的個(gè)體性、群體性與全人類性，在邏輯上體現(xiàn)了個(gè)別、特殊與一般。由于志性的集、起乃是體現(xiàn)坤道與乾道的兩維，制約著感性層面的直觀與體驗(yàn)、知性層面的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，這樣形成的心靈結(jié)構(gòu)便構(gòu)成人類兩種最基本的思維方式——收斂與發(fā)散，兩種最基本的活動(dòng)方式——認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的先天基礎(chǔ)，由此可以順理成章地解釋科學(xué)、道德與藝術(shù)等精神文化的由來(lái)和性相。凡此種種，讓康德切身體認(rèn)到的心靈奧秘趨于明朗化，或許這是人類認(rèn)識(shí)自身又邁出的一小步。

總之，我們將中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的“志”范疇提升為指稱心靈第三層面的“志性”范疇，能夠較好地會(huì)通中、西、印三大哲學(xué)傳統(tǒng)，切合現(xiàn)代心理學(xué)和腦科學(xué)前沿的相關(guān)研究成果，且方便于解釋人類從事各種文化活動(dòng)的深層緣由。因此有理由相信，未來(lái)的世界哲學(xué)特別是其中的人類學(xué)哲學(xué)必將為“志性”范疇留下一席之地。