林晶

摘 要：日本媽祖文化的傳播，呈現(xiàn)出或是傳承中國(guó)民間的文化信仰，或是融會(huì)佛教文化的習(xí)合文化，或是被標(biāo)榜為日本本土化的信仰等特征，即帶有了中國(guó)文化與日本本土文化相互融合、彼此分離的特征。這樣一個(gè)具有“共生文化”性格、且根植于日常生活的“生活文化”的媽祖文化，為構(gòu)思21世紀(jì)東亞文化的框架建設(shè)與未來(lái)模式提供了有利的借鑒。

關(guān)鍵詞：媽祖;共生文化;日本

中圖分類號(hào)：G13/17 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-2458（2015）03-0039-07

DOI： 10.14156/j.cnki.rbwtyj.2015.03.005

媽祖文化在日本的傳播，曾經(jīng)是一個(gè)眾多學(xué)者尤為關(guān)注的問(wèn)題。蔣維錟編校的《媽祖文獻(xiàn)史料匯編 》、李獻(xiàn)璋的《媽祖信仰研究》、蔡相煇的《媽祖信仰研究》等成果大多注重文獻(xiàn)史料的收集與闡述;日本關(guān)西大學(xué)編輯的《東亞文化交涉研究》第2卷則收錄了二階堂善弘的《長(zhǎng)崎唐寺の媽祖堂と祭神について》、松浦章的《清代帆船の船內(nèi)祭祀——沿海地域における宗教伝播の過(guò)程において》、高橋誠(chéng)一的《日本における天妃信仰の展開(kāi)とその歴史地理學(xué)的側(cè)面》等一系列文章， 這些戰(zhàn)果就媽祖信仰展開(kāi)了文化人類學(xué)、歷史地理學(xué)等多學(xué)科的研究。不過(guò)，這樣的一系列研究，或者是基于中國(guó)文化的海外傳播，或者是基于自他文化交流的立場(chǎng)，或者是嘗試突出日本自身的文化獨(dú)特性，缺乏站在整個(gè)東亞的立場(chǎng)、站在未來(lái)文化模式的“終極關(guān)懷”的立場(chǎng)來(lái)展開(kāi)研究。

日本文化的本質(zhì)與特征究竟如何？21世紀(jì)的東亞文化將走向何處？抱著這樣的問(wèn)題意識(shí)，中國(guó)學(xué)者卞崇道（1942年-2012年）在評(píng)介加藤周一的“雜種文化論”、梅棹忠夫的“平行進(jìn)化論”的基礎(chǔ)上，指出日本文化走出了一條“共存→融合→共生”的發(fā)展道路，其最顯著的特征可以概括為“生活文化”，即在日常生活的層面上來(lái)理解事物，并且在個(gè)我的層面上加以展開(kāi)[1]238。這一趨向“共生”的“生活文化”之表述是否契合于日本文化？在此，抱著這樣一個(gè)疑問(wèn)，本論嘗試就日本的媽祖文化來(lái)展開(kāi)探討，也就是通過(guò)闡述媽祖文化在日本傳播的途徑、演繹的方式、突出的主題來(lái)進(jìn)行論證式的研究，并由此站在“共生文化論”的立場(chǎng)，就21世紀(jì)東亞文化的建設(shè)與構(gòu)圖提出展望。

一、作為“原典”傳承的媽祖文化

根據(jù)長(zhǎng)崎文化振興運(yùn)動(dòng)部的研究，14世紀(jì)末至17世紀(jì)前葉，媽祖信仰在沖繩、鹿兒島、長(zhǎng)崎等九州各地傳播開(kāi)來(lái)。到了元祿年間（1688年-1704年），媽祖信仰更向茨城縣、宮城縣、青森縣等東日本的太平洋沿岸逐漸擴(kuò)散[2]7。換而言之，媽祖文化在日本最早的傳承之地，就是過(guò)去作為明朝藩屬國(guó)的琉球。

根據(jù)袋中《琉球神道記》卷五《天妃》記載：“天妃事：今唐人話云（袋中聞之），天妃之因名林二姐……圣父為積慶尊候，圣母為太平〔興國(guó)〕夫人。有時(shí)晝寢，父嗔而急呼。女子驚應(yīng)，曾語(yǔ)云：‘今夢(mèng)游于海上，有五艘之舟，大風(fēng)波起，我哀而以手腳取舟，一舟含于口，爾應(yīng)故，舍口舟。果有驗(yàn)，一舟失。其女靈，后成菩薩，濟(jì)回船之災(zāi)難”[3]32。袋中（1552年-1639年），即良定，日本磐城人。慶長(zhǎng)八（1603）年持入明之志，然因故未能前往，乃轉(zhuǎn)赴琉球，深受?chē)?guó)主禮遇。根據(jù)李獻(xiàn)璋考證，《琉球神道記》一書(shū)起草于慶長(zhǎng)十（1605）年，《天妃事》一則繼承了中國(guó)明代吳還初《天妃娘媽傳》系統(tǒng)，其故事情節(jié)同為出元神救助商船，且救助的方法如出一轍[4]37。

不過(guò)，程順則《指南廣義》的“天妃靈應(yīng)記略”的記載更為翔實(shí)?！疤戾?，姓林﹐世居福建興化府莆田縣湄洲嶼。五代閩時(shí)﹐都巡檢林公（諱愿，字惟愨）之第六女也。母王氏，宋太祖建隆元年庚申三月二十三日誕妃于寢室時(shí)，有祥光、異香繞室?！锥敺f﹐不類諸女。甫八歲﹐從塾師訓(xùn)讀﹐悉解文義。自十歲后﹐常喜凈幾焚香誦經(jīng)﹐旦暮未嘗少懈。十三歲時(shí)﹐有老道士玄通者﹐授妃‘玄微秘法﹐妃受之﹐悉悟諸要典。十六歲﹐窺井得銅符﹐遂靈通變化﹐驅(qū)邪救世。且機(jī)上救親﹐掛席渡江﹐降服二神（順風(fēng)耳﹑千里眼），而皈正教。屢因顯著神異﹐眾號(hào)曰‘通賢靈女。二十八歲道成﹐白日飛升，時(shí)太宗雍熙四年丁亥秋重九日也。是后常衣朱衣飛翻海上﹐里人祠之”[3]104。不僅如此，該書(shū)還詳細(xì)記載了媽祖不斷顯圣、累次加封，一直延續(xù)到清代的故事。程順則（1663年-1735年），琉球國(guó)久米村人，明初閩人“三十六姓”后裔，精通漢文。1708年編撰《指南廣義》，詳細(xì)校明中琉往返針路，記載地理、天文、氣象等航海重要資料，亦收錄不少關(guān)涉媽祖信仰的史料，成為媽祖信仰傳播琉球的見(jiàn)證。

如果說(shuō)琉球的媽祖信仰大多是基于中國(guó)東南沿海的傳說(shuō)而加以承襲的話，那么，日本本土的媽祖?zhèn)髡f(shuō)則帶有針對(duì)“中華帝國(guó)”的一大想象。依照高玄岱《大日本鎮(zhèn)西薩摩州娘媽山碑記》的記載：“我大日本國(guó)薩摩州川邊郡加世田娘媽山宮廟，其來(lái)尚矣。古老之言曰，有中華神女，機(jī)上閉睫游神，顏色頓變，手持梭，足踏機(jī)軸而眠，其狀若有所挾。母怪急呼之，醒而梭墜。神女泣曰：‘阿父無(wú)恙，兄沒(méi)矣。頃而報(bào)至，果然。彼時(shí)，父于怒濤中幾溺，似有護(hù)者，獲安。兄舟忽然舵摧，真覆莫救。神女酷哀，出柔軟音誓愿曰：‘當(dāng)來(lái)世海中遇難者，念我乞救護(hù)，我必應(yīng)之，令得度脫。遂投身入海。其肉體臨此，皮膚麗如桃花，身體軟如活人。觀者如堵，遠(yuǎn)近大驚之;知其非凡人也。舉而以禮葬焉。后三年，中華來(lái)尋彼，欲令其神骨以歸葬云”a。高玄岱，鹿兒島藩儒官，號(hào)稱“日本才子”，祖籍福建漳州，其父高超方于1643年任日本唐大通事，因其屬渤海高觀后，故改為日本姓名渤海久兵衛(wèi)，成為日本人渤海氏。在此，圍繞“娘媽山宮廟”這一故事，最為形象地再現(xiàn)了“中華神女”化身為神，成為“娘媽”，即媽祖的來(lái)源。在這一故事中，神女具有未卜先知的神通，具有為救遇難者而犧牲自己的精神，具有投海而死卻栩栩如生的造化，故而帶有了“中華”媽祖文化原典的內(nèi)涵。

媽祖文化原本來(lái)自唐人信仰，應(yīng)該是中國(guó)人抵達(dá)日本長(zhǎng)崎之后所形成的信仰，但是這一信仰到了日本人的歷史表述之中，則出現(xiàn)“變異體”b式的、多重性的文學(xué)樣本。在此，日本人直接傳承中國(guó)民間的文化信仰，更是采取了豐富的想象，提煉出林氏之女、生有靈異、言及父母、夢(mèng)中救親、漂來(lái)神木、托夢(mèng)建廟等一系列故事，構(gòu)成以中國(guó)傳說(shuō)為基底的、具有共通性的想象與建構(gòu)的媽祖文化，且這樣的媽祖文化直接指向中國(guó)傳說(shuō)的原典。因此，筆者在此可以將這一文化形態(tài)稱之為作為“原典”傳承的媽祖文化。

二、作為神佛習(xí)合的媽祖文化

媽祖文化傳播到日本本土，離不開(kāi)作為傳播者的唐人。長(zhǎng)崎最為著名的媽祖信仰，源自“以媽祖堂、關(guān)帝廟為主體”[5]68而興建的唐三寺。根據(jù)長(zhǎng)崎君舒《長(zhǎng)崎圖志》記載：“（興福寺）海天司命堂，中央祀天妃及千里眼、順風(fēng)耳二鬼。旁置關(guān)王并周倉(cāng)、關(guān)平。又祀三關(guān)大帝及順風(fēng)耳、千里眼二鬼”[3]99。繞田喻義《長(zhǎng)崎名勝圖繪》記載則更為翔實(shí)：“（崇福寺）媽祖堂，在本殿之后左門(mén)的正對(duì)面，奉安船神天后圣母像。媽祖旁邊有兩軀侍婢像，前面是千里眼、順風(fēng)耳兩鬼的立像，左右相對(duì)，均是唐（中國(guó)）制作的。右壇祀九鯉湖八仙，右大道公?！ǜ?jì)寺）青蓮堂，右之間（奉祀關(guān)帝的地方）之匾額叫“東海梅岑”;左之間（奉祀天妃、水神、土神的地方）之匾額寫(xiě)為“普天慈母”。媽祖旗，以升降“落起落”這一族取名，在大觀門(mén)前。左右兩基，圍約耳尺，長(zhǎng)約七八間。媽祖壇，天妃像（海神也。女子像，旁侍女兩人。在大士之左壇祭之）……封鎖天妃壇的左傍”[3]160-161。

媽祖文化作為道教文化，之所以與佛教文化出現(xiàn)交涉，乃是鑒于天主教與日本本土信仰之間的沖突—這一沖突而后導(dǎo)致島原之亂與日本的“鎖國(guó)”?！堕L(zhǎng)崎寶錄大成》卷六《寺院開(kāi)創(chuàng)之部》就曾記載：“唐船入津，最初（擔(dān)憂官吏）嚴(yán)格查鑒是否尊信天主教，且祈愿海上往來(lái)平安， ……故于市中自稱福州寺?！睋Q言之，為了避免被視之為天主教信仰，故而往來(lái)于長(zhǎng)崎與中國(guó)大陸之間的唐人不得不采取佛教的方式興建廟宇，舉行祭祀，將媽祖文化裝飾為佛教文化，由此也就順應(yīng)日本的文化大勢(shì)，得以長(zhǎng)時(shí)期地保留下來(lái)。

西川如見(jiàn)（1648年-1724年），天文學(xué)家、地理學(xué)家，其著述的《華夷通商考》（1695年）卷二記述了唐船入港的盛況：“來(lái)長(zhǎng)崎的唐人，號(hào)船菩薩者，第一是媽祖，也號(hào)姥媽。本福建興化林氏之女，沒(méi)于大海而成神，神威顯現(xiàn)，護(hù)渡海之船。謚天妃之尊號(hào)，又號(hào)圣母，觀世音之化身云云。薩摩國(guó)野間權(quán)現(xiàn)即姥媽神也。野間則姥媽之和音也?！絹?lái)長(zhǎng)崎的唐船，必有港口放石火矢;拋錨必鳴金鼓祝賀?！衷谕桓壑?，當(dāng)一船貨物裝卸完畢之后把菩薩從船上卸下，或返航讓菩薩乘船的時(shí)候，沿途始終鳴金鼓吹喇叭”[3]53。

不僅如此，西川如見(jiàn)《長(zhǎng)崎夜話草》卷一亦記載：“薩摩國(guó)有野間山……觀音之靈地。福建……漁家林氏之生有靈異。十余歲時(shí)說(shuō)，我即海神之化身，要入海保護(hù)往來(lái)之船，不久淹死海中，其尸體漂流到薩摩的海邊，被打撈起來(lái)，葬于山下。從此以后，此山號(hào)野間權(quán)現(xiàn)，野間的和訓(xùn)即唐韻老媽的轉(zhuǎn)語(yǔ)?！拼谘笾谐跻?jiàn)此山時(shí)，燒紙錢(qián)，鳴金鼓而拜祭”[3]101。《長(zhǎng)崎夜話草》成書(shū)于日本享保四（1719）年，西川如見(jiàn)采用《大日本國(guó)鎮(zhèn)西薩摩州娘媽山碑記》的“漂著說(shuō)”，更比《華夷通商考》進(jìn)一步解釋了“野間即姥媽”說(shuō)?！袄褘尅薄袄蠇尅睉?yīng)都是媽祖民間神名“娘媽”的訛音。在此，海神化身的林氏之女直接飄到日本薩摩，一下子成為日本的神祗。

不過(guò)，這一故事之中，媽祖究竟是如何漂流至薩摩投海保護(hù)往來(lái)之船，為何淹死海中，究竟何人或者說(shuō)是否林姓子孫將之埋葬于此，一切皆是未知，只是留下一段“靈異”的故事。不過(guò)，根據(jù)“野間山”的傳言：“中天竺摩伽陀國(guó)王子乘飛車(chē)來(lái)止山下，旌其駐蹕曰神渡既而此去他山，脫其王冠留之。國(guó)人名其山曰冠岳山，立祠號(hào)冠岳權(quán)現(xiàn)。又去它山缷紫衣裙留山，立祠號(hào)紫尾權(quán)現(xiàn)。終去之紀(jì)州熊野山，其國(guó)人立祠號(hào)熊野大權(quán)現(xiàn)”[3]113。正如觀音、中天竺等佛教術(shù)語(yǔ)所示，日本人將媽祖文化與佛教信仰結(jié)合在一起，也就是站在一個(gè)“神佛習(xí)合”的立場(chǎng)來(lái)解讀來(lái)自唐土的媽祖文化a。

換而言之，媽祖文化的“變異體”式的、多重性的文學(xué)樣本，在此則是體現(xiàn)為一個(gè)融會(huì)佛教文化的“神佛習(xí)合”文化。這一文化契合日本人將媽祖奉稱為“菩薩”、舉行“菩薩揚(yáng)”活動(dòng)的歷史事實(shí)，也以長(zhǎng)崎“媽祖”巡游的形式得以保留下來(lái)，一直流傳到現(xiàn)在a。

三、作為日本“神道”的媽祖文化

事實(shí)上，日本不僅保留了作為“原典”傳承的媽祖文化，梳理了作為融會(huì)佛教文化的“神佛習(xí)合”文化，還樹(shù)立了以自身神話傳說(shuō)為底蘊(yùn)的、也就是日本化的媽祖文化。即便是在日本長(zhǎng)崎媽祖文化的傳播之中，亦可以找到一個(gè)“純粹日本化”的文化內(nèi)涵。

首先，根據(jù)白尾國(guó)柱《鹿兒藩名勝考》卷三的記載：“娘媽堂……相傳：明人林氏避亂來(lái)此，始為祠祀之所?！衷弧飲屔駚?lái)到于今，七八世矣。野間權(quán)現(xiàn)祠：……祭神，東宮二座：東宮為伊奘諾尊、伊奘冉尊。西宮五座：瓊瓊杵尊、木花開(kāi)耶姬、火火出見(jiàn)尊、火闌降命、火明命?！鲗m會(huì)祭娘媽婦人，見(jiàn)于地志略……娘媽另外在山中……東宮是天文二十三年九月，西宮是永祿十年九月二十日，梅丘君再興，大窮裝飾。日后為風(fēng)雨所破，合東西兩宮合祭一宮。相傳：明人林氏避亂來(lái)此，其子孫稱林氏者三四戶，今居于片浦”[3]141。針對(duì)“野間權(quán)現(xiàn)”，日本學(xué)者藤田明良指出，其最大特征就是成為日本船夫們的朝拜對(duì)象[2]90。野間權(quán)現(xiàn)東宮保持了傳統(tǒng)的熊野權(quán)現(xiàn)，乃是日本最具傳統(tǒng)、最為廣泛的船夫和漁民所崇尚的熊野系列神;西宮則是娘媽權(quán)現(xiàn)，為航海人提供“奉修娘媽山大權(quán)現(xiàn)順風(fēng)相送祈所”護(hù)身牌，這一權(quán)現(xiàn)的形象，可謂是日本化的媽祖形象。根據(jù)1923年長(zhǎng)崎市政府編撰的《長(zhǎng)崎市史》記載：“神官夢(mèng)見(jiàn)漢土船神娘媽（媽祖），娘媽言之，若是將吾安置并祭祀，可守護(hù)海上和漢諸船免于海難。神官于岸邊見(jiàn)漂至之木像，即于山頂建宮廟供奉，視媽祖為日之山大權(quán)現(xiàn)，頂禮膜拜”[6]467。在此所謂“日之山大權(quán)限”，也可以理解為太陽(yáng)神、即日本“天照大御神”（女性）信仰的一大呈現(xiàn)b。換言之，媽祖信仰在此與日本天照大御神結(jié)合在一起，成為天照大御神的神化分身之一。

盡管日本遵循媽祖文化來(lái)自大明朝林氏、出于地志略的記載，但是“媽祖”在此成為日本神祗之一，且與日本神話的創(chuàng)世大神伊奘諾尊、伊奘冉尊，與日本天皇的祖先天照大御神一道被世人祭祀。也就是說(shuō)，媽祖文化被賦予日本“神道”文化的深刻內(nèi)涵。不過(guò)，與日本的天皇信仰相融合固然成就了媽祖文化的一種“正統(tǒng)性”，但是與日本本土的地方信仰結(jié)合在一起，可以說(shuō)才是媽祖文化得以在日本不斷傳承下來(lái)的關(guān)鍵之所在。

中國(guó)學(xué)者曾就媽祖信仰與日本本州茨城縣“弟橘媛神社”信仰的關(guān)聯(lián)展開(kāi)研究，指出二者之間存在著習(xí)俗融合[7]269-271。不過(guò)，就九州的媽祖信仰而言，根據(jù)山本勝秀《三國(guó)名勝圖繪》記載：“在唐渚（府城之南）中村，……此地有辨才神社，唐人所建，取名雀宮。”而后記載：“照島，在串水（木）野平浦的海中，離海岸約一町。島上建有松尾大明神祠，祭大已貴命”[3]165-166。根據(jù)學(xué)者李獻(xiàn)璋的研究，唐人在鹿兒島海濱建立“雀宮”神祠，“祈求海上平安，可認(rèn)為是媽祖?！睹麆賵D繪》把此祠當(dāng)作辨才神社，是按照日本人自己的觀念變化的結(jié)果;位于日置郡照島上的松尾大明神祠，因松尾發(fā)音‘馬知，與媽祖的發(fā)音相仿，應(yīng)該可認(rèn)為是和媽祖?zhèn)髡f(shuō)相結(jié)合”[3]166的一個(gè)結(jié)果。換言之，在日本隨處可見(jiàn)媽祖文化與日本本土信仰、尤其是地方性的信仰相結(jié)合的傳承遺跡。如果說(shuō)媽祖與日本神話的創(chuàng)始大神、天照大御神一道祭祀，代表著一種國(guó)家形式的信仰習(xí)合的話，那么，以“雀宮”“松尾”為例，亦代表著媽祖文化真正地走向日本民間，成就了作為日本“神道”的媽祖文化之

形態(tài)。

在此，媽祖文化的“變異體”式的、多重性的文學(xué)樣本，則是被標(biāo)榜為日本本土化的信仰，將之與日本的古代神話人物、尤其是天照大御神串聯(lián)在一起，演繹出新的日本神道信仰。換言之，媽祖文化成為日本構(gòu)建多元文化共生的一個(gè)文化載體，同時(shí)也是日本自身文化多元性、多重性的有效佐證之一。

結(jié) 論

概而言之，日本的媽祖文化的傳播，呈現(xiàn)出一個(gè)或是傳承中國(guó)民間的文化信仰，或是融會(huì)佛教文化的習(xí)合文化，或是被標(biāo)榜為日本本土化的信仰，即帶有了中國(guó)文化與日本本土文化相互融合、彼此分離的特征。不僅如此，日本針對(duì)媽祖文化的改寫(xiě)，可以說(shuō)也最大限度地通過(guò)緣起的確認(rèn)，使自身的故事傳說(shuō)或者文學(xué)敘述具有一種“原生態(tài)”的、直接指向古典的，即自我存在的“根源性”的性格。這樣的文化傳承并不是一個(gè)單純的自外來(lái)文化到本土文化的線性結(jié)構(gòu)，而是呈現(xiàn)為一個(gè)多元文化共生的文化氛圍，且?guī)в兄苯咏永m(xù)古典原型的原始性格。

依照卞崇道的日本文化論，可以確認(rèn)，媽祖文化在日本的傳播與演繹確實(shí)呈現(xiàn)為一條“共存→融合→共生”的軌跡，媽祖文化在日本的主題轉(zhuǎn)型，亦呈現(xiàn)出作為“生活文化”而與國(guó)家信仰、地方信仰相融合的一大背景。但是，正如本論所闡述的，“共存→融合→共生”的模式?jīng)]有徹底擺脫一個(gè)線性結(jié)構(gòu)，亦不足以如實(shí)地再現(xiàn)出媽祖文化在日本保持了相對(duì)的獨(dú)立性，且與佛教文化、日本神道文化“共存共生”的存在樣態(tài)?；蛟S只有回歸到“多元文化共生”的立場(chǎng)，才能抓住媽祖文化在日本的存在實(shí)質(zhì)與根本意義之所在。就此而言，如果說(shuō)21世紀(jì)的東亞文化的建設(shè)與構(gòu)圖需要這樣一個(gè)多元共生的邏輯的話，那么媽祖文化就可以作為一個(gè)實(shí)存的文化形式，并可以為這一建設(shè)與構(gòu)圖提供樣本，由此可以找到媽祖文化的東亞意義與現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

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[責(zé)任編輯 孫 麗]

Mazu Culture as a Symbiotic Culture —— A Case Study of the Spread of Mazu Culture in Japan

LIN ?Jing

（College of Foreign Languages， Putian University， Putian， Fujian， 351100， China）

Abstract： The spread of Mazu culture in Japan features the integration of Chinese culture into Japanese local culture in the following forms： the transmission of the Chinese folk cultural belief， the Japanese Shintoism integrated with Buddhist culture or the boosted Japanese localized belief. Such Mazu culture， with the character of symbiotic culture and life culture rooted in daily life， provides beneficial reference for us to design cultural construction and future pattern of East Asian culture in the 21st century.

Key Words： Mazu; symbiotic culture; Japan