劉鋒杰　趙學(xué)存

我們曾經(jīng)發(fā)表過《“文以載道”的三種研究范式——以周作人、郭紹虞、錢鐘書的相關(guān)研究為對象》（《河北學(xué)刊》2014年第6期）一文，討論了周作人、郭紹虞、錢鐘書所代表的三種不同研究觀點：周作人從現(xiàn)代文學(xué)觀念出發(fā)評價“文以載道”，認(rèn)為它違背了文學(xué)的規(guī)律性，他是“以新汰舊”，是典型的“拿來派”，拿來西方的文學(xué)觀念，就否定了中國傳統(tǒng)的文學(xué)觀念。郭紹虞接受現(xiàn)代文學(xué)觀念來研究“文以載道”，但沒有否定它的合理性，他是“以新釋舊”，是一個典型的“調(diào)和派”，既以現(xiàn)代文學(xué)觀念為標(biāo)準(zhǔn)，又認(rèn)識到了“文以載道”在具體發(fā)展過程中的復(fù)雜性，兼顧中西，不免留下諸多生硬之處。錢鐘書沒有用現(xiàn)代文學(xué)觀念來闡釋“文以載道”，他是“以舊釋舊”，是一個典型的“尊重派”，強(qiáng)調(diào)“文以載道”是論文的，“詩言志”是論詩的，從體裁區(qū)分上說清“文以載道”的特性，更近文學(xué)史的事實本身。

但是上述三位學(xué)人只進(jìn)行了相關(guān)的研究實踐，卻沒有思考到底應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)行闡釋，才有利于揭示“文以載道”的真面目。當(dāng)我們看到朱自清的相關(guān)論述時，不免眼前一亮，他不僅成為這場文道關(guān)系論爭的見證者，同時，更是一位深入思考如何闡釋“文以載道”的方法論者，開辟了另一個研究空間，引導(dǎo)我們?nèi)ニ伎嫉降讘?yīng)當(dāng)如何建構(gòu)闡釋路徑。這甚至使我們認(rèn)為，朱自清研究的方法論啟示，不僅有用于“文以載道”的還原研究，也有用于整個古代文論的還原研究。如此看來，要做好中國古代文論的還原工作，不僅要具有還原的意愿，同時必須具有還原的方法，只有具備了后一個條件，還原工作才會有效。將這種方法施之以一個概念，這個概念可以還原；施之以一套概念，這套概念可以還原；施之于整體的中國文論，這個整體的中國文論可以還原。

“把中國還給中國”，是朱自清的一個理念與設(shè)想，同時也應(yīng)該是一種方法與路徑，以期可以證明“文以載道”的合法性，推而廣之，也可以證明中國古代文論的合法性。所以，重新闡釋“將中國還給中國”，是為當(dāng)代中國古代文論研究尋找立場、方法與路徑的新基點的一次嘗試。

一、朱自清的闡釋路徑與方法論

試圖對“文以載道”研究的紛爭狀態(tài)作理論總結(jié)的當(dāng)數(shù)朱自清，他是新文學(xué)運動的參與者，也是文學(xué)批評史的直接研究者，曾撰寫《中國文評流別述略》、《評郭紹虞（中國文學(xué)批評史）上卷》、《（文選序）“事出于沉思，義歸于翰藻”說》、《詩言志辨》等，作為五四以來“文以載道”相關(guān)論爭的觀察者，他提出了自己的理解意見，有三點值得重視：

其一，他認(rèn)為載道就是求真，與蘇雪林的反對求真不同。他說：“如載道說，卻與其說是重在求好，不如說是重在求真還貼切些?！倍K雪林則附和周作人的觀點，認(rèn)為：“單以文學(xué)本向使命言”，“文學(xué)最大的作用是表現(xiàn)情感的，它的職能是感（to move）而不在教的。安諾爾德（Anorld）謂文學(xué)非以喻特殊之人，及僅為事物之記識。包斯勒德（Posnett）謂文學(xué)無論為散文，為詩，在愉快于最大多數(shù)之人，而不務(wù)訓(xùn)誡，且當(dāng)訓(xùn)之于通知識，而排棄專門知識。這話就比較圓滿。傳達(dá)智識尚不必，發(fā)表真理的義務(wù)，當(dāng)然要教哲學(xué)去負(fù)擔(dān)。文學(xué)盡不必當(dāng)仁不讓，將它拉到自己身上來?！碧K雪林強(qiáng)調(diào)文學(xué)是表現(xiàn)情感的，即使將“道”視為“真理”，也同樣不完滿，所以“文以載道”重視教化，當(dāng)然與現(xiàn)代文學(xué)觀念相去甚遠(yuǎn)，必須予以否定了。朱自清卻沒有硬性地在文學(xué)是表現(xiàn)情感還是表現(xiàn)真理之上做出優(yōu)劣區(qū)分，使其有可能從文學(xué)與知識的關(guān)系上來肯定載道觀：“比方我們說文學(xué)是抒情的，但是像宋代說理的詩，十八世紀(jì)英國說理的詩，似乎也不得不算是文學(xué)?！边@種開放的文學(xué)定義觀，為合理評價載道觀提供了理論依據(jù)。朱自清跳出了周作人等人的“力的文學(xué)”與“知的文學(xué)”的對立，或郭紹虞的“純文學(xué)”與“雜文學(xué)”的對立，從實際出發(fā)，認(rèn)為“文以載道”是一種求真的文學(xué)，開辟了另一可能的認(rèn)識空間。

其二，修正周作人的言志與載道的對立論，將言志與載道歸為一類，提出了言志與緣情的二元主流說。朱自清說：“現(xiàn)代有人用‘言志和‘載道標(biāo)明中國文學(xué)的主流，說這兩個主流的起伏造成了中國文學(xué)史。‘言志的本義原跟‘載道差不多，兩者并不沖突；現(xiàn)時卻變得和‘載道對立起來?！娊淘恰疁厝岫睾?，宋人又以‘無邪為‘詩教；這卻不相反而相成。”在朱自清看來，言志與緣情才是中國文學(xué)史上的兩種主流，即“如所謂‘言志派和‘載道派——其實不如說是‘載道派和‘緣情派”。朱自清不像周作人那樣，完全用現(xiàn)代文學(xué)觀念來看文學(xué)史，而是更多地體察到了文學(xué)史的實存狀況。

其三，批評了傳統(tǒng)的文以載道觀，但也承認(rèn)載道的可能性。朱自清指出：“新文學(xué)運動接受了西洋的影響，除了解放文體以白話代古文以外，所爭取的就是這文學(xué)的意念，也就是文學(xué)的地位。他們要打倒那‘道，讓文學(xué)獨立起來。所以對‘文以載道說加以無情的攻擊。這‘載道說雖然比‘害道說溫和些，可是文還是道的附庸。照這一說，那些不載道的文就是‘玩物喪志。玩物喪志是消遣，載道是嚴(yán)肅。消遣的文是技藝，沒有地位；載道的文有地位了，但是那地位是道的，不是文的——若單就文而論，它還是技藝，只是小道。文學(xué)運動所爭的是，文學(xué)就是文學(xué)，不干道的事，它是藝術(shù)，不是技藝，它有獨立存在的理由?！睋?jù)此認(rèn)為朱自清反對載道，那也錯了，他也認(rèn)為文學(xué)是可以載道的，只要不忽略文學(xué)的藝術(shù)性，曾說：“勝利突然而來，時代卻越見沉重了?！嗣裥缘膹?qiáng)調(diào)，重行緊縮了‘嚴(yán)肅那尺度。這‘人民性也是一種‘道。到了現(xiàn)在，要文學(xué)來載這種道，倒也是‘勢有必至，理有固然。不過太緊縮了尺度，恐怕會犯了宋儒‘作文害道說的錯誤……只顧人民性，不管藝術(shù)性，死板板的長面孔教人親近不得，讀者們恐怕更會躲向那些刊物里去。這是運用‘嚴(yán)肅的尺度的時候值得平心靜氣算計算計的。”在這里，朱自清雖用現(xiàn)代文學(xué)觀念來評價文以載道，卻也陳述了載道的理由，為肯定“文以載道”留下余地，顯示了立場的靈活性。

所以，就言志與載道的研究來看，朱自清與完全否定載道不同，揭示了其“重在求真”的基本特性，并沿著這條路徑往下看，強(qiáng)調(diào)只要不過度輕視文學(xué)的藝術(shù)性，保持這文學(xué)的嚴(yán)肅性，那是未嘗不可的。在我們看來，朱自清沒有達(dá)到錢鐘書的干凈利索，干凈是指完全不用現(xiàn)代文學(xué)觀念來闡釋“文以載道”，利索是指明確言志與載道的體裁分工情況，他處于錢鐘書與郭紹虞之間：錢鐘書是以舊釋舊，郭紹虞是以新釋舊，朱自清是防新釋舊。

但是朱自清所提出的認(rèn)識思路——“將中國還給中國”，卻因涉及方法論問題，比其具體觀點更具啟發(fā)性，是古代文論研究發(fā)展至1940年代的重要收獲之一，不妨予以專門討論。

朱自清是在評述郭紹虞、羅根澤、朱東潤的三本文學(xué)批評史著作時提出如下命題的：

“‘文學(xué)批評原是外來的意念，我們的詩文評雖與文學(xué)批評相當(dāng)，卻有它自己的發(fā)展，上文已經(jīng)提及。寫中國文學(xué)批評史，就難在將這兩樣比較得恰到好處，教我們能以靠了文學(xué)批評這把明鏡，照清楚詩文評的面目。詩文評里有一部分與文學(xué)批評無干。得清算出去，這是將文學(xué)批評還給文學(xué)批評，是第一步。還得將中國還給中國，一時代還給一時代。按這方向走，才能將我們的材料跟外來意念打成一片，才能處處抓住要領(lǐng)；抓住要領(lǐng)以后，才值得詳細(xì)探索起來。”

1940年代后期的中國古代文論研究，已經(jīng)在陳中凡、郭紹虞的開啟之后，進(jìn)入了第一個高潮時期，多種批評史著述競相出現(xiàn)，朱自清借著書評，系統(tǒng)表述了自己的批評思想。但是，他的這一思想并非臨時起意，而是長期累積的結(jié)果，結(jié)合相關(guān)論述來看，他提出的“將文學(xué)批評還給文學(xué)批評”、“將中國還給中國”“將一時代還給一時代”各有內(nèi)涵特點及具體實踐。

其一，“將文學(xué)批評還給文學(xué)批評”，指的是面對傳統(tǒng)的詩文評，要用現(xiàn)代的“文學(xué)批評”做標(biāo)準(zhǔn)去加以評判，以此選擇出符合現(xiàn)代意義的文學(xué)批評著作。朱自清認(rèn)為，中國的詩文評雖然十分發(fā)達(dá)，且形成了傳統(tǒng)，“但它究竟還在附庸的地位，若沒有‘文學(xué)批評這個新概念新名字輸入，若不是一般人已經(jīng)能夠著重地接受這個新意念，目下是還談不到任何中國文學(xué)批評史的?！庇纱丝?，朱自清認(rèn)為中國能夠建立文學(xué)批評史這門學(xué)科，是受西方“文學(xué)批評”思想影響的直接結(jié)果。

這表現(xiàn)在兩點上：一是改變?nèi)藗冚p視批評的看法，才有可能建構(gòu)文學(xué)批評史?！爸袊膶W(xué)批評史的出現(xiàn)，卻得等到五四運動以后，人們確求種種新意念新評價的時候。這時候人們對文學(xué)取了嚴(yán)肅的態(tài)度，因而對文學(xué)批評取了鄭重的態(tài)度，這就提高了在中國的文學(xué)批評——詩文評——的地位?！笨删椭袊鴤鹘y(tǒng)言，在經(jīng)、史、子、集的排列中，詩文評列在集部的尾部，就是不受重視的明證。何況從一般的社會心理來看，“原來詩文本身就有些人看作雕蟲小技，那么，詩文的評更是小中之小，不足深論?！币M(jìn)西方的文學(xué)批評觀念，強(qiáng)調(diào)文學(xué)是一個獨立的部門，與其他部門平起平坐，與其相表里的文學(xué)批評活動當(dāng)然也就獲得了獨立價值。所以，在傳統(tǒng)中，從事詩文創(chuàng)造特別是從事詩文評是低人一等的工作；在現(xiàn)代，這卻是一件嚴(yán)肅高尚的事情。

一是改變?nèi)藗兊奈膶W(xué)觀念，才有可能實現(xiàn)從詩文評到文學(xué)批評的學(xué)理轉(zhuǎn)型。朱自清認(rèn)為，傳統(tǒng)的詩文評中包括了非文學(xué)的活動，只有將這些東西清理出去，才能建構(gòu)純粹的文學(xué)批評。從朱自清的論述看，詩文評中不屬于文學(xué)批評的當(dāng)指經(jīng)、史、子的部分。他高度評價羅根澤《中國文學(xué)批評史》設(shè)立“文體論”一章，就是看到了文體概念正是現(xiàn)代文學(xué)觀念的基本內(nèi)涵之一。朱自清指出：“從前寫文學(xué)史及文學(xué)批評史的人都覺得這種文體論瑣屑而凌亂，沒有給予充分的注意。可是讀了羅先生的敘述和分析，我們能看出那種種文體論正是作品的批評。不是個別的，而是綜合的；這些理論指示人們?nèi)绾蝿?chuàng)作如何鑒賞各體文字。這不但見出人們?nèi)绾伍_始了文學(xué)的自覺，并見出六朝時那新的‘凈化的文學(xué)概念如何形成。這是失掉的一環(huán)，現(xiàn)在才算找著了，連上了?！敝熳郧鍙?qiáng)調(diào)“靠了文學(xué)批評這把明鏡，照清楚詩文評的面目”，就是依靠現(xiàn)代的純文學(xué)觀來看過去的詩文品評，從中厘清什么是真正的文學(xué)批評。這里推崇“文體論”研究，就在于從文體上可以區(qū)別文學(xué)與非文學(xué)，能理解文學(xué)如何被創(chuàng)造出來，如何被欣賞，這處延長都是在強(qiáng)調(diào)文學(xué)的審美性。

“將文學(xué)批評還給文學(xué)批評”確認(rèn)了文學(xué)批評的兩個基本點，一個是批評具有獨立的價值，所以才有從事這個批評工作的價值；一個是確認(rèn)要用現(xiàn)代文學(xué)觀念來武裝批評，這樣進(jìn)行的才是文學(xué)的批評而不是非文學(xué)的批評。這意味著要從傳統(tǒng)的詩文評轉(zhuǎn)型到現(xiàn)代的文學(xué)批評，得進(jìn)行文學(xué)觀念的革命，才能賦予文學(xué)批評以獨立與自足。朱自清雖然也看到了傳統(tǒng)的詩文評的價值，但他仍然強(qiáng)調(diào)了實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)型的必然性。

其二，“將中國還給中國”，指的是充分地認(rèn)識與理解中國文學(xué)批評的獨特性。羅根澤認(rèn)為中國文化“尚用重于尚知，求好重于求真”，將“尚用”與“尚知”“求好”與“求真”相對立，提出了“西洋的文學(xué)批評偏于文學(xué)裁判及批評理論，中國的文學(xué)批評偏于文學(xué)理論”等觀點。朱自清既有肯定，也有辨析，強(qiáng)調(diào)“在文學(xué)批評里，理論也罷，裁判也罷，似乎都在一面求真，同時求好。我們可以不必在兩類之間強(qiáng)分輕重?！蔽餮笫侨绱耍袊彩侨绱?。朱自清還探討了中國文學(xué)批評發(fā)展不暢的原因：“中國缺少作家作品的系統(tǒng)的批評，儒家的尚用而不尚知，固然是一個因子，道家的尚玄而不尚實，關(guān)系也許更大?！狈乐怪粡娜寮一蛑粡牡兰襾砜磫栴}，忽略了中國文學(xué)批評形成的復(fù)雜性。朱自清特別分析了評點、箋注、選本、詩話文話、墓志等與文學(xué)批評的關(guān)系，不僅揭示了中國文學(xué)批評的一個特點，也為中國文學(xué)批評增添了內(nèi)容。朱自清據(jù)此認(rèn)為：“所謂文學(xué)裁判，在中國雖然沒有得到充分的發(fā)展，卻也有著古久的淵源和廣遠(yuǎn)的分布。這似乎是不容忽視的?！彼?，“將中國還給中國就是要求在研究中國文學(xué)批評時，應(yīng)當(dāng)深入到中國文化之中去體察它的形成機(jī)制，從多種體裁中去開辟與累積文學(xué)批評的材料，同時能夠體認(rèn)到中國文學(xué)批評的存在獨特性，這樣才不會以西方的文學(xué)批評觀念來簡單地對應(yīng)與評判中國的文學(xué)批評實踐，從而抹殺了它的本來面目與可能成就。

朱自清關(guān)于中國文學(xué)批評的一段描述，可以說體現(xiàn)了“將中國還給中國”的原則，所進(jìn)行的歸納總結(jié)，是屬于文學(xué)批評的，又是屬于中國的，沒有模仿西方的粗糙印痕。朱自清說：“中國傳統(tǒng)的文學(xué)以詩文為正宗，大多數(shù)出于士大夫之手。士大夫配合著君主掌握著政權(quán)。做了官是大夫，沒有做官是士；士是候補(bǔ)的大夫。君主士大夫合為一個封建集團(tuán)，他們的利害是共同的。這個集團(tuán)的傳統(tǒng)的文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，大概可用‘儒雅風(fēng)流一語來代表。載道或言志的文學(xué)以‘儒雅為標(biāo)準(zhǔn)，緣情與隱逸的文學(xué)以‘風(fēng)流為標(biāo)準(zhǔn)。有的人‘達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨善其身，表現(xiàn)這種情志的是載道或言志。這個得有‘正其誼不謀其利，明其道不計其功的抱負(fù)，得有‘怨而不怒“溫柔敦厚的涵養(yǎng)，得有‘熔經(jīng)鑄史‘含英咀華的語言。這就是‘儒雅的標(biāo)準(zhǔn)。有的人縱情于醇酒婦人，或寄情于田園山水，表現(xiàn)這種種情志的是緣情或隱逸之風(fēng)。這個得有‘妙賞‘深情和‘玄心，也得用‘含英咀華的語言。這就是‘風(fēng)流的標(biāo)準(zhǔn)?！睆挠^念上說，朱自清的這段說明，顯然采用了西方的文學(xué)批評標(biāo)準(zhǔn)來“選擇中國的問題”，但卻不是“直用西方的分類來安插中國材料”。這里用的是中國的語言，分析與總結(jié)的是中國的事情，建構(gòu)的是中國特色的批評范式。這是“參用本國傳統(tǒng)”，用本國傳統(tǒng)所具有的概念來說明本國傳統(tǒng)面目的一次成功實驗。鑒于此，就不難明白朱自清為什么在郭紹虞使用“純文學(xué)”與“雜文學(xué)”來評價中國文學(xué)批評史時要表示質(zhì)疑了，因為郭紹虞沒有做到用中國的概念，說明中國的現(xiàn)象。朱自清指出：“只有純文學(xué)、雜文學(xué)二分法，用得最多，卻可商榷。‘純文學(xué)‘雜文學(xué)是日本的名詞，大約從De Quincey的‘力的文學(xué)與‘知的文學(xué)而來，前者的作用在‘感，后者的作用在‘教。這種分法，將‘知的作用看得太簡單（知與情往往不能相離），未必切合實際情形。況所謂純文學(xué)包括詩歌、小說、戲劇而言。中國小說、戲劇發(fā)達(dá)得很晚；宋以前稱為純文學(xué)的只有詩歌，幅員未免過窄。”因而“以純文學(xué)、雜文學(xué)的觀念介乎其間，反多一番糾葛”。在朱自清這里，“將中國還給中國”就是擺脫外來文學(xué)觀念的桎梏，回到中國語境去說中國問題，去尋中國規(guī)律。

其三，“將一時代還給一時代”。正因為難以用一個固定的外來觀念說盡中國不同時代的文論事實，所以，在研究中尊重各個時代的特點，也就至關(guān)重要了。朱自清評價郭紹虞時就用了這條原則：“郭君還有一個基本的方法，就是分析意義，他的書的成功，至少有一半是在這里。例如‘文學(xué)‘神‘氣‘文筆‘道‘貫道‘載道這些個重要術(shù)語，最是纏夾不清；書中都按著它們在各個時代或各家學(xué)說里的關(guān)系，仔細(xì)辨析它們的精義。懂得這些個術(shù)語的意義，才懂得一時代或一家的學(xué)說。”不過，當(dāng)郭紹虞執(zhí)著于用現(xiàn)代的純文學(xué)觀念作為標(biāo)準(zhǔn)來評價古代的“文”“筆”概念，甚至認(rèn)為南北朝的文學(xué)觀念與我們相同，判其為“離開傳統(tǒng)思想而趨于正確”，朱自清幾乎與錢鐘書一樣，立即予以反駁，強(qiáng)調(diào)“以我們自己的標(biāo)準(zhǔn)，衡量古人，似乎不大公道。各時代的環(huán)境決定各時代的正確標(biāo)準(zhǔn)，我們也是各還其本來面目的好”。

在朱自清的論述中，“將一時代還給一時代”包括三個要點：首先，提防以今天的文學(xué)觀念來強(qiáng)行闡釋古代的文學(xué)概念，即“并不是現(xiàn)代的套子，隨意就可以套在史實上”。其次，要結(jié)合具體的時代來判斷什么是文學(xué)?！坝秩缥覀冋f文學(xué)是文學(xué)，跟別的文章不一樣，然而就像中國的傳統(tǒng)里，經(jīng)史子集都可以算是文學(xué)。經(jīng)史子集堆積得那么多，文士們都鉆在里面討生活，我們不得不承認(rèn)這些為文學(xué)，當(dāng)然集部的文學(xué)性也許更大些?，F(xiàn)在除經(jīng)史子集外，我們又認(rèn)為元明以來的小說戲劇是文學(xué)。這固然受了西方的文學(xué)意念的影響，但是作品的堆積也多少逼迫著我們給它們地位。明白了這種種情形，就知道什么是文學(xué)這問題大概不會有什么定論，得看作品看時代說話。”第三，深入不同時代之中去分析不同概念或同一概念的不同含義，“尋出各個批評的意念如何發(fā)生，如何演變——尋出它們的史跡?！?/p>

朱自清的“詩言志辨”可謂成功個案，他自述研究宗旨：“這本小書里收的四篇論文，便是研究那四條詩論的史的發(fā)展的。這四條詩論，四個詞句，在各時代有許多不同的用例。書中便根據(jù)那些重要的用例試著解釋這四個詞句的本義跟變義，源頭和流派。”朱自清分析了詩言志、比興、詩教與正變這四個概念，采用了考其源頭、厘清含義、揭示特征三種研究方法，但都沒有輕易地利用現(xiàn)代文學(xué)觀念來輕下判斷，以免破壞了詞句與中國文學(xué)的原生關(guān)系。以詩言志來看，分別從獻(xiàn)詩陳志、賦詩言志、教詩明志、作詩言志四個方面入手，揭示各概念的獨特內(nèi)涵，使人明了詩言志并非一個模糊的陳述語，而是一個包含豐富的表達(dá)方式，涉及詩與志之間的多個層面，且多個層面之間又有細(xì)微差別。尤其是經(jīng)過朱自清的辨析，他認(rèn)為獻(xiàn)詩中的言志“不出乎諷與頌”，賦詩中的言志多“言諸侯之志，一國之志”，教詩中的言志重視教化，作詩中的言志“總還貼在窮通出處上”，揭示了詩言志“皆關(guān)政教”的基本特性，為將言志與載道歸為一類，提供了有力論證。

就朱自清對于詩言志的實質(zhì)內(nèi)涵的闡釋而言，他糾正周作人對于言志的誤解；就研究方法而言，他襲用了郭紹虞，結(jié)合時代背景辨析詞義；就不強(qiáng)用現(xiàn)代文學(xué)觀念來介入詩言志的內(nèi)涵闡釋而言，他又接近了錢鐘書，沒有用現(xiàn)代文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來妄斷詩言志的對錯。

朱自清的貢獻(xiàn)在什么地方呢？在于他所提出的三條原則，每一條都體現(xiàn)了一個基本想法，即不能用現(xiàn)代文學(xué)觀念來輕易地套用在古代文論概念身上，從而做出簡單的對錯評判，與其簡單地評出對錯，還不如呈現(xiàn)原狀更可靠。所以，“將中國還給中國”也就成為一個方法論的問題，值得人們重視與反思了。

不過，朱自清只是提出了如何研究言志與載道等古代文論概念的應(yīng)有原則態(tài)度，雖有相關(guān)實踐，但并沒有系統(tǒng)地思考到底應(yīng)當(dāng)建構(gòu)什么樣的研究方法，方能解決闡釋對象的還原問題。所以，要建立一個既能體現(xiàn)原則態(tài)度，又能實際操作的闡釋方法，對于認(rèn)識古代文論也許更為迫切。我們在下文將結(jié)合“文以載道”的研究史，予以嘗試性說明，爭取有所貢獻(xiàn)。

二、建構(gòu)回到語境的闡釋模型

如果要真正認(rèn)識到“文以載道”的基本特性，把屬于中國的還給中國，應(yīng)當(dāng)具有獨立自主的文化態(tài)度、回到語境的方法與進(jìn)行闡釋的合適模式，并且做到這三個方面的統(tǒng)一，才能恰如其分地把握“文以載道”的本質(zhì)。

其一，承認(rèn)中國乃一獨立成熟之文化單位，是在未受外來影響的條件下獨自發(fā)生的，即使在后來的發(fā)展中受到外來影響，但這條出山的清泉雖然匯進(jìn)了長江大河，可始終保持了自己的質(zhì)地，在長江大河的奔騰之中永遠(yuǎn)不滅。所以，這個獨立成熟的文化單位所形成的思想脈絡(luò)，即使受到其他思想脈絡(luò)的影響，它的主體性一定會頑強(qiáng)地保持下來，而非置換自身，成了其他思想脈絡(luò)的支流。

所以，一個文化傳統(tǒng)的規(guī)定性及其帶來的巨大區(qū)別是客觀存在，無法輕易抹掉。如宗白華說：“中國文學(xué)的結(jié)構(gòu)與西洋大不同，中國文法的結(jié)構(gòu)與西洋也不同。而尤為重要的，是中文名詞所代表的中國幾千年來傳下來的舊思想、舊觀念和西洋近代科學(xué)上產(chǎn)生的新思想、新觀念，更是絲毫不相仿佛。我們?nèi)舭堰@種舊名詞來翻譯一個西洋學(xué)說上的新思想，簡單好像拿一件中國古代的衣冠，套在一個簇新式的歐洲人身上，變成一個莫名其妙的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象最容易引起人的觀念上的紊亂與誤會?！边@是說，將西方傳統(tǒng)所形成的某一概念直接翻譯成中國傳統(tǒng)的某一概念，本是一件近乎不可能的事；如果在從事這種翻譯時，又缺乏細(xì)致的辨析，翻譯的結(jié)果只能是張冠李戴或削足適履。用西方近代形成的文學(xué)概念來翻譯中國古代的“文以載道”，正是這一翻譯困難的表征之一，這是為“文以載道”穿上了一件緊身衣，裹得它透不過氣來。

當(dāng)然，這種文化的獨立成熟，并非否定了在不同文化之間進(jìn)行比較的可能性，而是強(qiáng)調(diào)這種比較要擁有自身的有效性。所以，代替過去的取代式比較方法，建立并置式的比較方法，也許更為合適。并置比較強(qiáng)調(diào)比較的映照，尊重文化的獨特性。如余英時所分析：“最近幾十年來，漢學(xué)研究正在經(jīng)歷著一場進(jìn)程緩慢但意義卻十分重大的轉(zhuǎn)變。在這一轉(zhuǎn)變中，越來越多的學(xué)者承認(rèn)：中國文明不但起源于本土，而且是循著自己的獨立途徑成長起來的。作為一個源遠(yuǎn)流長的文明，中國完全可以和其他古文明如印度、波斯、以色列、希臘等相提并論。和以往不同，在重建和闡釋中國文明的演進(jìn)過程時，我們開始擺脫西方歷史模式的籠罩。換句話說，從西方歷史經(jīng)驗中總結(jié)出來的演進(jìn)模式可以對中國史研究具有參證和比較的作用，但中國史的重建卻不能直接納入西方的模式之中。我們現(xiàn)在大致有一個共識：中國作為一個偉大的文化傳統(tǒng)，主要在自身的內(nèi)在動力驅(qū)使之下，前后經(jīng)歷了多次演進(jìn)的階段。但為了對于中國文明及其動態(tài)獲得整體的認(rèn)識，我們必須致力于揭示中國歷史變動的獨特過程和獨特方式。然而這絕對不是主張研究方法上的孤立主義，恰恰相反，在今天的漢學(xué)研究中，比較的觀點比以往任何階段都更受重視。原因并不難尋找。中國文明及其發(fā)展形態(tài)的獨特性只有在和其他文明（尤其是西方文明）的比較和對照之下才能堅實而充分地建立起來。從另一方面說，如果采取完全孤立的方式研究中國史，其結(jié)果勢必墜入中國中心論的古老陷阱之中?！?

我們發(fā)現(xiàn)，宗白華與余英時其實提出了一個如何闡釋中國古代文化的問題，若加以生發(fā)的話，可包括如下幾點：

1 承認(rèn)中國文化的獨立性與成熟性，也承認(rèn)其他文化的獨立性與成熟性。如此一來，就要探尋這一文化的獨立與成熟的生成與發(fā)展過程，在這一生成與發(fā)展的探尋中體認(rèn)這種文化的特性及其規(guī)定性，而非用現(xiàn)代的理念對其做出匆忙的概括，忽略了它的復(fù)雜性與豐富性。

2 可用西方的文化看中國，也可用中國的文化看西方，但這兩種文化的比較是相互映照，有所參證，并非用一者做標(biāo)準(zhǔn)來硬性地評價另一者，甚至取代另一者。可以求同，但更需存異。求同是指對相近論述加以排列，讓其自我呈現(xiàn)；存異是指出相異處，但非彼此否定。所以，在進(jìn)行兩種文化的比較中可以做出不同特性或同一特性的說明，卻切忌簡單地做出對錯判斷，從而否定另一方。

3 應(yīng)形成自我闡釋能力，即在自身的文化傳統(tǒng)中闡釋概念與事實的吻合度、相關(guān)活動的發(fā)生過程、由此造成的文化事實及影響力。離開自我闡釋，僅用他者的標(biāo)準(zhǔn)形成闡釋力，就會割裂相關(guān)概念與事實的關(guān)系，忽略相關(guān)活動的發(fā)生發(fā)展，不顧文化事實與影響力，這必然出現(xiàn)既有理論闡釋不清已存事實這樣一種窘境。

用上述三點來驗證“文以載道”的研究，可謂大體不差。如“文以載道”正是中國文學(xué)所形成的一種獨特的文學(xué)現(xiàn)象，發(fā)展歷史長，涉及作家多，社會影響大，若以現(xiàn)代的純文學(xué)觀念來評價它，多有不合之處?？墒?，放在中國文學(xué)史上去看，那么多的大作家們都肯定了它，難道他們都錯了？如何真的都錯了，今人又為什么要承認(rèn)他們創(chuàng)造作了如許杰作呢？由此可見，簡單地運用現(xiàn)代文學(xué)理念來套解“文以載道”，必然違背歷史事實。但若回到中國文學(xué)的生成語境中，將“文以載道”放在中國文學(xué)的自身系統(tǒng)中加以觀照，將其與詩的文體相比較，討論文的概念與道的概念的發(fā)生，考慮到中國文人具有文學(xué)家、政治家、思想家的多重身份特點，研究中國文學(xué)參與社會政治活動的特殊性等，這個“文以載道”就成了中國作家的法寶，凝聚了中國文學(xué)的精華，不僅抹殺不了，反而要給予積極肯定。

其二，如何才能找到它的獨特性呢？應(yīng)該是回到生成語境，去現(xiàn)代概念之束縛，才能回到古代事實之中。誠如美國當(dāng)代學(xué)者瑪莎·努斯鮑姆所說：“理論有時是有缺陷的，因為它們是在忽略了一系列特定問題的文化背景中產(chǎn)生的。”因而，要想找到“文以載道”的真面目，就必須敢于擺脫現(xiàn)代文學(xué)觀念的框框條條，回到那個被現(xiàn)代文學(xué)觀念所忽略的生成“文以載道”的文化背景中去?？勺呷缦滤膫€步驟：

第一步，了解“文以載道”這一概念在現(xiàn)實語境中的實際使用狀況，如人們將文與文學(xué)、道與政治等對等使用，認(rèn)識到這是將現(xiàn)代文學(xué)觀念套用在“文以載道”之上，未必符合“文以載道”的歷史內(nèi)涵。因為在概念比較中，人們往往會不自覺地就確認(rèn)現(xiàn)代概念的合法性，再用于研究對象身上，簡單地宣布古代概念與事實的非法性。所以，要深入到歷史語境中去了解“文以載道”的實際使用情況，是對概念比較的一種小心求證。

第二步，明了文與文學(xué)不同、道與政治不同，這就回到了“文以載道”的歷史語境，證明概念置換的不可靠。由此可展示“文以載道”的自身復(fù)雜性與豐富性，也會揭示“文以載道”與整個文學(xué)史的關(guān)聯(lián)性與共生性，表明離開“文以載道”就無法說明文學(xué)史，離開文學(xué)史也無法理解“文以載道”。如果說，在概念比較中，可以輕易地用現(xiàn)代概念去肢解古代概念，用現(xiàn)代的合法性去證明古代的非法性；那么，到了歷史語境之中，將會粉碎這種概念比較的優(yōu)越性，回到歷史，將會賦予這些古代概念以活力。但僅到此，也會止于粗淺，因為歷史分析提供了實際使用情況的明細(xì)，可歷史本身的復(fù)雜性也會掩蓋“文以載道”的原初性及由此形成的基本特性，所以必須往下走，才能見到“文以載道”的真面目。

第三步，回到文與道的生成語境中來看其原初含義，將會明了文與道的本義及其關(guān)系。文的本義是什么？是“錯畫也，象交文”。“物相雜，故曰文”。天空的“物相雜”是天文，地上的“物相雜”是地文，人間的“物相雜”是人文。文的引申義是文章、文學(xué)。道的本義是什么？是“所行道也。從辵首，一達(dá)謂之道?！币炅x是“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。”道與文的關(guān)系是：道作為“萬物之所從生者”，它會幻化為天文、地文與人文。從一開始，道與文就是連體的，文是道的幻化，道是文的本體，文道為一而非為二。所以，將文與道拆解的方法是不可取的，因為它們連體；無論如何重文，都不能指向輕道，因為離開了道就沒有文；無論如何重道，都不能指向輕文，因為是道就會幻化為文。文與道的真面目，于此可見一斑。但回到生成語境，只能揭示文與道的原初義?！拔囊暂d道”這個概念畢竟要在復(fù)雜的引申義中被廣泛運用，它還要在現(xiàn)代文論中存活下去，那就需要進(jìn)一步地探尋“文以載道”被廣泛運用的可能性與繼續(xù)存活下去的理由與方式。

第四步，尋找“文以載道”的原初義與運用的契合點，讓“文以載道”重回現(xiàn)代文學(xué)批評，并貫徹到文學(xué)創(chuàng)作活動中去。如何實現(xiàn)這個契合呢？那就要在抽象語境中揭示“文以載道”的抽象含義，釋放它所包含的文學(xué)智慧。明白“文以載道”所強(qiáng)調(diào)的并非僅僅是特定文體的創(chuàng)作規(guī)則（如錢鐘書），也非僅僅指堅守儒家的道德思想（如周作人、郭紹虞），或者僅僅是反映一種鮮明的政治傾向（如周揚），它倡導(dǎo)的是一種獨特的書寫精神，即基于文與道的原初義，融貫對于天地的感應(yīng)與體認(rèn)，從而強(qiáng)化文學(xué)創(chuàng)作的天地意識、本體意識與規(guī)律意識。載道之作可以寫日常，但卻有超越日常的高邁氣魄；載道之作可以寫政治，但卻有獨立于政治的道統(tǒng)堅守；載道之作可以寫歷史，但在反映事件中達(dá)至恢宏境界。載道之作具有了這種書寫精神，就能同天地之大；反之，文學(xué)格局就狹小?！拔囊暂d道”之所以與現(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)作所追求的獨立、自由與審美不相沖突，就是因為這種天地意識、本體意識與規(guī)律意識同樣是古今文學(xué)所共同追求者。我們認(rèn)為，作為書寫精神的“文以載道”是不會過時的，而作為表現(xiàn)儒家道德意識的“文以載道”或作為表現(xiàn)政治傾向的“文以載道”是有可能過時的。馮友蘭曾提出“抽象繼承”法，主張“具體批判”某一概念、范疇中所包含的時代的、階級的內(nèi)涵，對于這部分，予以揚棄；但可“抽象繼承”某一概念、范疇中的一般人生哲理，對于這部分，予以發(fā)揚光大。完全可以從抽象層面繼承“文以載道”，讓其重回今天的文學(xué)生活，發(fā)揮它的“同天地之大”的引領(lǐng)作用。

概言之，回到“文以載道”的現(xiàn)實語境，是學(xué)術(shù)摸底，意在揭示概念比較中的不當(dāng)置換；回到“文以載道”的歷史語境，是學(xué)術(shù)還原，意在揭示歷史沿革中的實存狀況；回到“文以載道”的生成語境，意在揭示原初義，明了它與引申義之間的關(guān)系；回到“文以載道”的抽象語境，意在揭示其繼承的可能性，賦予它以存活的力量。

其三，對應(yīng)上述四個步驟，形成四種不同的闡釋方式：批評的闡釋、歷史的闡釋、發(fā)生的闡釋與抽象的闡釋，它們的功能不同，目標(biāo)不同，實際闡釋作用也不同。只有當(dāng)四種闡釋處于遞進(jìn)之中時，才有可能揭示“文以載道”最為核心的部分，賦予它以最大活力。任何一種單一的闡釋，都無法真正揭示“文以載道”的積極性。

1 只進(jìn)行批評的闡釋，如周作人。他提出了“言志”與“載道”相沖突、相演遞的中國文學(xué)發(fā)展模式，把晚周、魏晉六朝、五代、元、明末、民國的文學(xué)創(chuàng)作歸為“言志”的傳承，把兩漢、唐、兩宋、明、清歸為“載道”的傳承。他的整體看法是揚“言志”，貶“載道”，認(rèn)為“文學(xué)方面的興衰，總和政治情形的好壞相反背的。西漢時候的政治，在中國歷史上總算是比較好些的，然而自董仲舒而后，思想定于一尊，儒家的思想統(tǒng)治了整個的思想界，于是文學(xué)也就走入了載道的路子。這時候所產(chǎn)生的作品，很少作得好的，除了司馬遷等少數(shù)人外，幾乎所有的文章全不及晚周，也不及這時期以后的魏晉?！边@是按照現(xiàn)代文學(xué)觀念來建立認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)，再用這個標(biāo)準(zhǔn)去對照古代文論概念，從而做出判斷。合乎現(xiàn)代文學(xué)觀念的，就給予肯定；不合的，就給予否定。周作人正是按照現(xiàn)代文學(xué)的審美原則來評價載道，認(rèn)為它不重視審美、個人與情感，所以是錯誤的文學(xué)觀。而言志則符合這個審美、個人與情感的標(biāo)準(zhǔn)，所以給予肯定。周作人沒有考慮到古代文論概念本身的演變及其在創(chuàng)作中的復(fù)雜性呈現(xiàn)。他缺乏自覺的文學(xué)史意識，不愿對“文以載道”進(jìn)行歷史的考察與闡釋，更沒有深入到生成語境中去研究它的原初義，僅以批評闡釋來認(rèn)識“文以載道”，以是否符合現(xiàn)代文學(xué)觀念為闡釋旨?xì)w，當(dāng)然成為“文以載道”的否定者。批評的闡釋著意的是概念之間的比較，拿現(xiàn)代概念與古代概念進(jìn)行對比，將原本不在同一文化時空中、甚至不在同一文論層面的概念放置在一起進(jìn)行分析，當(dāng)然是牛頭不對馬嘴。

2 已行進(jìn)到歷史的闡釋，如郭紹虞和錢鐘書。郭紹虞重視批評的闡釋，以“純文學(xué)”的批評標(biāo)準(zhǔn)來描述批評史：“從周秦到南北朝，是文學(xué)觀念逐漸演進(jìn)，也即是對于文學(xué)觀念逐漸明確的時代；從唐到宋，由于復(fù)古思想的影響，于是文學(xué)觀念也成為逆流，依舊變得認(rèn)識不清了。其實在前一階段，是就藝術(shù)特征來認(rèn)識文學(xué)的性質(zhì)的，弊在偏重形式，不免忽略了思想性的一面；到后一階段，則矯枉過正，又不免過度強(qiáng)調(diào)了思想性的一面，于是所謂傳統(tǒng)的文學(xué)觀，真有些對于文學(xué)的含義辨析不清了?！本痛硕裕B虞類同于周作人將晚周與魏晉劃歸言志、唐宋劃歸載道的理路，表明他與周作人一樣，是以“文學(xué)的自覺”作為標(biāo)準(zhǔn)來觀察與定性文學(xué)史的。他也考慮到了歷史發(fā)展本身的復(fù)雜性，能夠結(jié)合歷史實際，盡力描述“文以載道”的不同理解之間的差別，發(fā)掘不同描述的獨特性，由此建立了自己的闡釋模式，認(rèn)為“文以貫道”的韓愈等人“泥于儒家之說”，“不能與文打成一橛”，道反而“成為幌子”，而文僅限于散行之體；“文以載道”的朱熹等人“局于儒家所言之道”，只能使文成為載道的工具：只有到了“文以明道”的蘇軾等人，“轉(zhuǎn)很受莊釋的影響”，打破了儒家思想的獨尊格局，被道學(xué)家視為異端，主張“道可致而不可求”“文必與道俱”，使得“文與道相得益彰，不復(fù)是離之則雙美了”。按照郭紹虞的看法，“文以明道”之道是“通脫透達(dá)而微妙”的，是“通于藝”的，這派作家強(qiáng)調(diào)以“為文而文”作基礎(chǔ)來做明道的事業(yè)，所以是自然地達(dá)到明道的目的。所以，盡管郭紹虞所確認(rèn)的是現(xiàn)代文學(xué)觀念，卻在這一現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)之下看出了“文以載道”的不同面相，沒有抹殺復(fù)雜性，是一種盡力回到歷史的努力。又如錢鐘書，放棄現(xiàn)代文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，緊緊抓住文學(xué)史本身不放，強(qiáng)調(diào)“文以載道”只是概括散文的創(chuàng)作規(guī)律，將其與詩言志的傳統(tǒng)相對舉，揭示各司其職的獨特性，這是“將歷史還給歷史”，不用現(xiàn)代文學(xué)理論的框框條條將歷史框牢套死，而以呈現(xiàn)歷史面貌本身為己任。錢鐘書說：“‘詩以言志和‘文以載道在傳統(tǒng)的文學(xué)批評上，似乎不是兩個格格不相容的命題……這兩種態(tài)度的分歧，在我看來，不無片面的真理；而且它們在傳統(tǒng)的文學(xué)批評上，原是并行不悖的，無所謂兩‘派。所以許多講‘載道的文人，做起詩來，往往‘抒寫性靈，與他們平時的‘文境絕然不同，就由于這個道理?！钡?，錢鐘書的歷史闡釋亦有弱點：一個是不能解釋“文以載道”在實際使用中的另一種復(fù)雜性，即朱自清揭示的言志與載道的同一性問題；一個是不能回應(yīng)“文以載道”如何在今天的文學(xué)活動中繼續(xù)存活的問題，若“文以載道”只是散文的創(chuàng)作規(guī)律，那就失去了與文學(xué)整體的對話性。

實際上，“文以載道”是古代文人亦應(yīng)是當(dāng)代文學(xué)家的生存方式之一，過去的文學(xué)需要它，今天的文學(xué)同樣需要它。歷史的闡釋在將一個概念還原為歷史事實的時候，也有可能阻隔它而讓它無以融入現(xiàn)代生活。既明了歷史的事實，又昧于歷史的事實，這可能是歷史闡釋的雙面性。

3 應(yīng)進(jìn)行發(fā)生的闡釋，考察“文以載道”的起源，弄清它的原初義。盡管“文以載道”的實際使用是非常復(fù)雜的，原初義也許只是文字學(xué)意義上的，但正是這個原初的含義，才真正體現(xiàn)了造字之初的人類思維特性及目標(biāo)意識。所以，發(fā)生的闡釋所做的工作就是發(fā)掘歷史的闡釋所不能揭示的那個原初義，真正明了“文以載道”的本性。我們在上文所列舉的“文是錯畫”“道是萬物之所生者”等觀點，就是對“文以載道”進(jìn)行發(fā)生的闡釋，揭示文道相統(tǒng)一的本性，告訴人們：一切強(qiáng)調(diào)文與道的統(tǒng)一者，都沒有違背“文以載道”的本義。即使是那些突出道的決定性的人們，也沒有違背這個本義。但同時也告訴人們：不可對文做出簡單的闡釋，將其與文學(xué)相等同；也不可對道做出簡單的闡釋，將其與政治、道德相等同。歷史的闡釋，否定了批評的闡釋的簡單對比；發(fā)生的闡釋，否定了歷史的闡釋的具體陷阱，我們從中將會看到一個概念的更為深邃、更為宏闊的原初義與本原性。

4 再進(jìn)行抽象的闡釋，以激活“文以載道”的批評價值，“文以載道”不是死了，而是活了。抽象闡釋是在發(fā)生闡釋的基礎(chǔ)上進(jìn)行概括，不是說明“文以載道”表現(xiàn)了什么樣的創(chuàng)作規(guī)定性，而是探尋“文以載道”表現(xiàn)了什么樣的創(chuàng)作精神，找到這個創(chuàng)作精神，再將其與現(xiàn)代文學(xué)觀念相對照，就不難為其找到合適的位置，發(fā)揮合適的作用了。朱自清強(qiáng)調(diào)載道就是求真，應(yīng)當(dāng)屬于抽象闡釋范圍，在這個層面上理解載道，載道當(dāng)然可以成為現(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)作的一種范式。我們完全沒有必要從審美的角度要求載道，其實，載道所追求的是對事實的真實、人生的真實、宇宙的真實的宏大與深刻的表現(xiàn)。如此一來，可以理解“文以載道”接受上的一個特殊現(xiàn)象了，就是當(dāng)人們強(qiáng)調(diào)文學(xué)的審美性時會反對“文以載道”，周作人如此，郭紹虞如此，甚至朱自清也如此?？扇藗円坏┮笪膶W(xué)反映人生真實，就會不約而同地重回“文以載道”，朱自清如此，周作人、郭紹虞也如此。這表明“文以載道”作為一種求真的創(chuàng)作傾向，會對任何時代文學(xué)創(chuàng)作中求真的思考與實踐產(chǎn)生吸引力。當(dāng)然，“文以載道”的求真與后起的求真之間是差別對應(yīng)的，即求真的抽象訴求相近，可求真的具體內(nèi)涵有級差，“文以載道”的求真是宇宙性的，寫實主義的求真是人生性的，革命文論的求真是政治性的。將“文以載道”的求取宇宙性的宏深意旨一變而僅為求取人生性，可落入日常瑣碎；再變而僅為求取政治性，可落入黨派之爭，這會使文學(xué)創(chuàng)作失去本體性、原創(chuàng)性，失去作用于人生與政治的那種獨特的超越性。

結(jié)語：將中國帶進(jìn)世界

至此可以說，將中國還給中國，其實是往中國的深處走，揭示中國概念的獨特性，走得越深，這種獨特性的揭示也就越鮮明。所以，僅有批評的闡釋，往往抹殺了中國的獨特性；即使發(fā)展到歷史的闡釋，也還只能見到中國獨特性的某些面影；只有行進(jìn)到發(fā)生的闡釋，才邁出了揭示中國獨特性的最為關(guān)鍵的一步，才能揭示獨特的本真性。但若以為，將中國還給中國就是一步步地斬斷中國與西方的對話，否定比較的必然性與可能性，那就大錯特錯了。我們認(rèn)為，將中國還給中國的實現(xiàn)，不是自我的封閉，而是真正建立比較的最為可靠的基礎(chǔ)。這是指，若將中西比作兩棵大樹，不是對這兩棵大樹進(jìn)行枝葉的比較，而是進(jìn)行根本的比較。進(jìn)行枝葉的比較，往往只是描述性的，以一樹的枝葉來比較另一樹的枝葉，顯而易見地具有不同性。若進(jìn)一步以一樹之枝葉為標(biāo)準(zhǔn)來評判另一樹之枝葉，所產(chǎn)生的只能是錯判，難以反映兩者本質(zhì)上的同或異?？蛇M(jìn)行根本上的比較，則能展示兩棵大樹的本質(zhì)上的同或異。所以，將中國還給中國，正是進(jìn)行有效的中西比較的必要前提，而非離間了這種比較。在“文以載道”的研究上，劉若愚將其與西方的模仿論、象征主義理論與現(xiàn)象學(xué)理論相比較，比較的基點定位在“形而上文論”的范疇，探討文學(xué)與宇宙、自然與存在之間的關(guān)系，可謂抓住了比較的牛鼻子，走出了比較的新路。僅以“文以載道”與現(xiàn)象學(xué)文論的比較來看，劉若愚就刻畫了一番精彩的比較圖景：

“我們可以把杜夫海納的理論與中國的形而上的理論作一番比較了。首先，正像中國形而上的批評家把文學(xué)和自然都看作是‘道的顯現(xiàn)一樣，杜夫海納也把藝術(shù)和自然都看作是‘有意義的存在的顯現(xiàn)，而‘意義與‘存在是同一的；這種‘有意義的存在是‘同時先于顯現(xiàn)它本身的客體和它本身之顯現(xiàn)對象的主體（667頁，我的英譯本）。這種‘存在的概念，可與道家把‘道看成是所有存在的總體的概念相比較。而且，杜夫海納強(qiáng)調(diào)存在的‘意義是在自然和人類的原理中，而不是由人類外射給自然的。因此人類的使命（尤其是藝術(shù)家的使命）是為它見證，或談?wù)撍?，而不是?chuàng)造它（666頁）。這種觀念與中國形而上的觀念相似，即‘道是自然所固有的，作家的任務(wù)是顯現(xiàn)它而不是創(chuàng)造它。但是，杜夫海納與中國形而上的批評家不同的是，他認(rèn)為自然‘要求藝術(shù)家來揭示它的意義，因此需要藝術(shù)，而中國形而上的批評家相信道‘自然地顯現(xiàn)在文學(xué)中，不是‘道要求表現(xiàn)。這種差異可能來自構(gòu)成了西方思想特點的人類中心主義，撇開這種差異不談，杜夫海納認(rèn)為藝術(shù)‘出現(xiàn)在人類歷史的黎明時期，那時人類剛剛脫離動物階段（671頁）。這一段話使人們想起劉勰和蕭統(tǒng)所認(rèn)為的‘文與宇宙的起源相同，它出現(xiàn)在文明的初始。”

限于篇幅，我們不在此討論這段比較中可能存在的闡釋不當(dāng)問題，想指出的是，劉若愚為我們提供了例證，可以對中西文論進(jìn)行根本上的比較，而非總是糾纏于千奇百怪的諸種現(xiàn)象的比較。透過現(xiàn)象看根本，是中西比較的關(guān)鍵。劉若愚清晰認(rèn)識到了這樣做的重要性，他認(rèn)為作家、作品的“文學(xué)”比較，不及“文學(xué)思想”比較更具有可相融性，這是因為作家、作品的現(xiàn)象比較，具體而枝蔓太多，難以窺見其中的異同；而作為文學(xué)思想的比較，因進(jìn)入了抽象思考的層面，更能反映中西的異同。他說：“我相信，對歷史上互不相關(guān)的批評傳統(tǒng)作比較研究，例如對中國的批評傳統(tǒng)和西方的批評傳統(tǒng)作比較研究，在理論的層次上比在實際的層次上會有更豐碩的成果，因為特殊作家和作品的批評，對于不能直接閱讀原文的讀者是沒有多大意義的。而且某一具有自身傳統(tǒng)的文學(xué)的批評標(biāo)準(zhǔn)，也不能應(yīng)用于其他文學(xué)；反之，對于屬于不同文化傳統(tǒng)的作家和批評家的文學(xué)思想的比較，則或許能揭示出某些批評觀念是具有世界性的，某些觀念限于某些文化傳統(tǒng)，某些觀念只屬于特定的文化傳統(tǒng)。”一句話，要想尋求中西比較上的成果，深入到文學(xué)的思想觀念層面，是遠(yuǎn)勝于激蕩在文學(xué)的具體現(xiàn)象層面的。

劉若愚是想建立“世界性的文學(xué)理論”的，但他也想為這個“世界性的文學(xué)理論”提供中國智慧，實現(xiàn)中國民族所貢獻(xiàn)的文學(xué)思想與西方民族所貢獻(xiàn)的文學(xué)思想的并存與相融。那么，怎樣才有這種可能性呢？這就要從文學(xué)現(xiàn)象的思考升華到思想觀念的思考，首先將中國還給中國，其次再從這中間尋求到的本真中國去與西方進(jìn)行比較，庶幾可達(dá)目的。陷于現(xiàn)象比較之中，或以其他文論傳統(tǒng)來強(qiáng)行判斷自家文論傳統(tǒng)，或者停止于自家文論傳統(tǒng)而不向外看，即使我們擁有了本真的中國及智慧，也無法為世界文論做出貢獻(xiàn)。

所以，將中國還給中國，也是將中國帶進(jìn)世界的一種策略；更是一種目的：為世界文論做出中國貢獻(xiàn)。

（責(zé)任編輯：孟春蕊）