呂俊

南京師范大學(xué)

侯向群

南京信息工程大學(xué)

(呂 俊:南京師范大學(xué)外國語學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師;侯向群:南京信息工程大學(xué)語言文化學(xué)院教授)

0.引言

邏輯歷來是讓人肅然起敬的詞語，因?yàn)樵谒钤绯霈F(xiàn)在古希臘哲學(xué)家赫拉克利特的著作中時，它就是世界的普遍規(guī)律性，是支配一切的原則。它來自希臘語logos(邏各斯)。雖然在以后的哲學(xué)家各自的哲學(xué)體系中對它有著不同的解釋，它始終沒有離開過諸如“理性”、“普遍規(guī)律”等含義。例如，在斯多亞學(xué)派中，它意味著“世界理性”;在新柏拉圖主義的哲學(xué)中，它與“上帝”、 “造物主”、“理性”是同義詞;在黑格爾的哲學(xué)中，它是一切自然哲學(xué)和精神哲學(xué)的靈魂和基礎(chǔ)，康德把它定義為一門唯一詳盡說明和嚴(yán)格證明一切思維形式規(guī)律的科學(xué)。所以我們無論哪一門科學(xué)研究，都十分關(guān)注邏輯問題。我們的翻譯學(xué)研究也概莫能外。在傳統(tǒng)的語文學(xué)范式研究中，我們追求譯文對原文作者原意的“忠實(shí)”;在結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)范式中，我們追求譯文與原文的“等值”，這都是在運(yùn)用求同邏輯，力求譯文與原文取得“同一性”。這種邏輯是一種理想的追求，合乎人們的天性。所以盡管人們發(fā)現(xiàn)這種理想常常遇到挫折，但從未產(chǎn)生信任的危機(jī)。但自從解構(gòu)主義運(yùn)動以來，形勢發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，因?yàn)樗\(yùn)用了與之相反的邏輯，即差異邏輯，差異性取代了同一性，多元性代替了一元性，模糊性置換了精確性等。翻譯研究出現(xiàn)了危機(jī)。翻譯研究自解構(gòu)主義之后也陷入了一種僵局，究其原因，就是求同邏輯與差異邏輯之間的對立關(guān)系沒有得到很好的解決。人們習(xí)慣于單向思維，而缺乏雙向思維的訓(xùn)練;其實(shí)，任何對立觀念中的任何一方都孕含著矛盾的雙重性質(zhì)，即雙重性邏輯。單向性思維是簡單性科學(xué)的思維方式，一旦一個問題被主題化，人們就會沿著既定目標(biāo)深入探討，排除那些干擾和破壞邏輯思路正常運(yùn)行的因素，最終達(dá)到“理想”的目標(biāo)。結(jié)構(gòu)主義是這樣，解構(gòu)主義也是如此，前者只求同一性，排除一切差異或可能產(chǎn)生差異的因素，如在翻譯研究中排除主體目的性差異，不考慮譯文對象的差別，把可能影響求得同一性的環(huán)境因素 (如文化的、社會的)置于不顧。而解構(gòu)主義則反其道而行之，專門去從可能含有同一性的地方入手去拆解，發(fā)現(xiàn)差異性，找到區(qū)別與不同。它們都走向了極端，如果要使翻譯研究繼續(xù)深入下去，這種邏輯上的矛盾性必須解決，即我們在運(yùn)行同一性邏輯時要給差異性留有余地，在關(guān)注差異性時要注意它們中存在的共性特征。當(dāng)人們說“世上沒有兩片完全相同的樹葉”時，我們要看到它們首先是具有樹葉的基本構(gòu)成特征，否則它們就不是樹葉了。雪花各異，但它們都是六角形，象棋的基本步法只有幾條，但棋手們下棋卻千變?nèi)f化，千差萬別。這些例子都說明在同與異這對矛盾中，每一方都同時孕含著對方，即同中有異，異中也有同。這就是我們題目中所說的“兩重性邏輯”的問題。掌握這種思維方式，對我們處理譯學(xué)中目前的困境有直接意義，也對我們從事任何研究有很大裨益。

1.何謂兩重性邏輯

兩重性邏輯是復(fù)雜性科學(xué)的一項內(nèi)容，法國思想家、復(fù)雜性科學(xué)先驅(qū)者之一埃德加·莫蘭對此有過專門論述。他指出:“兩重性邏輯一詞是說兩種邏輯，兩種原則統(tǒng)一起來又不使它們的二元性在這種統(tǒng)一中喪失。這就是我在某些場合中提出來的，既一又二 (或一中有二)的概念。比如人就是一個既一又二的存在，因?yàn)樗韧耆巧镄缘挠滞耆俏幕缘摹?(莫蘭2001:149)。他還指出:“把互補(bǔ)性和對立性統(tǒng)一起來形成兩重性邏輯的統(tǒng)一，或如某些人喜歡說的辯證法的統(tǒng)一” (莫蘭2001:170)。任何事物都有相反的一面，兩者會形成對立的概念，但它們又是互補(bǔ)的，互相依存的，無此則無彼，有此必有彼。一些看上去是對立的概念，但通過理性的反思，人們會發(fā)現(xiàn)在它們內(nèi)部結(jié)構(gòu)中存在著同一性。同樣在一些外表上看來是同一的概念，其內(nèi)部也存在著差異性。

同樣，我們從事復(fù)雜性研究，但不否認(rèn)簡單性的存在，在復(fù)雜性中也包含并整合了簡單性。在認(rèn)識中，沒有簡單性作為基礎(chǔ)，就不能更好地認(rèn)識復(fù)雜性，而復(fù)雜性也是通過對簡單性的反思才得以認(rèn)識。解構(gòu)主義是對結(jié)構(gòu)主義的反思與批判才得以產(chǎn)生，同樣在解構(gòu)主義研究中也不能忘記結(jié)構(gòu)主義所做出的貢獻(xiàn)和作用。但遺憾的是，在我們的解構(gòu)主義范式的譯學(xué)研究中只強(qiáng)調(diào)解構(gòu)，好像原來的結(jié)構(gòu)主義譯學(xué)研究一無是處，它所研究的成果也都成了謬誤，這是不當(dāng)?shù)?。解?gòu)主義者之所以一味解構(gòu)而不建構(gòu)，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為一旦從事建構(gòu)，那么他們必定會走上理性之路而那正是他們所反對的。例如一些解構(gòu)主義者反對哈貝馬斯的理論，就是因?yàn)樗睦碚撝亟ɡ媒煌硇源媪斯ぞ呃硇?，還沒有完全對理性予以放棄。其實(shí)哈貝馬斯正是承認(rèn)非理性作用的同時，考慮到理性在人類社會中的作用而將兩者辯證地結(jié)合起來。只解構(gòu)而不建構(gòu)，只強(qiáng)調(diào)非理性而完全放棄理性，那么我們的社會就只能是無序和混亂!

當(dāng)然，兩重性邏輯并非是莫蘭的新發(fā)現(xiàn)，馬克思早就對它有所闡述，只不過莫蘭在復(fù)雜性研究中又再次予以強(qiáng)調(diào)罷了。

馬克思有句名言，他說: “‘是’同時成為‘是’和‘否’”， “‘否’同時成為‘否’和‘是’”(馬克思1972:142)。十分清楚，“是”與“否”是全然相反的概念，是一對矛盾，但是無論是“是”還是“否”，在每一方中都包含著兩重因素。這是事物的普遍規(guī)律。馬克思曾用“商品”和“生產(chǎn)”為例說明這一問題。商品一方中包含著商品和貨幣，在貨幣一方中包含了貨幣和商品。在沒有商品的社會里，貨幣是不存在的，在最初的貿(mào)易出現(xiàn)時是以物易物，后來才出現(xiàn)了“特殊商品”即貨幣。“生產(chǎn)”這個概念也是與“消費(fèi)”同時產(chǎn)生的，沒有消費(fèi)就沒有生產(chǎn)，而生產(chǎn)也是為了消費(fèi)，它們互相依存，所以生產(chǎn)一方包含了生產(chǎn)和消費(fèi)，消費(fèi)一方也包含了消費(fèi)和生產(chǎn)。在政治生活中，民主和集中也是一樣的相對概念。民主中有集中，集中中也包含民主。生物學(xué)中遺傳與變異也一樣，遺傳中有變異，變異中包含遺傳。物理學(xué)中，能量和質(zhì)量也是一樣，它們各方中也都包含著對方，在運(yùn)動中它們可以發(fā)生轉(zhuǎn)換。愛因斯坦那個著名公式e=mc2不就是說明能量與質(zhì)量的轉(zhuǎn)換嗎?

總之，在所有這些對立的概念中都包含著邏輯的兩重性。這一點(diǎn)幾乎所有哲學(xué)家都有共識，例如斯賓諾莎曾說:“一切規(guī)定都是否定”。這就告訴我們這一邏輯的兩重性問題，正題中必然包括正題和反題，反題中也包含了反題和正題，它們在外在上是對立的，但在內(nèi)在結(jié)構(gòu)上又是相互依存、互為條件和彼此互補(bǔ)的。所以馬克思總結(jié)說:“差別物的這種統(tǒng)一，對兩極來說，卻是相反地表現(xiàn)在每一極上，而且正是因?yàn)槿绱?，所以同時表現(xiàn)出了它們的相互關(guān)系”(馬克思1972:83)。

這種兩重性邏輯表現(xiàn)在一切矛盾和對立的事物和概念之中。在靜止時，它們以某一種形態(tài)顯示著，但在辯證的運(yùn)動中，內(nèi)在結(jié)構(gòu)中的雙方就會發(fā)生轉(zhuǎn)化，最終產(chǎn)生相反的表面結(jié)果。如“是”在靜止中似乎只是“是”，但由于其內(nèi)部結(jié)構(gòu)中包含著“是”和“否”，它們構(gòu)成穩(wěn)定的統(tǒng)一的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，這時它們是不可分割的，而非獨(dú)立性的，但在辯證地運(yùn)動中，它們開始轉(zhuǎn)化，最終變成為外在的、可分開的、獨(dú)立的，但與原來外部狀態(tài)相反的結(jié)果，即“否”。馬克思曾指出:“說這兩個獨(dú)立的相互對立的過程，會形成一個內(nèi)部的統(tǒng)一，就是說它們的內(nèi)部統(tǒng)一，是運(yùn)動在外部的對立中。內(nèi)部非獨(dú)立的東西 (因互相補(bǔ)充之故)因此變成了外部的獨(dú)立的東西”(馬克思1972:93)。

老子所說的“福兮禍所伏，禍兮福所倚”，就是這種邏輯兩重性的最清楚的表達(dá)。

之所以我們看待事物往往只看到其外部的表象，而往往不會發(fā)現(xiàn)它的另一面，是因?yàn)槲覀兂３Ｈ狈Ψ此嫉慕Y(jié)果。我們的認(rèn)識往往需要對認(rèn)識的再認(rèn)識，對審察的自我審察。莫蘭曾指出:“對認(rèn)識的限度的意識向我們打開了認(rèn)識的世界而不是關(guān)閉它。真正的認(rèn)識是承認(rèn)在它內(nèi)部存在著不肯定性和無知的東西的認(rèn)識。思想引起了新的對現(xiàn)實(shí)的遮蔽——思想對現(xiàn)實(shí)的遮蔽。又一次我們重新遇到了這個悖論:使我們能夠看見的東西又阻止我們看見;引導(dǎo)我們的東西又使我們迷路。思想能夠使看得見的東西變得看不見。任何概念所需的觀念和詞語欺騙我們，使我們變得盲目”(陳一壯2007:250)。

在傳統(tǒng)的、簡單性科學(xué)的認(rèn)識中，我們很難做到這一點(diǎn)，因?yàn)檎J(rèn)識者總是與被認(rèn)識對象看作是分離的，只有采取人－世界的整體主義認(rèn)識觀，才能擺脫這種困境，這種整體主義認(rèn)識觀是把人看成是世界的一部分，人們在認(rèn)識世界的同時也在認(rèn)識我們自身，這就是埃德加·莫蘭所說的“由此得出這條復(fù)雜性規(guī)則:觀察者—認(rèn)識者應(yīng)該被整合在他的觀察中和他的認(rèn)識中”(莫蘭2001:145)。他還在另一部著作中指出:“人們永遠(yuǎn)不可能在排除認(rèn)識者的條件下走向復(fù)雜性。認(rèn)識因此必然變成(對一個現(xiàn)象、一個對象的)認(rèn)識和對這個認(rèn)識的認(rèn)識之間的交流環(huán)行。正是從這個環(huán)行和元系統(tǒng)的觀念出發(fā)，我們應(yīng)該設(shè)想一種同時產(chǎn)生它的自我認(rèn)識的認(rèn)識”(莫蘭2002:421)。在這里，莫蘭要告誡我們的是，“一個正確的觀察者不僅需要對觀察的正確性的檢驗(yàn)，而且需要觀察者自己對自身的觀察和檢驗(yàn)。任何解釋應(yīng)該盡力發(fā)現(xiàn)它的不可解釋的支撐點(diǎn)，從而盡力制定更加寬廣的參考系統(tǒng)，使它能夠自我超越，以便對它自己作出自我解釋。希望為了理解而理解是不夠的，也應(yīng)該希望理解理解”(陳一壯2007:250)。這就是復(fù)雜性科學(xué)的認(rèn)識觀，一種反思性的認(rèn)識觀。復(fù)雜性的認(rèn)識方式是建立在相對性、未完成性、反思性和歷史動態(tài)性的基礎(chǔ)之上的。

2.語言研究中的兩重性邏輯問題

在語言學(xué)的研究中，我們經(jīng)常見到對立性的概念，如“形式”與“內(nèi)容”大概是在翻譯中涉及最多的語言學(xué)概念。在傳統(tǒng)的翻譯教材中，人們討論直譯與意譯的問題時，經(jīng)常得到的知識是形式與內(nèi)容是可以截然分開的，如直譯是在保留內(nèi)容的同時保留原文的形式，而意譯則是在譯文中難以保留原文形式，這時可以改變形式而保留原文內(nèi)容。所以一些人認(rèn)為形式無非如酒杯，而酒才是內(nèi)容。它們可以分割開來，并不影響內(nèi)容。實(shí)際上，形式與內(nèi)容二者是不可分割開來的，就如索緒爾所說的語言的那個本質(zhì)性特征，他說:“語言還可以比作一張紙，思想是正面，聲音是反面。我們不能切開正面而不同時切開反面。同樣在語言里，我們不能使聲音離開思想，也不能使思想離開聲音。這一點(diǎn)只有經(jīng)過一種抽象工作才能做到，其結(jié)果就成了純粹心理學(xué)和純粹音位學(xué)”(索緒爾2001:125)。形式與內(nèi)容就是這樣的情況，我們說形式與內(nèi)容不可分割，同時說形式本身就可以轉(zhuǎn)換成內(nèi)容，這實(shí)際上就是它們的邏輯兩重性問題，即形式包含內(nèi)容，內(nèi)容包含形式。在內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，形式與內(nèi)容結(jié)合成穩(wěn)定的統(tǒng)一體，但外在上又分別以形式和內(nèi)容獨(dú)立而可分離的狀態(tài)出現(xiàn)。但在辯證的運(yùn)動中，它們可以轉(zhuǎn)化為對立的一方。

在《翻譯批評學(xué)引論》一書中有一個圖式來闡述過這種關(guān)系:

其中，①和 ④是可分開的所謂形式和內(nèi)容，而②和③是其結(jié)合在一起的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。它們不獨(dú)立存在，所以用“等號”連結(jié)在一起。從形式一方來看，內(nèi)中包含了內(nèi)容②和形式③，而從內(nèi)容一方來看，內(nèi)中包含了形式③和內(nèi)容②。

以捷克斯洛伐克的革命領(lǐng)導(dǎo)人尤利烏斯·伏契克的作品《絞刑架下的報告》中“二六七號牢房”中開始一句為例:

從牢房的門到窗是七步，從窗到門也是七步。

這句話的“外部形式”是以上的詞語組合，“外部內(nèi)容”是作者用反復(fù)或回環(huán)的方式對這些材料進(jìn)行組織，同時這樣的材料的組織和安排也成了“內(nèi)部形式”，最終這句話的“思想內(nèi)容”成了身陷囹圄的“作者內(nèi)心的焦急與無奈”。這樣一來，看來只是形式的在牢房中來回踱步變成了作者內(nèi)心心情的內(nèi)容，已和牢房的大小沒有任何關(guān)系了。

這就是文學(xué)語言的特點(diǎn)，如果把這句話變成“伏契克身陷囹圄，內(nèi)心十分焦急，又很無奈，只好在牢房里來回踱步”，這便不再是文學(xué)語言，而是日常語言。文學(xué)語言的特點(diǎn)就是在靜止?fàn)顟B(tài)內(nèi)容實(shí)體一方包含著形式，形式一方包含著內(nèi)容實(shí)體，即內(nèi)容實(shí)體總需要一種表達(dá)形式，而形式總是具有一定的內(nèi)容實(shí)體，雙方都在內(nèi)部有一個不可分離的兩重性。一旦進(jìn)入運(yùn)動狀態(tài)，它們就會發(fā)生轉(zhuǎn)化，形式轉(zhuǎn)化為內(nèi)容，而內(nèi)容轉(zhuǎn)化為形式的兩個過程。文學(xué)作品中這類情況比比皆是，例如“衣帶漸寬終不悔”，詩人用“衣帶”寬松而說人瘦了，人又因何而瘦?是相思的結(jié)果?！熬G肥紅瘦”，表面看上去是海棠花兒凋落而葉子正茂盛，而實(shí)際上是指主人 (李清照)感嘆戰(zhàn)亂的頻擾又遭夫妻離散和喪夫之痛使她身心疲憊，面容憔悴，而丫環(huán) (卷簾人)卻沒有那么多心事國事的煩擾，正值青春年少，風(fēng)華正茂。文學(xué)作品很少直言其事，而是采用把內(nèi)容轉(zhuǎn)化為看似與之無關(guān)的形式表現(xiàn)出來。

不僅僅是文學(xué)語言中包含有這樣的兩重性邏輯，就是語言本身亦復(fù)如此。現(xiàn)代語言學(xué)奠基人索緒爾就把“語言”和“言語”分別開來，認(rèn)為“語言”是理性的、有序的、有規(guī)律的、公共性的，而“言語”則是個人性的、無序的、無規(guī)律可言的，所以不具有理性特征。我們必須善于從理性中看到非理性的一面，又能從非理性之中發(fā)現(xiàn)理性。這樣才能讓我們運(yùn)用邏輯的兩重性全面理解語言。

一般說來，語言是有序的、有規(guī)律的、是公共性的，是理性的代表，否則人類將無法溝通，社會將難以發(fā)展，科學(xué)難以進(jìn)步。但把這種理性無限放大，最后形成工具理性，并把這種工具理性看作是理性的全部就會犯片面的錯誤，甚至走向極端。其實(shí)人們已經(jīng)注意到了語言中所存在的種種非理性的一些性質(zhì)，如隨機(jī)性、非線性、離散性、模糊性、非單元性和冗余性等等特征。例如，隨機(jī)性是指不合乎規(guī)律的語言現(xiàn)象，是隨機(jī)的、無序的和不合規(guī)律的，這種隨機(jī)性特征就會打破邏輯上一因一果的決定論觀點(diǎn)，反映一因多果的可能性，最為常見的就是英語中冠詞的使用。語法規(guī)則上說一般江、湖的名詞應(yīng)加定冠詞，如:London is on the Thames.這里泰晤士河要用冠詞，但在下面的句子中它卻不用:There is a network of canals connecting Severn，Mersey and Thames.同樣是湖泊，the Lake of Geneva用了冠詞而Lake Baikal則不用，又作何解釋呢?為什么Spring has come不用冠詞而in the spring卻要用呢?等等。這些都說明任何規(guī)律之中均有例外，隨機(jī)性是語言的一個特征。

再如離散性也同樣是這類非規(guī)律性的特征。我們知道一個句子是由若干詞組成，這些詞要受語法規(guī)則的支配，這些詞語是離散性的，但一經(jīng)語法規(guī)則的約束，它們就成了表達(dá)一定意義的句子單位，但是這些詞語的離散性并不一定完全消失，它們還可能重新組織成不同的意思使得語言具有離散性質(zhì)。美國語言學(xué)家弗里斯就舉出過這樣的例子，他說“5加4乘以6減3”這句話可能會有27，17，26，51四個不同答案，何以至此?這就是語言的離散性所造成的結(jié)果。因?yàn)槲覀儼堰@些離散的符號讀出來時，語流中配置不同的停頓就會造成不同的結(jié)果，如:

由此可見，在語流中停頓配置使得離散單位得以不同方式的組合從而產(chǎn)生不同的意義。這種離散性是對語言符號連續(xù)性的破壞，但我們必須承認(rèn)，語言是連續(xù)性與離散性的統(tǒng)一，它不是僅有連續(xù)性，同時也有離散性。

在索緒爾的語言學(xué)理論中，語言是線性的，它只是在時間上展開，而與空間性無關(guān)。但實(shí)際上，這也是一種簡單性思維，是單向性的。這一點(diǎn)英國語言學(xué)家弗斯早已批評過。弗斯提出的跨音段論實(shí)際上就是針對這一現(xiàn)象提出的，弗斯認(rèn)為語言符號并不僅是包括時間的線性發(fā)展，同時也在空間展開，形成立體結(jié)構(gòu)，這就是語言的層次性，即分層結(jié)構(gòu)，如The old men and women stayed at home.如果按線性的發(fā)展，這句話是“老年男人和婦女留在家里”，但如果按立體性來看，它是“年老的男人和年老的女人留在家里”。一個是 (old men)(and women)，而另一個是old(men and women)，這種因語言層次性而引起的結(jié)構(gòu)歧義又一次說明語言的復(fù)雜性，它不僅是線性的，同時也具有立體性。

漢語中類似的例子更多，如大家熟悉的“發(fā)現(xiàn)了敵人的哨兵”，可以是 (發(fā)現(xiàn)了)(敵人的哨兵)，也可以是 (發(fā)現(xiàn)了敵人的)(哨兵)，這兩個結(jié)構(gòu)因有不同的層次性所以在翻譯上也有不同，前者是to find the enemy's sentry，而后者則是the sentry who found the enemy。

至于語言的模糊性現(xiàn)在已為語言學(xué)界的人所熟知，國內(nèi)外的語言研究者都對此有所論述，尤其是在札德的模糊集理論之后。英國哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家羅素早在1923年就寫過《論模糊性》的論文。他曾舉出顏色詞為例說明這一問題。他指出:“由于顏色構(gòu)成是一個連續(xù)統(tǒng)，因此顏色有深有淺，對于這些深淺不一的顏色，我們拿不準(zhǔn)是否把它稱為紅色，這不是因?yàn)槲覀儾恢馈t色’這個詞的意義，而是因?yàn)檫@個詞的范圍在本質(zhì)上是不確定的”(馮志偉1991:235)。

這在翻譯中，尤其是漢譯英中，我們常常遇到的問題。在漢語中都是一個“紅”字，但在不同場合就會使用不同的詞語，如“人面桃花相映紅”，我們只能用pink，因?yàn)椤疤一ā薄ⅰ叭嗣妗倍疾荒苁褂胷ed一詞來描述，而“千里鶯啼綠映紅”則可以使用red，如果是“紅寶石”，那么就只能用ruby這個名詞了，而“臉紅了”就可能使用動詞了，“氣紅了臉”是flush，而“羞紅了臉”就是blush更為貼切了。這種模糊性就破除了邏輯中的排中律，打破了“非此即彼”的確定性，變成了“亦此亦彼”的可能性。

上述例證是為了說明在語言的理性中孕含著相當(dāng)?shù)姆抢硇孕再|(zhì)，而在索緒爾認(rèn)為無序性的“言語”中，哈貝馬斯又從中找到了理性或有序性，從而提出了普遍語用學(xué)的理論。

我們先看一下索緒爾對“言語”的論述，在“語言的語言學(xué)與言語的語言學(xué)”一章中，索緒爾指出，語言是每個人都擁有的，它對所有的人來說都是共同的，而且是不以擁有者的意志為轉(zhuǎn)移的。語言的這一存在方式可以用下列方式表示:

1+1+1+1… … =1(集合模式)

在這同樣的集合中，言語是以什么方式出現(xiàn)的呢?它是人們所說的話的總和，它包括:a)個體組合，是依賴于說話人意志的;b)同樣與意志有關(guān)的發(fā)音行為，是實(shí)現(xiàn)這些組合所必需的，暫時的，這里僅僅只存在種種特殊情況的總和，公式如下:

(1+1+1+1… …)(索緒爾2001:21－22)

很明顯，在索緒爾的眼中，語言是理性的、有規(guī)律的、是共同的，而言語則是個人的、無規(guī)則的、暫時的、無序的、非理性的。

的確，從表面上看去，言語確實(shí)是個人性質(zhì)的，是有個人意志、意愿、情緒在其中的，它們的發(fā)生語境千差萬別各不相同，它們發(fā)生在不同對象之間，關(guān)系復(fù)雜不一，但是它們就真的沒有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的共同之處嗎?對此，哈貝馬斯則不認(rèn)可。他認(rèn)為“不僅語言，而且言語——即在活動中句子的使用——也可以進(jìn)行規(guī)范分析”(哈貝馬斯1989:6)。他指出，語言的規(guī)則是語言的構(gòu)成規(guī)則，而在言語中，即人們在實(shí)際使用語言的時候，它同樣有規(guī)則，那就是用法規(guī)則，沒有構(gòu)成規(guī)則人們說不出正確的、人們能接受的話語，但如果沒有用法規(guī)則人們也不能進(jìn)行正常交際，用法規(guī)則是一種協(xié)調(diào)規(guī)則，這種規(guī)則是人們在長期交際實(shí)踐中形成的，被人們共同認(rèn)可，并自覺遵守的規(guī)范，它帶有“制度”性質(zhì)。沒有這種規(guī)范，人們是無法有效交往的，甚至導(dǎo)致交際的失敗。他的這種用法規(guī)則具體來說，人們進(jìn)行交際總是包含著兩個層次的，一是語言資質(zhì)的層次，二是交往資質(zhì)的層次。語言資質(zhì)是運(yùn)用語言學(xué)的規(guī)范條件，而交往資質(zhì)則是普遍語用學(xué)的規(guī)范。這種規(guī)范可以用下面表格概括:

(引自哈貝馬斯1989:60)

哈貝馬斯做了一件與喬姆斯基同樣的事，喬姆斯基提出了生成語法是一個普遍語法的問題，哈貝馬斯提出了普遍語用學(xué)的概念。不同的是喬氏推翻了以布龍菲爾德為代表的語言行為主義理論，而哈氏則糾正了索緒爾認(rèn)為言語沒有規(guī)則性和個人性的錯誤看法。這說明在龐雜、看似無序的言語行為中仍然隱含著理性規(guī)則，在所謂無序中存在著有序性、規(guī)則性和理性，而不是從表面上看起來的僅僅是個人性和無序性。

以上我們從語言問題上闡述了這種兩重性邏輯的運(yùn)用，分析了語言和言語中分別孕含著的理性和非理性，有序與無序的雙重因素。下面我們再分析一下翻譯的標(biāo)準(zhǔn)問題。

3.在翻譯標(biāo)準(zhǔn)問題上的兩重性邏輯

追求譯文與原文的忠實(shí)和等值是人們的理想追求，是無可厚非的，是完全合理的，是人們追求同一性的具體體現(xiàn)。如果譯文與原文在各個方面都可以達(dá)到同一性那將是十分美好的事情。人們在歷代的翻譯標(biāo)準(zhǔn)的制定上都是力求達(dá)到這一理想狀態(tài)的。但是人們后來發(fā)現(xiàn)這種理想是很難實(shí)現(xiàn)的時候，就開始轉(zhuǎn)換角度，但仍然堅持它們的同一性，如把文本等值性變成原文讀者與譯文讀者的等效上，或當(dāng)人們感到一元性標(biāo)準(zhǔn)難以奏效時，開始從多元上著眼，希望憑借多元產(chǎn)生互補(bǔ)以實(shí)現(xiàn)這種同一性。但多元又應(yīng)從哪些方面著眼，它們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)互補(bǔ)?這些“元”之間的關(guān)系又如何呢?顯然這仍然是一個只有方向性卻沒有可操作性的標(biāo)準(zhǔn)。

但是如果我們用兩重性邏輯來思考這一問題似定的方法提出既在求同基礎(chǔ)上追求同一性，又允許在一定的限度上保留差異性的存在，讓求同性與差異性同時存在于我們的標(biāo)準(zhǔn)之中。那么我們說“在一定限度上保留差異性”有什么具體含義呢?那就是設(shè)立一個底線，就如同法律作為道德的底線一樣。差異性只要保持在這一限度之內(nèi)就允許存在，一旦超越限度，則可視為非法，即不合理，其譯文可視為不合格的譯文。原來的求同性標(biāo)準(zhǔn)中我們采取了頂線性的標(biāo)準(zhǔn)，它是絕對性的、剛性的，是實(shí)際中根本達(dá)不到的，只是理想性的。而解構(gòu)主義的無標(biāo)準(zhǔn)則是放棄同一性訴求而放任差異性，甚乎會更容易解決這一世紀(jì)難題。一方面我們必須肯定在翻譯活動中，力求譯文與原文的一致性、同一性是合乎理性的，是人們完全正當(dāng)?shù)脑V求。但是，另一方面，我們必須同時認(rèn)識到，由于語言系統(tǒng)不同，文化背景不同，譯者主體的各方面的不同，如目的性、取向性、審美觀念、語言能力、讀者對象、時代性……這些均是同一性的破壞者，是差異性的各種表現(xiàn)，更何況還有解構(gòu)主義的雄厚理論資源作為支撐，如對話理論、意義生成性理論、權(quán)力話語理論等等。解構(gòu)主義者從理性中發(fā)現(xiàn)了非理性的因素，從而拆解了以同一性為基礎(chǔ)的各種標(biāo)準(zhǔn)，但是他們有沒有為我們提出任何新的標(biāo)準(zhǔn)，似乎是翻譯不再需要標(biāo)準(zhǔn)了，是“怎么都行”。翻譯活動成了一種差異性邏輯的一統(tǒng)天下。如果那樣的話，翻譯標(biāo)準(zhǔn)就不必討論，翻譯理論也可以不再需要，甚至翻譯活動本身也沒有任何意義，可以不復(fù)存在了。但是幾千年的翻譯歷史證明，如果沒有翻譯活動以及翻譯活動沒有理性約束，各民族之間就無法交往，社會進(jìn)步就會停滯，而今天的社會發(fā)展，科學(xué)的進(jìn)步已證明翻譯活動不僅需要而且成為必須，也就是說，在我們的理想與現(xiàn)實(shí)之間發(fā)生了認(rèn)識上的斷裂。我們學(xué)習(xí)兩重性邏輯的主要目的就是要發(fā)現(xiàn)我們認(rèn)識上的謬誤。“忠實(shí)”、“等值”、“等效”奉行了同一性邏輯，但人們沒有看到同一性中包含有差異性質(zhì)，即使發(fā)現(xiàn)了也要努力清除。而解構(gòu)主義的無標(biāo)準(zhǔn)是過份地強(qiáng)調(diào)差異性，鏟除一切同一性的地基。沒有看到差異性在內(nèi)在結(jié)構(gòu)上同樣包含著同一性。一旦認(rèn)識到這一問題，我們就可以采用一至讓胡譯亂譯都可以打著合法的旗號 (如對話生成性)招搖過市。

我們在建構(gòu)主義翻譯學(xué)的理論中就提出了這樣的底線標(biāo)準(zhǔn)，闡述了這樣的道理。雖然沒有從兩重性邏輯的角度去分析，但其中已孕含了兩重性邏輯的理念。筆者在《翻譯學(xué)——一個建構(gòu)主義的視角》一書中提出了三條限定作為底線標(biāo)準(zhǔn) (1)不違背知識的客觀性;(2)理解的合理性與解釋的普遍有效性;(3)符合原文文本的定向性。

可以看出，這三條標(biāo)準(zhǔn)是一種既有具體限定又給差異性保留空間的標(biāo)準(zhǔn)。任何規(guī)定都孕含著否定。這三條規(guī)定就是把凡是達(dá)不到這三條標(biāo)準(zhǔn)的譯文屏蔽在外，視為不合格的譯文，起到限定作用，同時在這“底線”之上還有很充裕的空間讓各種參與翻譯的因素發(fā)揮作用，體現(xiàn)差異性，如主體的目的性、審美觀、興趣取向、讀者對象、環(huán)境因素等。

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