任東升

中國海洋大學(xué)

(任東升:中國海洋大學(xué)教授)

1.引言

對于西方翻譯實踐發(fā)展史和理論史的劃分有多種，如階段論、思潮論、范式論、學(xué)派論。安德烈·勒弗維爾和蘇珊·巴斯奈特 (Bassnett＆Lefevere 2001:1－11)在其編輯的文學(xué)翻譯論文集《文化構(gòu)建》(Constructing Cultures)“導(dǎo)言”中明確提出西方翻譯史上的“三個模式”:“哲羅姆模式 (The Jerome Model)”、“賀拉斯模式 (The Horace Model)”和“施萊爾馬赫模式 (The Schleiermacher Model)”，借此強調(diào)文化構(gòu)建在翻譯理論與實踐中的重要性 (陳景燕2008:58)。這三種模式 (下文簡稱“三模式”)在西方翻譯實踐發(fā)展史上一度流行，所產(chǎn)生的影響至今存在，也為其他學(xué)者津津樂道。不少國內(nèi)學(xué)者關(guān)于“三模式”的研究 (李宏順2007;陳景燕2008;李紅麗2009;許靜2010)，限于對三模式的歸納和對其語用特征的分析，將三模式與一般的翻譯標(biāo)準(zhǔn)作比較;個別學(xué)者(趙彥春2005:50)基于自己的認(rèn)識對“哲羅姆模式”和“賀拉斯模式”提出過質(zhì)疑。然而鮮見對“三模式”的建構(gòu)邏輯做出分析。為什么“三模式”的排列順序是“哲羅姆－賀拉斯－施萊爾馬赫”而非按時間順序?“三模式”的建構(gòu)邏輯是否科學(xué)合理?除了這三種模式，有無其他翻譯模式?本文圍繞以上問題展開探討，嘗試提出“三模式”之外的模式—— “路德模式”，進而探討“四模式”說的可能性。

2.對“三模式”的評析

在歐洲或廣泛意義上的西方翻譯實踐發(fā)展史和翻譯理論發(fā)展進程中，“哲羅姆模式”、“賀拉斯模式”和“施萊爾馬赫模式”均有歷時輻射力。這三種本質(zhì)各異但互為補充的三模式，至今仍具有重要的指導(dǎo)意義和參考價值。

2.1 三模式概述

“哲羅姆模式”的翻譯實踐典型代表是通俗拉丁文本《圣經(jīng)》(Vulgate，公元前308－405)。在這種模式中，原文被視為“永恒的” (timeless)、“不變的” (unchangeable)，具有“神圣的本質(zhì)”(the sacred nature)，《圣經(jīng)》的翻譯應(yīng)該盡可能地忠實，采用的方法是“隔行翻譯” (interlinear translation)甚至“逐字翻譯”(stuck to the word)?？梢娺@種模式是僅僅限于語言層面 (the linguistic level only)，即講究字詞上的對等，如同字典式翻譯，因而適合基于機械忠實和語言對譯的初級翻譯教學(xué)。

“賀拉斯模式”所強調(diào)的“忠實”落在了譯者及其翻譯文本的使用者“客戶”(the customer)身上，而非忠實于原文本。他還提出要在“客戶”和兩種語言之間進行協(xié)商，獲得原作者和讀者的認(rèn)可。在這種模式中，原文不像“哲羅姆模式”那樣處于核心位置，“客戶”變成了翻譯中的核心概念。但是協(xié)商的最終結(jié)果是采用當(dāng)時的特權(quán)語言拉丁語進行翻譯。這種模式實際上是當(dāng)時羅馬帝國規(guī)模盛大的翻譯實踐的集中體現(xiàn):譯者對希臘原著大肆增刪、重組，甚至隨意改寫，絲毫不顧及原文的完整性。

第三種模式是“施萊爾馬赫模式”。施萊爾馬赫發(fā)現(xiàn)了影響讀者理解外國作家的兩種方法:即譯者要么盡可能地讓作者安居不動，而將讀者引向作者;要么盡可能地讓讀者安居不動，將作者引向讀者。施萊爾馬赫提出了異化翻譯法和歸化翻譯法(劉軍平2009:123)。在這兩種方法中，他更傾向于第一種方法，所以“施萊爾馬赫模式”強調(diào)的是“異化”的翻譯(“foreignising”translation)。由此，目的語和目的語文化的特權(quán)地位被否認(rèn)，原作的異質(zhì)性獲得保留。

“三模式”的提出還針對具體的翻譯文本、翻譯實踐和翻譯教學(xué)。茲不贅述。

2.2 “三模式”說的建構(gòu)邏輯

勒弗維爾和巴斯奈特并沒有按照歷時順序排列三個模式，而是將出現(xiàn)較早出現(xiàn)的“賀拉斯模式”放在“哲羅姆模式”之后，其中的邏輯和目的值得探究。

研讀論文集《文化構(gòu)建》的“緒論”《翻譯研究走向何方?》 (Where We Are in Translation Studies?)，我們發(fā)現(xiàn)三模式說是基于歐洲的翻譯實踐發(fā)展史和翻譯模式的文化建構(gòu)效果這兩條邏輯線，盡管第一條線服務(wù)于第二條線，但第二條線才是其模式學(xué)說建構(gòu)的根本。文章開篇就點出當(dāng)前翻譯研究的轉(zhuǎn)向，指出機械翻譯的垮臺;機械翻譯垮臺的重要依據(jù)就是傳統(tǒng)的“對等”(equivalence)觀念的瓦解，而傳統(tǒng)對等觀念的典型代表就是“哲羅姆模式”;其核心就是“對等”，其特征就是“中心的神圣文本”，即《圣經(jīng)》的存在;甚至“在《圣經(jīng)》里連詞序都是一種“玄義”(Scharz 1963:7;譚載喜2004:16)，實質(zhì)上是承認(rèn)“神圣語言”的存在;翻譯《圣經(jīng)》務(wù)必絕對忠實，采用不同文字隔行對照翻譯，字對字，譯出的字要寫在被譯的字下面。其結(jié)果是，不論從語法還是意義上，譯文都不通。這也導(dǎo)致哲羅姆模式僅僅局限于純語言層面，只適合沒有語境的課題翻譯教學(xué)。由此可見，該模式下翻譯的文化建構(gòu)效果是及其微弱的。

然而，目前《圣經(jīng)》在西方的影響力已大不如前。針對文本翻譯，人們已開始摒棄那種缺乏思想的“唯忠實性”，開始重新界定相應(yīng)的翻譯模式，即翻譯不再是在詞典中找到機械的對等詞，而是更加注重譯者翻譯轉(zhuǎn)換技巧上的選擇。翻譯與特定語境發(fā)生關(guān)聯(lián)，在翻譯模式上呈現(xiàn)的變化是，“忠實性”不再強加于譯者。這一變化意味著，“忠實”理念或意識已經(jīng)體現(xiàn)為不同類型的“忠實性”，即“忠實”概念外延到需要注重不同語境的“忠實性”。所謂翻譯，可以說既不是絕對的“忠實”，也不是絕對的“自由”;翻譯在多數(shù)情況下，永遠沒有絕對的“好”或“壞”。一般情況下，翻譯可以直譯以便忠實于一些特定語境;在某些情況下，為了使譯文更合乎情理，也可以意譯。

在翻譯中應(yīng)該重視的文本語境，一是文本的歷史，二是文本的文化，而這恰恰是由“賀拉斯模式”孕育發(fā)展而來的。雖然賀拉斯的觀點集中表現(xiàn)為“忠實的翻譯”這一概念上，“忠實”的對象并非文本，而是“顧客”，這些顧客是賀拉斯時代的顧客。他認(rèn)為“一個忠實的筆譯者/口譯者”是為人所信任的，他按時完成任務(wù)，讓雙方都能滿意。要做到這一點，作為口譯者的他要在委托人之間，用兩種語言來協(xié)商;如果是筆譯者的話，他要在顧客和兩種語言間來協(xié)商。協(xié)商是關(guān)鍵所在，它反對傳統(tǒng)的對等的忠實?！百R拉斯模式”沒有牽涉宗教文本，但它牽涉的接受語卻具有當(dāng)時占有特權(quán)地位的拉丁語特征。這便意味著“協(xié)商”具有向拉丁語傾斜的傾向，并非達到原語和接受語的平等。雖然存在不平等，但已起到接受語文化建構(gòu)的效果。這種語言特權(quán)思想暗含接受語文化特權(quán)苗頭，是不利于保護原語文化或特定民族文化的，因為在這樣的翻譯模式下，民族語言文化可能被同化，甚至泯滅在拉丁語或英語這樣的標(biāo)準(zhǔn)文化中。

賀拉斯的語言特權(quán)觀后來遭到施萊爾馬赫的反對。“施萊爾馬赫模式”強調(diào)“異化”的翻譯，否認(rèn)接收語言或接受文化的特權(quán)地位，原語文化的多樣性得到保存。異化的翻譯保留源文本的異域特征，使讀者能欣賞到源文本的“文化身份”，這樣的翻譯模式才是本質(zhì)意義上的“忠實”翻譯。按照巴斯奈特和勒弗維爾的理解，施萊爾馬赫的譯論立足于“文化資本”概念，因為只有在文化資本的領(lǐng)域中，翻譯才能清晰地表現(xiàn)出其建構(gòu)文化的功能，通過在兩種文化之間協(xié)商文本段落，使得一種文化中的文本滲透到另一種文化中的“文本網(wǎng)格”(textual grid)和“概念網(wǎng)格” (conceptual grid)，并在其中發(fā)生作用 (Bassnett＆Lefevere 2001:7)。因此，施萊爾馬赫模式的文化建構(gòu)效果是最強的。

我們可以設(shè)置三個模式指標(biāo)來對照“三模式”的文化建構(gòu)效果，見表1:

表1 三模式建構(gòu)邏輯

2.3 “三模式”說評析

“三模式”說的建構(gòu)是基于翻譯實踐發(fā)展史和翻譯對文化建構(gòu)效果強弱，然而這樣的建構(gòu)邏輯是否真的無懈可擊呢?首先，用人名來命名模式本身就存在以偏概全的危險。出于記憶和論述的便利，采用這樣的方式是可以理解的。以人名命名的翻譯模式本身，理應(yīng)代表此人的全部翻譯思想。我們看到，巴斯奈特和勒弗維爾出于其文化建構(gòu)邏輯，重點強調(diào)的是模式代表人翻譯思想的某一點或某幾點，甚至不惜刻意夸大某一點為其論述服務(wù)。第二，賀拉斯模式中強調(diào)的特權(quán)語言是當(dāng)時的強勢語言拉丁語，而在施萊爾馬赫模式中是遭到強烈反對的，施萊爾馬赫提出了語言文化平等，特別是保留民族語言文化身份的觀點。仔細想來，這兩個模式之間似乎缺少必要的“過渡”:民族語言的地位到底是如何提高的?它是怎樣獲得與“強勢語言”平等地位的?我們認(rèn)為，這起源于馬丁·路德的《圣經(jīng)》翻譯思想和實踐。正如埃德溫·根茨勒在為論文集《文化建構(gòu)》所寫的前言中所述:

Perhaps the most obvious，comprehensive，indeed empirical data for studying cultural interaction are the translated texts themselves.To do so，Bassnett and Lefevere posit three models for studying translations that they have found useful…Bassnett＇s and Lefevere＇s multiple models are helpful for studying translations in different cultures during different periods.(Gentzler 2001;Bassnett＆ Lefevere 2001:xii－xiii)

從這段引文可以也看出，巴斯奈特與勒弗維爾劃分“三模式”的初衷，是為了基于這三種模式的框架，借助對不同歷史時期不同文化間“互動”(cultural interaction)的研究，進行翻譯研究。所以，理論上來看，這三種翻譯模式無論從內(nèi)容還是本質(zhì)都應(yīng)與歷時的翻譯實踐發(fā)展史相對應(yīng)，“各具一格”，才能承擔(dān)起這種“模式”或“框架”意義。從賀拉斯模式到施萊爾馬赫模式之間存在如此大的跳躍性，不能不說是“三模式”說建構(gòu)邏輯的疏漏。

下面我們嘗試梳理和分析歐洲乃至西方翻譯實踐發(fā)展史上起到“分水嶺”作用的馬丁·路德的翻譯思想，探尋其“模式”性質(zhì)。

3.路德模式

三模式說中，在賀拉斯模式和施萊爾馬赫模式之間存在邏輯跳躍，這尤其表現(xiàn)在民族語言主體地位的意識上，而這恰恰是馬丁·路德翻譯思想的本質(zhì)和體現(xiàn)。

3.1 路德翻譯思想

馬丁·路德是德國偉大的神學(xué)家和翻譯家。他發(fā)起了宗教改革運動，并基于自己對《圣經(jīng)》的理解和研究用當(dāng)時的德語翻譯了拉丁語《圣經(jīng)》。路德認(rèn)為，只有信奉耶穌基督，才能在上帝面前稱為“義”。由此發(fā)展了自己的“因信稱義”學(xué)說?！耙蛐欧Q義”學(xué)說和《圣經(jīng)》作為宗教事務(wù)的唯一權(quán)威是路德宗教改革的兩大支柱 (Duiker 2001:426)。宗教改革動搖了基督教的統(tǒng)一性。“宗教改革是德國《圣經(jīng)》翻譯史上的轉(zhuǎn)折點，路德和其他宗教改革家從希臘語和希伯來語原文來尋找《圣經(jīng)》新舊約的翻譯”(Kittel＆Poltermann 2004;Baker 2004:421)。他翻譯的德語版《圣經(jīng)》在德國文學(xué)史上具有舉足輕重的作用。路德被認(rèn)為是第一個完整地把《圣經(jīng)》翻譯成德語的人。他適應(yīng)時代的需要，采用民眾的語言譯出有史以來“第一部民眾的《圣經(jīng)》”，并通過翻譯統(tǒng)一了德國語言，為現(xiàn)代德語的形成和發(fā)展打下了基礎(chǔ)，也為德國民族性格的塑造起到了很大的作用 (魚為全2008:9)。黑格爾 (1981:379)曾指出， “如果沒有把《圣經(jīng)》譯成德文，路德也許未必能完成他的宗教改革”。這樣的評價其實揭示了路德的《圣經(jīng)》翻譯和宗教改革的邏輯關(guān)系。宗教改革時期在翻譯理論方面做出重要貢獻的就屬路德。路德通過翻譯《圣經(jīng)》，形成了自己獨到的見解，并支配了其后25年間的所有德語《圣經(jīng)》翻譯 (Kittel＆Poltermann 2004;Baker 2004:421)。

路德翻譯思想集中體現(xiàn)在他的《論翻譯——一封公開的信》。他最重要的翻譯主張就是翻譯應(yīng)該用大眾的語言。在路德之前，羅馬教廷用行政統(tǒng)治的外在形式“拉丁鎖”(即哲羅姆的拉丁文《圣經(jīng)》和拉丁語作為權(quán)威語言)長期一統(tǒng)歐洲文化。路德的德文圣經(jīng)在扉頁上標(biāo)明“由路德博士編纂”(劉行仕、雷雨田1988)，推出后陸續(xù)被轉(zhuǎn)譯為法語、英語、匈牙利語和芬蘭語等多種語言，相應(yīng)的民族語言也因此涌現(xiàn)。路德認(rèn)真采擷和吸收下層民眾的語言精華，極力采用流暢通俗、形象逼真的藝術(shù)手法。他說:“你必須問一問家里的母親、街上的孩子和集市上的普通男子，看看他們的口型，看他們?nèi)绾握f話，并用同樣的方式進行翻譯，這樣他們就會知道并明白你是在用德語跟他們講話”(Mundy 2001:22－23)。路德不僅主張關(guān)注讀者接受能力，而且還把這個原則付諸于實踐，他并沒有按照當(dāng)時非常流行的方法即字對字的方法翻譯《圣經(jīng)》，而是充分地考慮目的語讀者的接受能力，用大眾所能理解的語言去翻譯。

3.2 路德翻譯思想的“模式”性質(zhì)

“模式”是一種概括化的構(gòu)架，它比概念化的理論要具體，具有可操作性;它源于客觀事物的原型，是經(jīng)過人們思維加工制作出來的一種“認(rèn)識形式”，也是一種可參照模仿的“行為范型”(林記明﹑穆雷2009)。要想成為翻譯的一種模式，不僅要有理論的支持，更需要翻譯實踐的佐證。按照我們此前設(shè)置的三個模式指標(biāo)，馬丁·路德的翻譯思想可以歸結(jié)為“讀者導(dǎo)向－譯者主導(dǎo)－大眾語言”。這說明路德的翻譯思想已經(jīng)具備“模式”的基本理論內(nèi)核，路德自己的翻譯理論構(gòu)成“路德模式”的理論基礎(chǔ)。在中國，瞿秋白主張文學(xué)翻譯白話本位原則、放棄貴族的語言而使用大眾的語言 (王秉欽2006:128)，這和路德的翻譯思想異曲同工。路德和瞿秋白的翻譯思想，實際上反映的是翻譯的“革命”功能，即翻譯是喚醒普羅大眾的“革命”意識，活生生的人民語言、民族語言不僅僅是“接受語”，同時也是“目的語”，其文化建構(gòu)功能突出體現(xiàn)在革新社會甚至“革命”作用。在將強勢語言翻譯為弱勢語言的過程中，語言形式 (句式、句法、修辭等)傾向于弱勢語言，大眾語言和民族語言的地位獲得提升。

理論內(nèi)核和實踐的佐證足以證明路德的翻譯思想具有明顯的“模式”性質(zhì)，具有可模仿、可復(fù)制、可推廣的價值，至今也有所體現(xiàn)，因此可上升為一種翻譯模式，我們稱之為“路德模式” (the Luther Model)，其本質(zhì)特征是翻譯語言的大眾化。這樣的翻譯模式卻被巴斯奈特和勒弗維爾忽略了，導(dǎo)致其“三模式”說存在漏洞。實際上，對“路德模式”的忽略，又見于其他學(xué)者。如美國學(xué)者韋努蒂在考察德國翻譯史時注意到施萊爾馬赫“讓讀者向作者靠攏”的異化策略，卻忽略了路德“翻譯必須采用大眾語言”的同化策略 (曹明倫2007:87)。

如果勒弗維爾 (Lefevere 2001)對西方圣經(jīng)翻譯史劃分為“神學(xué)翻譯” (theological sphere)和“非神學(xué)翻譯” (non－theological sphere1)兩個階段合理的話，那么“路德模式”正好起到“分水嶺”的作用。換言之，強調(diào)原文和作者地位的“神本主義”翻譯觀 (或曰“神學(xué)翻譯”， “哲羅姆模式”為其典型)，之所以轉(zhuǎn)向強調(diào)譯文和讀者地位的“人本主義”翻譯觀 (或曰“非神學(xué)翻譯”)，正是經(jīng)由打破《圣經(jīng)》詮釋壟斷權(quán)的宗教改革或“革命”而處于革命中心的路德就是革命的覺醒者，他對譯者主體地位的強調(diào)和以母語為本的翻譯主張，轉(zhuǎn)移了翻譯的重心，由此開創(chuàng)了翻譯的新風(fēng)尚?！奥返履Ｊ健笔菤v史的存在，并對其后的翻譯思潮和翻譯實踐產(chǎn)生不可忽視的影響2。

據(jù)此，我們將“路德模式”嵌入“三模式”中，使舊“三模式”變?yōu)樾隆八哪Ｊ健保@樣可以彌補民族語言意識從無到有的必要過渡，消除各模式間的跳躍性，使勒弗維爾和巴斯奈特所言的文化建構(gòu)邏輯更具漸進性和科學(xué)性。如表2:

表2 四模式建構(gòu)邏輯

4.結(jié)論

西方學(xué)者對西方翻譯史和翻譯理論上的觀察，并非都精準(zhǔn)。一直被奉為圭臬的三模式說也并非牢不可破，完美無缺?；谖幕?gòu)效果和翻譯發(fā)展史的“三模式”說在邏輯建構(gòu)上存在一定的跳躍性。增添“路德模式”，將“三模式”變?yōu)椤八哪Ｊ健保粌H可以彌補其模式說的邏輯漏洞，使其更具邏輯漸進性，而且可以為當(dāng)前的翻譯研究，特別是中國的宗教翻譯研究提供很好的理論借鑒和實踐指導(dǎo)。同時，我們對西方翻譯及其理論的研究工作必將繼續(xù)向縱深發(fā)展并且不斷取得新的成就，不可照抄照搬，要帶著批評的眼光來審視，只有這樣才能科學(xué)借鑒國外研究成果，完善中國的譯學(xué)理論體系。

注釋:

1.勒弗維爾只提到“theological sphere”，并沒有“nontheological sphere”的提法。但其暗含之意十分明顯。有中國學(xué)者在引用“神學(xué)性翻譯”時常常帶出“非神學(xué)翻譯”的提法。(參見任東升的文章《圣經(jīng)漢譯與佛教翻譯比較研究》，《上海翻譯》，2008年第3期。)

2.路德在用德語翻譯《圣經(jīng)》時指出，“關(guān)鍵是要用德意志人民的德語，而不用拉丁化的德語”。路德提出的《圣經(jīng)》翻譯原則和方法，為英國的威廉·廷代爾和西班牙的瓦勒拉的《圣經(jīng)》翻譯提供了指導(dǎo) (參見任東升著《圣經(jīng)漢譯文化研究》。武漢:湖北教育出版社，2007年，第87頁)。奈達也是受路德影響的翻譯家之一，他提出的“動態(tài)對等”理論便是對路德思想的傳承。奈達曾經(jīng)說過動態(tài)對等勝于書寫形式。他曾經(jīng)強調(diào)要用人們所接受的形式進行翻譯而不是更有文學(xué)優(yōu)勢的形式來翻譯。在他看來，原文文本的形式不是那么重要，重要的是讀者的反應(yīng) (參見Eugene A.Nida著Toward A Science of Translation.Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press，2004年，第15頁)。奈達對等原則之一強調(diào)的就是翻譯的過程是交際的過程，在不喪失原文信息的前提下，焦點轉(zhuǎn)向了接收者 (參見劉軍平著《西方翻譯理論通史》。武漢:武漢大學(xué)出版社，2009年，第145頁)。由此可以看出他們對于讀者的重視這一觀點如出一轍。路德對奈達翻譯思想的影響，可見一斑。

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