劉日明

馬克思自然概念的存在論基礎(chǔ)是“對象性的活動”原理，并以此為根據(jù)，瓦解了人與自然之間的抽象的對立關(guān)系，建立了人與自然之間的原初關(guān)系。同時，馬克思把社會歷史的向度引入到人與自然的關(guān)系中，建立了自然和歷史的非思辨統(tǒng)一。馬克思把“人的解放”與“自然界的復活”統(tǒng)一起來，深入到現(xiàn)代世界的本質(zhì)中而展開了對現(xiàn)代性生產(chǎn)的批判。馬克思基于人與自然的關(guān)系而展開的現(xiàn)代社會批判，既與自然生態(tài)問題上的無批判的實證主義劃清了界限，又與自然生態(tài)問題上的倫理批判主義劃清了界限。

馬克思；自然；政治；對象性的活動；現(xiàn)代性生產(chǎn)

D09.1A006507

馬克思存在論基礎(chǔ)上的自然概念，真正觸及了人與自然之間的現(xiàn)實關(guān)系，在“對象性的活動”或“感性的活動”即實踐基礎(chǔ)上，建構(gòu)了人與自然之間現(xiàn)實的、原初的關(guān)系。這種自然觀，要求用社會歷史、政治的眼光看待自然問題，把人與自然的關(guān)系問題的解決訴諸于社會改造的歷史性實踐，把人的解放與自然界的復活統(tǒng)一起來，對既敵視人又敵視自然的現(xiàn)代性生產(chǎn)進行了歷史的批判，從而為當代自然生態(tài)問題的解決提供了重要的思想資源，也提示了解決問題的基本方向。

一、 馬克思存在論基礎(chǔ)上的自然概念

“自然”問題本質(zhì)上是人與自然的關(guān)系問題，離開此種關(guān)系來談論“自然”是一種純粹的抽象。在西方近代哲學中，這一問題是以近代形而上學的方式來言說的，并在“實體”與“自我意識”的對立形式中表現(xiàn)出來。此種言說方式和表現(xiàn)形式在黑格爾哲學中最為明顯和完備，在一定意義上可以說，黑格爾哲學就是在絕對精神的基礎(chǔ)上，把“實體”理解為“主體”，并借助于思辨辯證法來揚棄和克服人與自然之間抽象的對立關(guān)系，從而達到人與自然之矛盾的邏輯的、思辨的和解。就此而言，馬克思在《神圣家族》中對黑格爾哲學的概述和評價是值得重視的。馬克思說道：“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學地改了裝的以上兩個因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類?！雹俸诟駹栐噲D克服人與自然之間的抽象對立關(guān)系，可是，由于其絕對精神基礎(chǔ)上的形而上學和邏輯的、泛神論的神秘主義，黑格爾要和解人與自然關(guān)系的任務并沒有實現(xiàn)。因為，黑格爾的自然界還只是抽象的自然界；他也只是在邏輯和思辨的范圍內(nèi)達成人和自然的統(tǒng)一，沒有真正把握人與自然之間的現(xiàn)實關(guān)系。在黑格爾看來，自然只是理念的異在或外在化，是絕對精神的產(chǎn)物，“自然是作為它在形式中的理念產(chǎn)生出來的”②。在他的哲學中，精神要達到自我意識從而實現(xiàn)自身，自身的外在化乃必要環(huán)節(jié)，外在化及揚棄自身回到精神就構(gòu)成自然的規(guī)定。其結(jié)果是：“整個自然界不過是在感性的外在的形式下重復邏輯的抽象概念而已”②《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第336、332頁。；人和自然僅僅成為黑格爾哲學內(nèi)部否定之否定運動的一個環(huán)節(jié)，人和自然的關(guān)系只是在絕對精神自身內(nèi)部的純粹的、不停息的運動圓圈中達到了抽象的、思辨的統(tǒng)一；“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的自然界不過是成為這個隱蔽的非現(xiàn)實的人和這個非現(xiàn)實的自然界的謂語、象征”②。

問題的癥結(jié)歸諸于黑格爾哲學的形而上學基礎(chǔ)。因此，只有對近代形而上學基礎(chǔ)的批判，才能真正揭示“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”，才能真正切中人和自然之間的現(xiàn)實關(guān)系。這一批判性工作由費爾巴哈開啟，而最終是由馬克思來真正展開和深入的。費爾巴哈的開啟性工作具有重要意義，因為，誠如馬克思所評價的那樣，“只有費爾巴哈才是從黑格爾的觀點出發(fā)而結(jié)束和批判了黑格爾的哲學。費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結(jié)為‘以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的人，從而完成了對宗教的批判。同時也巧妙地擬定了對黑格爾的思辨以及一切形而上學的批判的基本要點”?！恶R克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第177頁。簡要說來，費爾巴哈哲學的最大貢獻在于：以自然的感性的人代替黑格爾的絕對精神，讓感性重新回到了哲學的懷抱，并在人與自然之間確立了感性—對象性關(guān)系。在費爾巴哈看來，“新哲學將人連同人的基礎(chǔ)的自然當作哲學唯一的、普遍的、最高的對象”《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，北京：商務印書館，1984年，第184頁。；人的存在離不開自然這個對象，人本質(zhì)上就是一種對象性的存在物，“沒有了對象，人就成了無”⑥《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，北京：商務印書館，1984年，第29頁。，人的本質(zhì)要由自然這個對象來確證；“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)”⑥。

然而，費爾巴哈仍未最終擺脫近代形而上學的命運，就他“沒有離開哲學這塊土地來說，都是黑格爾哲學的分支”⑨《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第241、240241頁。。因為，費爾巴哈講的對象或自然，仍然是直觀的對象，即“二重性的直觀”，人與自然仍然處于抽象的二元對立關(guān)系中。這就是說，在人與自然的關(guān)系問題上，費爾巴哈只是實現(xiàn)了一個形而上學命題的倒轉(zhuǎn)，并沒有真正觸動形而上學的基礎(chǔ)，因為，他對“對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”，“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的[gegenstndliche]活動”；“他把人只看作是‘感性對象，而不是‘感性活動”?！恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54、7778頁。于是，在費爾巴哈那里，“自然”、“人”仍然是抽象的、思辨的，不是現(xiàn)實的人，現(xiàn)實的自然，并且，人與自然的關(guān)系仍然處于抽象的、彼此完全脫離的狀態(tài)。對此，恩格斯有較準確的評價：費爾巴哈“緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空話。無論關(guān)于現(xiàn)實的自然界或關(guān)于現(xiàn)實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西。但是，要從費爾巴哈的抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實的、活生生的人，就必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察”。⑨

上述分析可知，沒有看到“感性的活動”，沒有把人作為在歷史中行動的人來考察，沒有從社會歷史關(guān)系去觀察人與自然的關(guān)系，這是費爾巴哈未能根本上動搖形而上學基礎(chǔ)，未能真正切中人與自然的關(guān)系的根本原因。可以這么說，在人與自然的關(guān)系中排除了社會歷史的向度，這是費爾巴哈哲學最深刻的教訓?！案行缘幕顒印比笔В约坝纱藢虻纳鐣v史向度的缺失，導致費爾巴哈沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果；費爾巴哈沒有看到，甚至連最簡單的“感性確定性”的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的；對社會歷史向度的排除，導致了“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”?！恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第78頁。

如此看來，人與自然之間現(xiàn)實的、歷史的關(guān)系的真正確立，本質(zhì)上仍取決于一種新哲學的革命。這種新哲學要從存在論上動搖近代形而上學的根基及其“意識的內(nèi)在性”基本建制；這種新哲學要離開原有的形而上學哲學“這塊土地”而進入到實踐和社會歷史的領(lǐng)域，確立人與自然之間的現(xiàn)實的、歷史的關(guān)系。這場新哲學革命是由馬克思來開辟的。馬克思以“對象性的活動”或“感性的活動”即“實踐”的原則，在存在論的根基處洞穿了近代形而上學所固守的“意識的內(nèi)在性”原則，瓦解了人與自然之間的抽象對立關(guān)系。

馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中明確地闡發(fā)了“對象性的活動”原理，即“當現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物進行對象性活動，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包括對象性的東西，它就不進行對象性活動。它所以只創(chuàng)造或設(shè)定對象，因為它是被對象設(shè)定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設(shè)定這一行動中從自己的‘純粹的活動轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動”。③⑤《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第324頁，第309頁，第307308、335頁。在這里，借助于“對象性的活動”（之后被馬克思表述為“感性的活動”、“實踐”）原理，并通過與“純粹的活動”的根本區(qū)分，馬克思決定性地破除了人與自然關(guān)系問題上的純粹的、抽象的理論定向，把它們之間的關(guān)系從形而上學的基本建制中拯救出來了。在近代形而上學傳統(tǒng)中，作為人之對象的“自然”（客體），是由“人”、“我思”（主體）從“純粹的活動”即意識活動中“設(shè)定”出來的，也即是由作為主體的人設(shè)定或理性純思辨地推理出來的“異己的對象”，人與自然之間處于形而上學的、抽象的對立關(guān)系中。相反，在“對象性的活動”基礎(chǔ)上的存在論境域中，馬克思以“對象性的活動”作為現(xiàn)實的人的本質(zhì)規(guī)定和出發(fā)點，意味著人（主體）與自然（對象、客體）之形而上學抽象對立關(guān)系的根本消解。因為，作為“對象性的活動”之主體的人是“現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力”的人，它無需通過“純粹的活動”把自然設(shè)定為自身的對象；它的本質(zhì)規(guī)定中本身就包括對象性的東西，即它向來已經(jīng)在外，“它本來就是自然界”。

在上述“對象性的活動”基礎(chǔ)上的存在論境域中，馬克思所揭示的根本意義在于：其一，確立了“自然界的和人的通過自身的存在”③原則，瓦解了人與自然之間的抽象對立關(guān)系。在馬克思那里，“對象性的活動”在存在論視域中就意味著自然界和人的“通過自身的存在”，也即后來海德格爾所意味的“離開意識領(lǐng)域以及屬于意識的表象之領(lǐng)域”、“由自身而來的在場者”。[法]F.費迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘譯，載《哲學譯叢》，2001年第3期，第5657頁。由此，人與自然之間的原初關(guān)聯(lián)得以建立，人與自然之間的統(tǒng)一性的根據(jù)和緣由也才能得到理解。正是在“對象性的活動”的存在論意義上，馬克思強調(diào)，“自然界的人的本質(zhì)”也就是“人的自然的本質(zhì)”；“感性的自然界”，直接是另一個對人來說“感性地存在著的人”；“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”。⑤

其二，從社會關(guān)系、社會現(xiàn)實即歷史的本質(zhì)中來考察人與自然之間的關(guān)系，實現(xiàn)了自然與歷史之間的非思辨的統(tǒng)一。既然“對象性的活動”在存在論境域中意味著自然界和人的“通過自身的存在”，那么也就意味著自然界和人之立足于自身的整個歷史展開過程，意味著在這一歷史展開過程中表現(xiàn)出來的社會關(guān)系的豐富性和全面性。因此，在馬克思的存在論境域中，“歷史的自然”與“自然的歷史”不是相互對立的存在，因為，正像“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分”一樣，“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界”。②《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第308、307頁，第301頁。正是基于人和自然的關(guān)系之社會歷史向度，馬克思才強調(diào)，“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的……，只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人”。②

二、 馬克思自然概念的政治意蘊

馬克思最重要的思想貢獻之一是在人與自然的關(guān)系中引入了社會歷史的向度，這也是其自然概念最富有當代意義的根據(jù)。因為無論是對自然的理解問題，還是與此相關(guān)的當代生態(tài)環(huán)境問題，本質(zhì)上都不是抽象的、單純的自然本身的問題，而是一個社會歷史問題。深入到歷史的本質(zhì)性或“社會現(xiàn)實”中，從社會關(guān)系、政治的維度來理解“自然”，把“自然”的問題歷史地理解為人與自然之間的關(guān)系問題，是馬克思所實現(xiàn)的哲學變革的重要內(nèi)容之一。對于馬克思哲學思想中的歷史性原則及其根本意義，當代哲學家有許多肯定性評價，其中，海德格爾就是一例。他在《關(guān)于人道主義的書信》中說道：“因為馬克思在經(jīng)驗異化之際深入到歷史的一個本質(zhì)性維度中，所以，馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學優(yōu)越。但由于無論胡塞爾還是薩特爾……都沒有認識到存在中的歷史性因素的本質(zhì)性，故無論是現(xiàn)象學還是實存主義，都沒有達到有可能與馬克思主義進行一種創(chuàng)造性對話的那個維度。”[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，第401頁。

深入到了歷史的本質(zhì)性或“社會現(xiàn)實”中，馬克思的自然觀就必然通達社會歷史和政治的領(lǐng)域。這是理解馬克思自然概念的原則高度，也是馬克思的自然觀區(qū)別于其他人的自然觀的根本之點，更是馬克思的自然觀具有當代意義的根據(jù)和原因。以費爾巴哈為例，由于他把人與自然的關(guān)系看成只是直觀，由于他缺失社會歷史的向度，因此，他的自然觀無法通達社會歷史和政治，“在這里，同黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異”，進而，“政治對費爾巴哈是一個不可通過的領(lǐng)域”?！恶R克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第236237頁。由此可見，馬克思的自然觀通達了政治的領(lǐng)域，它包括著深刻的政治意蘊。大致說來，馬克思自然概念的政治意蘊在于：在“對象性的活動”的存在論基礎(chǔ)上，依照“自然界的和人的通過自身的存在”而歷史地籌劃著一條“人的解放”和“自然界的復活”相統(tǒng)一的解放之路；在“對象性的活動”的存在論基礎(chǔ)上，依據(jù)社會歷史的原則，深入到現(xiàn)代世界的歷史性本質(zhì)或社會現(xiàn)實中，進而展開了對現(xiàn)代社會的政治批判。

馬克思自然概念的政治意蘊首先體現(xiàn)在其“人的解放”的思想中。眾所周知，“人的解放”思想是馬克思在《論猶太人問題》中首次進行闡發(fā)的，如何歷史地實現(xiàn)人的解放也構(gòu)成馬克思長期以來思考的問題。學術(shù)界通常更多地立足于“人的解放”與“政治解放”的關(guān)系來闡述馬克思的這一思想，而對人的解放與自然的解放之間的關(guān)系較少涉及。實際上，依據(jù)上述“對象性的活動”的存在論境域，依據(jù)“自然界的和人的通過自身的存在”原則，既然人與自然處于原初關(guān)聯(lián)中，那么人的解放的問題也需放置于與自然的關(guān)系中來進行思考。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，建基于“對象性的活動”的存在論，馬克思破除了人與自然之間的抽象的對立關(guān)系，揭示了人與自然界之間的原初關(guān)系，把人的解放與自然的解放（自然的復活）聯(lián)系起來了，把這兩者都看作是人的解放的統(tǒng)一過程。在馬克思看來，由于人與自然界之間處在“對象性的活動”的原初關(guān)聯(lián)中，因此，我們既不能為了盲目崇拜自然而犧牲人的解放和自由，也不能為了人的解放而導致對自然的漠視和奴役。由此，立足于存在論的高度，馬克思認為，實現(xiàn)了人的解放的社會（即“人類社會”或者“社會化的人類”），“是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正的復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”，在那里“作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義”。④《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第301、297頁，第306307頁。

由上述分析可以發(fā)現(xiàn)，馬克思的“人的解放”目標，實際上也就是要在“人類社會”中同時實現(xiàn)“人的解放”和“自然界的復活”。在此，為了進一步加深對這兩種“解放”相統(tǒng)一的思想之理解，就要領(lǐng)會馬克思“人的解放”思想的真實內(nèi)涵。根據(jù)英國學者伯爾基的概括，馬克思的“人的解放”思想可以在三個維度上得到理解：其一，解放出現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上。這里的解放或自由，是人類理性在外部世界中的完全實現(xiàn)，是對人類潛能的理解以及對自然“外在的有用性需要”的限制，是對人類事務及其與自然界的關(guān)系的和諧安排。其二，解放發(fā)生在人類社會范圍內(nèi)。這里的社會解放尤其意味著消除特定社會團體或階級之間的沖突，以及終結(jié)部分團體對另外一些團體的壓迫、剝削，意味著共產(chǎn)主義社會的實現(xiàn)，在那里有自由的思想、行動，以及理性、多產(chǎn)、幸福和“社會”的個體。其三，是精神的解放。它的本質(zhì)是對人這一物種的道德自由和自足的全面理解，即懂得理性的人類在自然及社會關(guān)系中是如此這般的自由、自創(chuàng)和自決，同時認識到整個宇宙沒有一個外來的超越者。[英]伯爾基：《馬克思主義的起源》，伍慶、王文揚譯，上海：華東師范大學出版社，2007年，第78頁。這就是說，從“對象性的活動”基礎(chǔ)上的存在論境域看，馬克思說的“人的解放”作為一場具有原則高度的社會革命，它并不是與“自然界的復活”抽象對立的東西，而是歷史地籌劃“人的解放”和“自然界的復活”的同時實現(xiàn)。因此，馬克思的“人的解放”既要實現(xiàn)“自然界的人的本質(zhì)”，又要實現(xiàn)“人的自然的本質(zhì)”。

馬克思自然概念的政治意蘊除了體現(xiàn)在“人的解放”思想中，還更主要地體現(xiàn)在馬克思對現(xiàn)代社會所作的歷史的批判中。馬克思確立了“對象性的活動”或“感性的活動”原則，并且深入到現(xiàn)代世界的歷史性本質(zhì)和社會現(xiàn)實中，真正揭示了人與自然的關(guān)系。在人與自然關(guān)系的哲學定向中，社會歷史向度的引入，確保了馬克思能夠把自然的問題引向社會歷史問題和現(xiàn)代政治領(lǐng)域；確保了馬克思能夠把人與自然的關(guān)系問題訴諸于社會改造的政治實踐問題；確保了馬克思能夠深入到現(xiàn)代世界的歷史性本質(zhì)和社會現(xiàn)實中而展開對現(xiàn)代社會的批判。在這種對現(xiàn)代社會的歷史性批判中，我們可以進一步發(fā)現(xiàn)馬克思自然概念所蘊涵的政治意義，即現(xiàn)代性的生產(chǎn)、抽象勞動瓦解了人和自然的原初關(guān)聯(lián)，形成了人和自然的對立關(guān)系；現(xiàn)代性生產(chǎn)、抽象勞動具有敵視自然、敵視人的性質(zhì)；要克服現(xiàn)代社會中人和自然界的雙重異化性質(zhì)，實現(xiàn)“人的解放”和“自然界的復活”，就需要有改造現(xiàn)代社會的政治實踐。

在馬克思看來，作為“對象性的活動”之表現(xiàn)形式的勞動，在其整個歷史展開過程中，出現(xiàn)了現(xiàn)代世界的現(xiàn)代生產(chǎn)、現(xiàn)代勞動（即雇傭勞動、抽象勞動）。這是具有世界歷史意義的事件。因為，一方面，這意味著現(xiàn)代社會可以展開人的社會關(guān)系的豐富性，可以取得偉大的文明成就，另一方面也意味著現(xiàn)代社會中各種“異化”狀況出現(xiàn)的可能性。就后者而言，現(xiàn)代生產(chǎn)、現(xiàn)代勞動或抽象勞動的出現(xiàn)和發(fā)展，從根本上瓦解了人和自然之間的原初關(guān)系，改變了人類對待自然的方式和態(tài)度。因此，馬克思認為，“需要說明的，或者成為某一歷史過程的結(jié)果的，不是活的和活動的人同他們與自然界進行物質(zhì)變換的自然無機條件之間的統(tǒng)一，以及他們因此對自然界的占有，而是人類存在的這些無機條件同這種活動的存在之間的分離，這種分離只是在雇傭勞動與資本的關(guān)系中才得到完全的發(fā)展”。⑤《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第481、390頁?，F(xiàn)代生產(chǎn)中出現(xiàn)的人的活動與對象的分離，以及抽象勞動的發(fā)展，導致人和自然的原初關(guān)系發(fā)生了根本改變，人僅僅從“外在有用性”來看待自己與自然的關(guān)系，自然界變成了人的“純粹的有用性”。對此，馬克思指出：“在通常的、物質(zhì)的工業(yè)中……，人的對象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前。”④

因此，我們不能脫離特定的社會制度、社會關(guān)系抽象地看待自然界，看待人與自然的關(guān)系；現(xiàn)代生產(chǎn)、現(xiàn)代勞動的異化性質(zhì)以及資本主義制度是導致自然界淪為“純粹的有用性”的根本原因。誠如馬克思所說：“只有在資本主義制度下自然界才真正是人的對象，真正是有用物；它不再被認為是自為的力量；而對自然界的獨立規(guī)律的理論認識本身不過表現(xiàn)為狡猾，其目的是使自然界……服從于人的需要?！雹?/p>

在馬克思“對象性的活動”的存在論意義上，“自然界的人的本質(zhì)”也就是“人的自然的本質(zhì)”，“當物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。”②⑤《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第304、274、301頁。既然現(xiàn)代生產(chǎn)、現(xiàn)代勞動的異化性質(zhì)造成了人對自然的統(tǒng)治，自然界變成了“純粹的有用性”，那么，在現(xiàn)代世界中，人與人的關(guān)系也陷入異化狀態(tài)，變成了人對人的統(tǒng)治。也就是說，在現(xiàn)代世界中，人對自然界的統(tǒng)治與人對人的統(tǒng)治是聯(lián)系在一起的。這一點在馬克思早期“異化勞動”理論中就有論述，馬克思強調(diào)，“異化勞動從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對象，也就從人那里奪去了他的類生活”②。在《資本論》及其手稿中，馬克思更充分地指證了以下事實：在現(xiàn)代社會中，隨著自然界不再被看作是“自為的力量”，僅僅被當作是抽象的有用物，個人現(xiàn)在也受“抽象統(tǒng)治”。《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第114頁。后來的西方馬克思主義也很好地繼承和發(fā)揮了這種觀點。如霍克海默等人就這樣論述道：隨著支配自然的力量一步步地增長，制度支配人的權(quán)力也在同步增長；不僅僅對自然界的支配是以人與其支配對象相異化為代價的，而且隨著靈魂的物化，人與人的關(guān)系本身，甚至于個體與其自身的關(guān)系也被物化了，個人被貶低為習慣反映和實際所需的行為方式的聚集物。[德]霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2006年，第31、2122頁。

人與自然關(guān)系的異化，自然界被淪為“有用物”，人被異化為抽象的物，其根源在于現(xiàn)代世界的本質(zhì)中，在于現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)即現(xiàn)代生產(chǎn)、現(xiàn)代勞動的異化性質(zhì)中。因此，在馬克思看來，只有對敵視自然、敵視人的現(xiàn)代世界進行歷史性的改造，自然界才不再僅僅被當作是“有用物”，而是被認為是“自為的力量”，才能使“人的解放和自然界的復活”成為可能。在現(xiàn)代世界的現(xiàn)實基礎(chǔ)上歷史地形成的“人類社會”中，自然界成為人自己的人的存在的基礎(chǔ)，成為人的現(xiàn)實的生活要素。在那里，人的自然的存在對他說來才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人。對此，馬克思強調(diào)，“人類社會”是“人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”。⑤因此，在馬克思那里，自然概念就不是一個有關(guān)自然本身的抽象概念，而是一個包括著深刻的政治意蘊的概念。從根本上說，馬克思的自然概念是一種關(guān)于人的解放的理論，一種對現(xiàn)代社會及其基礎(chǔ)的政治批判理論。

三、 馬克思現(xiàn)代社會批判理論的兩條界限

社會歷史向度的引入，現(xiàn)代世界的社會現(xiàn)實的揭示，是理解馬克思那種基于人與自然的關(guān)系而展開的現(xiàn)代社會批判理論的關(guān)鍵。我們從中也可以發(fā)現(xiàn)馬克思的現(xiàn)代社會批判理論劃清了兩條界限：既與自然生態(tài)問題上的無批判的實證主義劃清了界限，又與自然生態(tài)問題上的倫理批判主義劃清了界限。在當代的自然主題或生態(tài)環(huán)境主題上，無批判的實證主義主要表現(xiàn)為利己主義的人類中心主義，它把自然界當作純粹的有用物；倫理的批判主義主要表現(xiàn)為浪漫主義的生態(tài)中心主義，它企圖通過抽象的倫理要求和浪漫的批判來解決當代的生態(tài)環(huán)境問題。

從馬克思的“對象性的活動”基礎(chǔ)上的存在論境域看，這兩種傾向和表現(xiàn)形式無非是現(xiàn)代性意識形態(tài)總體框架中的兩個極端，它們的實質(zhì)其實是一樣的，即都沒有深入到社會歷史的本質(zhì)中去思考人與自然界的關(guān)系，沒有看到現(xiàn)代生產(chǎn)、現(xiàn)代勞動是導致自然被淪為“有用物”、人本身也被異化的根本原因，沒有把自然、生態(tài)問題的解決訴諸于變革現(xiàn)代社會的歷史性實踐。因此，劃清馬克思自然概念及其現(xiàn)代社會批判理論中的兩條界限，才能深刻地理解馬克思的自然概念及其政治意蘊。也唯有如此，才能彰顯馬克思哲學思想對考察當代生態(tài)環(huán)境問題的重要意義。

馬克思說：“舊唯物主義的立腳點是‘市民社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類?！雹邰堍摺恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第61、7475、294、122頁。也就是說，從人與自然界的關(guān)系看，既然以現(xiàn)代生產(chǎn)、現(xiàn)代勞動為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會仍然具有敵視自然、敵視人的性質(zhì)，那么，只有在“人類社會”或“社會化的人類”中，才能最終克服和超越現(xiàn)代社會敵視自然、敵視人的局限性。這種“新唯物主義” 把人不只看作是“感性的對象”，而且是“感性的活動”；它把感性看作實踐的、人的感性活動，它深入到現(xiàn)代社會的歷史本質(zhì)和社會事實中，是“實踐活動的唯物主義”。因此，對于實踐的唯物主義者來說，一方面，在解決人與自然的關(guān)系問題以及當代的生態(tài)問題上，不能陷入無批判的實證主義，相反地，馬克思認為必須批判并實際地變革和改造現(xiàn)代性的生產(chǎn)方式及社會結(jié)構(gòu)。因為，在他看來，既然自然僅僅被當作“有用物”并且人受“抽象統(tǒng)治”的根源在于現(xiàn)代性的生產(chǎn)和現(xiàn)代勞動，在于現(xiàn)代資本主義的生產(chǎn)方式，那么，必須經(jīng)過社會改造的實踐，變革現(xiàn)代社會的生產(chǎn)方式，才能從根本上解決現(xiàn)代社會那種敵視自然、敵視人的境況。誠如恩格斯所言：“僅僅有認識還是不夠的。為此需要對我們的直到目前為止的生產(chǎn)方式，以及同這種生產(chǎn)方式一起對我們的現(xiàn)今的整個社會制度實行完全的變革?！薄恶R克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第385頁。因而馬克思強調(diào)，“解放”是一種歷史活動，不是思想活動，“解放”是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的；對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物。③在現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)上，經(jīng)過對現(xiàn)代世界的實踐的、歷史的改造，實現(xiàn)“人類解放”、“真正的共同體”，在那里，現(xiàn)代社會那種敵視自然、敵視人的性質(zhì)得以克服，“自由人的聯(lián)合體”得以出現(xiàn)，在那里，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”④，“人的解放和自然界的復活”得到實現(xiàn)。在這里，馬克思與自然生態(tài)問題上的無批判的實證主義劃清了原則界限。

另一方面，在解決人與自然的關(guān)系問題以及當代的生態(tài)環(huán)境問題上，不能陷入倫理的批判主義。因為，馬克思的“對象性的活動”或“感性的活動”基礎(chǔ)上的存在論，要求深入到社會歷史的本質(zhì)和社會現(xiàn)實中，那么，從人和自然界的關(guān)系看，他就不會停留于抽象的人和抽象的自然界，相反地，他看到了現(xiàn)實存在著的、活動的人和現(xiàn)實的自然界，即他把現(xiàn)代社會的感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動。同樣，馬克思的社會歷史原則要求不能把未來“人類社會”與實際存在的現(xiàn)代世界抽象地對立起來，相反，必須看到這兩者的歷史關(guān)聯(lián)性，要看到“人的解放和自然界的復活”之歷史性實踐成為可能的現(xiàn)實條件。

這就是說，在馬克思那里，“人類解放”或“人的解放和自然界的復活”之歷史性實踐，作為一場具有原則高度的社會革命，它并不是與現(xiàn)代社會、現(xiàn)代性生產(chǎn)抽象對立的東西，它并不是一種純粹的道德說教，相反，它是人類歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，是現(xiàn)代性生產(chǎn)的必然結(jié)果。正是在此意義上，馬克思強調(diào)，“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，2002年，第294頁。，并且承認現(xiàn)代性生產(chǎn)所具有的解放意義和資本的偉大的文明作用，即資本的生產(chǎn)要求去“發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和滿足由社會本身產(chǎn)生的新的需要”，要求“培養(yǎng)社會的人的一切屬性”，并且把他作為具有“盡可能豐富的屬性和聯(lián)系的人”即具有“盡可能廣泛需要的人”、“多方面享受的人”、“高度文明的人”生產(chǎn)出來?！恶R克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第389頁。因此，馬克思認為，“建立共產(chǎn)主義實質(zhì)上具有經(jīng)濟的性質(zhì)，這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件，把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件”。⑦也就是說，“人類解放”或“人的解放和自然界的復活”之歷史性實踐是必須有實際前提的，它具有經(jīng)濟性質(zhì)和必須具備“物質(zhì)因素”，而這些正是由現(xiàn)代性生產(chǎn)、資本主義大工業(yè)本身來提供。因此，站在“人類解放”或“人的解放和自然界的復活”的立場上，馬克思對現(xiàn)代社會的批判，不是抽象的批判和否定，而是在否定的理解中包含著肯定的理解，從而避免了倫理主義批判的傾向。在這里，馬克思也與自然生態(tài)問題上的倫理批判主義劃清了原則界限。