摘 要：作為古代希臘和中國的兩大思想家，亞里士多德和老子各自在其相距近兩個世紀(jì)的著作里提出了理想的社會類型。本文從政治理論層面研究亞里士多德的理想城邦和老子的小國寡民思想的不同之處及其相關(guān)影響因素。

關(guān)鍵詞；城邦；國家；政體

作者簡介：田捷（1989-），女，河南安陽人，中國青年政治學(xué)院公共管理系教師，政治學(xué)碩士。

[中圖分類號]：B502.21 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2015）-14--02

亞里士多德的《政治學(xué)》被后世奉為政治理論的開山之作載譽(yù)頗多，而老子的《道德經(jīng)》以及以其為代表的道家思想?yún)s在兩千多年的中國古代歷史中經(jīng)歷坎坷，除了在問世之初乃至漢初黃老、魏晉玄談中風(fēng)頭甚勁之外，幾乎都處于孔孟之道的排擠之下，成為儒家正統(tǒng)之外的一個文化支流，但是其流傳下來的精華在注重由內(nèi)而外、以內(nèi)馭外的傳統(tǒng)文化中仍然占據(jù)不可動搖的地位。由于二人在各自著作中分別使用“城邦”和“國”的概念，在意指一定范圍內(nèi)的土地以及這一范圍內(nèi)的人類活動方面并無不同，故為避免下文論述中的語詞頻繁轉(zhuǎn)換，筆者將在某些地方省去這種稱謂，而直接探討與其相關(guān)的諸因素。

（一）地理條件

（1）范圍大小。在《政治學(xué)》第七卷第五章中，亞里士多德認(rèn)為，一個城邦的境界應(yīng)是“容易望見”的，并且“應(yīng)當(dāng)以足使它的居民能夠過先下的生活為度，使一切供應(yīng)雖然寬裕但仍須節(jié)制”1。老子也在《道德經(jīng)》第八十章中提出其心中的理想國家類型，即“小國”，至于“小”到何種程度，則是“鄰國相望，雞犬之聲相聞”2。在二者所處的公元前四世紀(jì)和公元前六世紀(jì)，對于一個正常的普通人而言，目力所及與聽力所及在范圍上大體上并無多大差別，因此他們二人所描述的邦國面積可以說并無大小之分，以我們今天的觀念來看，甚至都可以稱作彈丸之地。不僅在疆域要小的主張上二者基本一致，就連提出這一主張的理由也大體相當(dāng)，亞氏在這一問題上繼續(xù)沿用其四美德的觀點(diǎn)，以“節(jié)制”的目的來規(guī)定城邦的范圍，而根據(jù)其著名的四因說，目的因則是事物變化的終極緣由；老子雖然并未在同一章節(jié)中表明該主張的原因，但是綜合考量整部《道德經(jīng)》的基調(diào)和核心思想以及老子自言其有三寶，一曰慈、二曰儉，三曰不敢為天下先。這體現(xiàn)出樸素觀在其政治主張中無疑占據(jù)重要地位。不過，這兩種節(jié)制或寡欲在各人思想中的地位并不相同，后文的論述中將會有所體現(xiàn)。

（2）地理位置。亞氏認(rèn)為，“一個城邦的地理環(huán)境應(yīng)該是敵軍難于進(jìn)入而居民卻容易外出的”，“中心城市的位置”“應(yīng)有海路方面的通道”，同時“它也應(yīng)該是一個商業(yè)中心，具有運(yùn)輸?shù)谋憷?，使糧食、建筑用木材以及境內(nèi)所產(chǎn)可供各種工藝的原料全部都易于集散”3，他主張城邦應(yīng)兼有海防和陸防，以防意外并可懲治敵人。而《道德經(jīng)》五千言通篇均無對于國家應(yīng)該建立在什么樣的地方的描述，而且在交通和防衛(wèi)方面也只是說到“雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之”4。筆者認(rèn)為，二人在這一問題上的不同表述正有其深刻的原因。在古希臘時期，一個小小的希臘半島就存在數(shù)百個城邦，而且這些城邦之間的關(guān)系不斷變化，時而結(jié)盟時而相互攻伐，并且由于當(dāng)?shù)氐牡乩項l件，日常生活所需的很多基本物品都不能在當(dāng)?shù)貙崿F(xiàn)自給自足，因此亞氏從維護(hù)安全和基本生活的角度出發(fā)，主張海路交通和軍防對于理想城邦的重要性。但是，這并不是二者不同的主要因素，因為對于身處春秋時代的老子，雖然農(nóng)耕文明更易于保證供給，但戰(zhàn)爭和殺戮也十分頻繁，老子并未強(qiáng)調(diào)甲兵的地位，甚至認(rèn)為兵者不祥之器，非君子之器，不得 已而用之，究其原因，筆者認(rèn)為乃是在于老子更加注重內(nèi)心的修養(yǎng)與維持，從見素抱樸到圣人抱一為天下式，都反映出一種心安即是家的意味，而以心之樸素順應(yīng)道之樸素，外界的種種都可以不必關(guān)懷，也不能為人添擾，而再理想化一些，當(dāng)所有人都能做到質(zhì)樸無欲的時候，即民至老死，不相往來，這也正是理想之為理想的終極性。

（二）人口因素

（1）人口數(shù)量。相對于地理條件來說，人無疑是影響政治的主要因素，亞氏認(rèn)為，一個城邦所需的主要配備為人民；就人民而言，自然應(yīng)該考慮到數(shù)量，也要考慮到品質(zhì)。在人口數(shù)量這一問題上，他認(rèn)為如果城邦人數(shù)太少，就會影響自給自足；而如果人口太多，將會不易管理，并導(dǎo)致外僑或客民濫用政治權(quán)利，會阻礙城邦建立一個真正的立憲政體，而這樣的城邦也就不成其為真正的城邦。他認(rèn)為，一個城邦的公民，為了要解決權(quán)力的糾紛并按照各人的功能分配行政職司，必須互相熟悉各人的品性，而一個城邦的理性人口限額，應(yīng)是足以達(dá)成自己生活所需要而又是觀察所能遍及的最大數(shù)額，在這里，他又用到了古人衡量外界的一項重要標(biāo)準(zhǔn)，即目力所及，這與老子所言鄰國相望的寡民狀態(tài)如出一轍。不過亞里士多德的這一主張帶有更多的政治色彩，古希臘已出現(xiàn)民選執(zhí)政官的現(xiàn)象，而根據(jù)直接選舉與多層次的間接選舉之間的關(guān)系，理論上人口越少越容易更好地實行直接選舉，從而避免因為層級過多、程序過于復(fù)雜等造成民意被篡改，進(jìn)而使代議制的運(yùn)行遭到打擊；而人口越少，相對而言也越容易熟悉各人品性，從而更好地分配行政職司，這也充分反映了亞氏的人天生是政治動物的觀點(diǎn)。而老子所言的致虛極、守靜篤。則從少欲寡求的內(nèi)心修養(yǎng)出發(fā)，期望達(dá)到人人守心的地步，從而由心而外，實現(xiàn)甘其食，美其服，安其居，樂其俗，而食、服、居、俗的好與壞心中自有評判，是一種悠然見南山的田園景象，去除了治與被治之間的關(guān)系，以近于無，而無其實便是有，便是一切。

（2）人的品質(zhì)。亞里士多德認(rèn)為，一個城邦需要具有相同于善的人所有的品質(zhì)，而城邦的品質(zhì)自然應(yīng)該由組成它的人尤其是管理它的人的品質(zhì)來表現(xiàn)和鞏固，而人要達(dá)到善需要具備勇敢、節(jié)制、明智等品格。亞氏認(rèn)為，人的秉性是受所處的地理環(huán)境影響的，如其明言寒冷地區(qū)的人民一般精神充足，富于熱忱，但大都絀于技巧而缺少理解；而亞細(xì)亞的人民多擅長機(jī)巧，深于理解，但精神卑弱，熱忱不足。從而，他斷言前者慣于保持自由卻不諳治理之道，后者則常淪為奴隸，而希臘人則因居于兩個大陸之間，因此兼具兩種品質(zhì)。這種地理環(huán)境決定論承接希波克拉底和柏拉圖，后有博丹和孟德斯鳩繼續(xù)發(fā)揚(yáng)。5亞氏還認(rèn)為，組成城邦的公民應(yīng)為絕對正義的人們，而非并無閑暇的有礙善德的工匠和商販，這一公民的概念體現(xiàn)出亞氏思想中的貴族精英主義，以及對職業(yè)政治家的期許。老子在《道德經(jīng)》中對治國之人的品質(zhì)提出的要求則是順應(yīng)道，主張在以道為基礎(chǔ)和核心的世界中，治人之人應(yīng)效法天地自然，并力爭達(dá)到使民不知有之的地步，如若不能也應(yīng)該使自己的行為符合民意。在老子的理想國度里，統(tǒng)治者是以春雨的形象潤物于無聲之中的角色，行為無跡、功德不矜，一切如風(fēng)如露，根本不會讓人民與君不同身份的存在。在人的品質(zhì)教育方面，亞里士多德認(rèn)為發(fā)展人的理性乃是教育的最高要求，并依據(jù)人的自然本性注重體育以養(yǎng)身體和勇敢之德，區(qū)分不同的年齡段強(qiáng)調(diào)讀書、繪畫以及音樂教育的重要性，這與我國儒家六藝有一定程度的相似之處，而老子不僅直接言道五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，圣人去彼取此，甚至聲稱大道廢棄才會出現(xiàn)所謂仁義，人有智慧技巧才會產(chǎn)生奸詐虛偽，主張人們應(yīng)該棄絕所謂圣智、仁義、巧利，以絕學(xué)至無憂。在這一點(diǎn)上，二者的差異無疑是巨大的，亞氏是站在經(jīng)世致用的角度去提出自己對人的要求，以利于人們在城邦生活中從事具體的活動，而老子則索性將人間世簡化到極致，前者理性地分析，后者直接否定所謂理性的意義，以一種云淡風(fēng)輕的豁達(dá)和自然來去無形。

（3）人的行為。亞里士多德認(rèn)為城邦賴以存在的條件和組成部分包括糧食、工藝、武備、祭祀和議事司法職能，而對應(yīng)這些條件產(chǎn)生了不同人群的分工，以及人們?nèi)绾涡惺碌膯栴}，前者構(gòu)成了城邦的社會結(jié)構(gòu)，后者則構(gòu)成其政治體制和機(jī)構(gòu)運(yùn)作模式。然而，在其所述城邦的理想型中，亞氏并未表明其支持君主制、貴族制、共和制以及它們的三個變種僭主制、寡頭制和平民制之中的哪一種，這也與其在其他地方對幾種整體各自利弊和相互轉(zhuǎn)化的分析有關(guān)。

由于古代中國政治體制的單一性，老子作為中國文化的代表并未對這一問題進(jìn)行探討，并且與之后的儒家經(jīng)典一樣，《道德經(jīng)》也是更多地在原則性的論述中涉及政治方面的因素，而不是像崇尚理性的古希臘傳統(tǒng)那樣，通過多層次的分析研究不同政體、不同政治規(guī)則的利弊得失。這也體現(xiàn)了中西文明之間極為不同的感性與理性之別，中國的傳統(tǒng)文化，無論老莊還是孔孟，至少在重視內(nèi)心修持這一點(diǎn)上是一致的，只不過前者講求順應(yīng)自然無為而為，后者主張修身齊家平天下，以一己之力去干預(yù)社會、改造社會。而西方的亞里士多德一脈最終長期壓制柏拉圖——奧古斯丁一脈將理性論傳遞開來，靠的則是不斷地演繹推理，發(fā)揮人的智力的極限。雖然在壞人假設(shè)的政治學(xué)領(lǐng)域，老子的思想相比亞里士多德顯得太多單純，但人的智識終究有限，理性的極端很可能會導(dǎo)致人被束縛成為工具，而對內(nèi)心準(zhǔn)則和安寧的固守?zé)o疑會給理性人以無盡的裨益。

注釋：

[1]亞里士多德著、吳壽彭譯：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，2010年，412頁

[2]饒尚寬譯注：《老子》，中華書局，2006年，142頁。

[3]徐祥民、劉慧榮等：《政體學(xué)說史》，[M].北京大學(xué)出版社，2002年版，第76頁。

[4]饒尚寬譯注：《老子》，中華書局，2006年，167頁。

[5]袁俊鋒、郭俊梅，《亞里士多德對公民教育的思考》[J]；中共銅仁地委黨校學(xué)報；2009年03期。

參考文獻(xiàn)：

[1]亞里士多德著《政治學(xué)》[M].吳壽彭譯.商務(wù)印書館，2010年版，412頁。

[2]饒尚寬譯注：《老子》，中華書局，2006年，142頁。

[3]徐祥民、劉慧榮等：《政體學(xué)說史》，[M].北京大學(xué)出版社，2002年版，第76頁。

[4]饒尚寬譯注：《老子》，中華書局，2006年，167頁。

[5]袁俊鋒、郭俊梅，《亞里士多德對公民教育的思考》[J]；中共銅仁地委黨校學(xué)報；2009年03期。