□楊經(jīng)建
在魯迅逝世若干年后,一個鐫刻著“民族魂”的幽靈一直在東方大陸的上空徘徊?!霸诮裉?,他的文字以及他在文字中所蘊藏著的無限豐富的思想,卻仍然沒有從現(xiàn)代中國人的心中疏離乃至遠(yuǎn)去?!保?]這是因為,魯迅是深刻影響了中國現(xiàn)代知識分子的一種難以逾越的價值參照;討論魯迅其實便是在尋找中國現(xiàn)代思想文化演變的一個不可回避的坐標(biāo)性存在。我以為,只有對以“立人”為本旨的“中間物”進(jìn)行重新詮釋,才是走入魯迅世界最為合理的途徑。
一
自從魯迅1907年在《文化偏至論》中提出“立人”命題后,他為此進(jìn)行了艱苦卓絕的思想實踐和堅持不懈的文學(xué)創(chuàng)造。無論是其始終不渝地改造“國民性”、“攖人心”[2]的訴求,還是“為人生的文學(xué)”,[3]都指向“沙聚之邦,由是轉(zhuǎn)為人國”,[4]以創(chuàng)造中國歷史的“第三樣時代”,進(jìn)入“深邃莊嚴(yán)”的“20世紀(jì)文明”。[5]應(yīng)該說,“立人”是魯迅以不變應(yīng)萬變(雖然人們認(rèn)為魯迅的思想存在著變化的過程)、始終如一的文化理念和價值立場。
眾所周知,“魯迅既是一個巨大的客觀歷史存在,也是一個說不盡的文化存在?!保?]我認(rèn)同這種說法:魯迅是一個擁有思想深度的文學(xué)家,其創(chuàng)作或著述并沒有展露出一套思想理論,不能凝固成主義或?qū)W說。即,魯迅不是一個思想家,而是一個用文學(xué)形式和審美話語來言說的思考者。“對魯迅來說,一個人的‘思想’,并非我們習(xí)慣設(shè)想的理論、體系、邏輯、分析之類,而是個人的渾然的存在體驗,個人對人生和宇宙全體的直面與承擔(dān)?!保?]我甚至以為,魯迅始終沒能寫出一部長篇小說,在某種程度上也與這種不屑于體系式構(gòu)建的心態(tài)有關(guān)。
盡管魯迅沒形成自己完整而獨特的思想體系,卻擁有自己完整的話語系統(tǒng),他據(jù)此來觀察世界和把握現(xiàn)實。也因此,魯迅世界/魯迅話語系統(tǒng)(以下統(tǒng)稱魯迅世界)被解讀的程度實際上就是魯迅被接受的程度?!棒斞甘且粋€以‘中間物’自任卻苦尋無限,不選擇圓滿卻不忘情于終極的思想者?!保?]這意味著,對以“立人”為本旨的“中間物”狀態(tài)的重新審視是走入魯迅世界的合理路徑。
“中間物”源于《寫在〈墳〉后》中,所謂“一切事物,在轉(zhuǎn)變中,是總有多少中間物的”,“在進(jìn)化的鏈子上,一切都是中間物”,“只能這樣,也需要這樣?!蔽阌官樠裕爸虚g物”是近年來魯研界的一個焦點,對于轉(zhuǎn)換以往研究的思維定勢具有不可忽視的意義。擇要而言,對“中間物”最具學(xué)術(shù)價值的論述有以下幾種。首先是汪暉在《反抗絕望》一書中提出的“歷史中間物”概念,汪氏認(rèn)為“歷史中間物”不僅是魯迅對個人所處的歷史位置的自我意識,更是他把握世界的具體感受方式;當(dāng)他以此觀照歷史和社會時,藝術(shù)世界的精神結(jié)構(gòu)、情感方式、風(fēng)格語式等都表現(xiàn)出了矛盾、復(fù)雜乃至悖論的特點。因而,試圖把魯迅思想和藝術(shù)納入統(tǒng)一而有序過程以證明某種本質(zhì)的、必然的規(guī)律,都是對魯迅的簡化和“誤讀”。王乾坤在《魯迅的生命哲學(xué)》中把汪暉的“歷史中間物”概念轉(zhuǎn)換處理成“存在論中間物”,斷言“一切都是中間物”表達(dá)了魯迅對生命的覺解,對生命本真的領(lǐng)悟;“中間物”實則為一個統(tǒng)攝魯迅世界的元性質(zhì)或元基礎(chǔ),一個具有終極價值的本體性概念。王氏還將魯迅思想進(jìn)行“結(jié)構(gòu)性還原”并以“中間物”為研究基點對魯迅的生命哲學(xué)作了充分的闡釋。而在何浩的博士論文《價值的中間物:論魯迅生存敘事的政治修辭》中,作者借助政治哲學(xué)對“善好”和“正義”的追問,重新考辨了“中間物”命題,指出“中間物”是價值等級秩序中展開的“價值中間物”,而不是“歷史的中間物”和“存在論中間物”;只有以“價值中間物”為認(rèn)知前提才能理解魯迅為啟蒙大眾而展開“求真”活動這一“世俗”的“拯救”過程,探求知識分子的求真之善與大眾的求生之善之間的兩難困境,而所謂“價值中間物”最終被引導(dǎo)到對中國現(xiàn)代性危機(jī)的重新審視以及對當(dāng)下生存處境的重新體認(rèn)上。
以上諸般闡釋的確為魯迅研究拓展了新的學(xué)術(shù)視野,開啟了頗具創(chuàng)意的思路。然而,將“中間物”作為抽象而獨立的話語概念提取出來,或視為研究魯迅世界的原點,或偏重其 “歷史的”屬性——對進(jìn)步或進(jìn)化的信念以及反傳統(tǒng)的價值取向,或?qū)W⒂谡涡揶o美學(xué)(用政治修辭美學(xué)來闡釋魯迅本身就有待商榷)的層面,這或多或少背離了“中間物”在魯迅話語系統(tǒng)中特定的語義范疇,使“中間物”淪為一種不著邊際的話語現(xiàn)象,一種學(xué)理思辨的“迷障”,借用一句話則是:“可能使魯迅研究空疏而沒有理論憑借,以一種泛泛之論讓對象也一起落于平庸。”[9]情況恰恰是,魯迅對“中間物”的感受和領(lǐng)悟并不是先驗具有的,而是“立人”這種文化理念和思想基點的邏輯性展開。因此,重要的不是把“中間物”作為或研究原點或認(rèn)識的出發(fā)點來建構(gòu)魯迅世界,而是將“立人”作為對魯迅世界的闡釋前提,“中間物”則是其話語言說狀態(tài)和詩性覺解方式/特定的意識范式(以下簡稱為“意識”)。
問題的實質(zhì)在于,魯迅是一個站在思想廢墟上的獨行者,這種“在”而“無所屬”[10]姿態(tài)在某種意義上便是對“中間物”狀態(tài)(意識)的互文性轉(zhuǎn)述。也就是說,“在”而“無屬于”中的“在”,具有揚精神、張個性的“我在故我……”的涵義,類似海德格爾的“此在”——一種魯迅自謂的“朕歸于我”[11]、自由而自覺的“我”之“在”?!盁o屬于”則可視為自由而無待,它既不歸屬某種有限而單獨的對象性實體,更包括了有關(guān)“立人”的全部生存對象與狀況處境。易言之,從“在”而“無屬于”中所展示的把一切外在于己的虛妄寄托逐一撕開的人格堅守和獨異個性,都包涵在“立人”要義中。事實上,正是由于魯迅的“在”而“無屬于”的“中間物”狀態(tài)(意識),使他一方面拒絕了時代主導(dǎo)者和旗手的位置,始終保持著一個文化先行者——不斷的“走”的姿態(tài);另一方面,與那些他參與其中卻不曾真正加入的文學(xué)思潮或派別相比,魯迅具備了它們的某些特質(zhì),同時更超出了這些特質(zhì)。
進(jìn)而言之,“在”而“無屬于”的“中間物”狀態(tài)(意識),實為“立人”理念的非體系性的言說場域,思想訴求的精神領(lǐng)地,文學(xué)轉(zhuǎn)述的問題視閾?!昂翢o疑問,人是魯迅思想的核心,立人是魯迅思想的邏輯起點和最終價值指向?!保?2]所謂綱舉目張,作為“目”的“中間物”狀態(tài)(意識)相對應(yīng)的正是作為“綱”的“立人”本旨。只有拎起了“立人”之“綱”或主腦,“中間物”才展得開、站得起、立得住。在此意義上,“立人”本旨類同于中國傳統(tǒng)文化元范疇的“道”,在中國哲學(xué)中“道”表示終極真理——“道”生萬物,“道”于萬事萬物中,以百態(tài)存于自然。如果說“道不遠(yuǎn)人,遠(yuǎn)人非道”(《中庸》),“人能弘道,非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》);那么“立人”之道(“人道”)生萬物、法自然的狀態(tài)便是“中間物”。或,“中間物”的言說都是由“人道”/“立人”演繹出來的,其中的各種言說范疇沒有等級秩序或差序格局,而是以對《狂人日記》中所謂“難見真的人”中的“真的人”的追求為焦點或集結(jié)、或申發(fā)、或疏離——對本真存在的“人”的遮蔽或敞開。在魯迅看來,“人”之所以為人,以及“人”之所以不同于其他事物,全因“人”總是處在一個開放的、充滿可能性的、向著未來的過程之中,所對應(yīng)的是一個非終極性實體。
不僅如此,從“立人”之“道”考量,還可比照中國傳統(tǒng)文化“道”與“路”的邏輯關(guān)聯(lián)。須知,“道”最為常見的兩個概念是“說”和“路”,作為中國文化元范疇的“道”其實是一種形而上引申,所謂“道可道,非常道”中的可“道(說)”的“道”。魯迅話語系統(tǒng)中的“立人”與“中間物”的關(guān)系亦體現(xiàn)為“道”/理念意義與“可道”/主體實踐,而以“走”為“路”來彰顯人在實踐中的主體性作用,是魯迅“弘道”的典型特征,也是其一以貫之的“中間物”狀態(tài)(意識)。于是,“人”與“路”的這種內(nèi)在關(guān)系致使“道”的抽象意義與隱喻方式得以發(fā)生:為避免陷入茫然失措、四顧彷徨的歧路迷途,“人”在行路實踐中需要方向意識與目的意識,“人道”的價值依據(jù)或規(guī)范意義便由此而生;同時,“道”的理念意義從“路”的本義中敞現(xiàn)出來,既是出于“人”的行路實踐對意義或價值的需要,也是在行路實踐中對價值或意義的可能性揮發(fā),所以魯迅在《寫在〈墳〉后面》說“問題是從此到那的道路,那當(dāng)然不只一條,我可正不知那一條好,雖然至今有時也還在尋求”。而與信持一種明確的主義者不同,魯迅表達(dá)的是“不知那一條好”的問題與懷疑,并不是說自己不明白“人”之“道”,其良苦用心與真正意圖卻是“應(yīng)當(dāng)怎么走”所內(nèi)含的價值論傾向。這就不難理解在魯迅筆下屢屢出現(xiàn)“走”、“逃”、“尋找”等語詞,所表達(dá)的無非是一種永遠(yuǎn)處于現(xiàn)在進(jìn)行時中的、“辟人荒”(周作人語)的探索過程。生命的全部意義就蘊涵于漫無目的的“走”中——正是在對這種“絕望”的“反抗”才超越了有限的“進(jìn)化”而趨“道”。要言之,“立人”在魯迅世界中思想上的自洽與自明,與“中間物”顯現(xiàn)和言說中的過程性流變、復(fù)雜性況味、價值意義上的推衍,都在文學(xué)創(chuàng)作中獲致了一種“道可道,非常道”的承載。也許,“立人”既以“真的人”為終極取向,就必以揭示其人生的意義與價值為要旨。如果說“從哪里來,到哪里去?”的人生根本問題在中國式語境中并不能在形上學(xué)層面所解決(所以才有魯迅的對“絕望”的“反抗”),那么只能對“人”在“走”這一過程事實——“中間物”狀態(tài)(意識)賦予意義與價值。說到底,“思”最恒久之途徑就是“道路”。
更重要的是,發(fā)現(xiàn)、接受“人”之生命的“進(jìn)化”不是魯迅的創(chuàng)見,而覺悟到宇宙、社會、歷史、人生的“轉(zhuǎn)化”,其作品反復(fù)地寫主人公由生走向死或海德格爾意義上的“向死而在”的“輪回”,即所謂在人生之旅中“我只很確切地知道一個終點,就是:墳”。[13]這就有了“過客”既不知道自己是誰,從何處而來?也不知道自己將要走向何處?唯一知曉的就是自覺而不自覺的“走”。生命的全部意義就蘊涵于這漫無目的的 “走”中——正是在對這種“絕望”的“反抗”才超越了有限的“進(jìn)化”和無限的“輪回”。抑或,“反抗絕望”將“希望”從內(nèi)部或者自我的范疇內(nèi)排斥出去,使之成為一個充滿誘惑的、有待探索的、包含著無窮可能性的領(lǐng)域。如果說,與說不盡的莎士比亞相似,也有一個說不盡的魯迅,那么,真正“說不盡”的并不是魯迅本身,而是由以“立人”為本旨的“中間物”狀態(tài)(意識)而打開的一個問題場域,一個言說視閾,一個精神領(lǐng)地?!盁o所拘束地表現(xiàn)真生命,成為魯迅文學(xué)創(chuàng)作的焦點和最高信念。生命成為魯迅文學(xué)創(chuàng)作的最高立法,個體生命的無限豐富性由此得到釋放和展示,由此導(dǎo)致了魯迅文學(xué)創(chuàng)作的巨大原創(chuàng)性。”[14]
綜上所述,“在”而“無屬于”的“中間物”狀態(tài)(意識)將“人”放在“過去——現(xiàn)在——將來”的時間縱軸和“天上—— 地上——地獄”的空間橫軸的坐標(biāo)系中,凸顯的是“現(xiàn)在”和“地上”,執(zhí)著的是“第三樣時代”,追求的是“真的人”,最后歸結(jié)于“立人”。這就是魯迅世界文化創(chuàng)構(gòu)的意義所在?!霸隰斞改抢?,他的回答不是一個單一的具體結(jié)論,而是由‘正站在歧路上’的彷徨引致出更多啟示性的思考與問題?!保?5]
二
轉(zhuǎn)換一下思路——從價值論維度去檢視,可以發(fā)現(xiàn),“中間物”以價值論為歸宿,而歸宿指向的則是“立人”。也即,只有在價值論范疇中,以“立人”為本旨的“中間物”才真正實現(xiàn)了“為人生的文學(xué)”[16]——一種嚴(yán)格意義上的“文學(xué)是人學(xué)”的價值訴求:它既是最高的審美境界,也是至上的價值境界。
有必要厘清有關(guān)“知識論”與“價值論”的語義區(qū)別。在哲學(xué)層面,“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系導(dǎo)源于“事實”與“價值”之分,前者歸屬知識論范疇,涉及獨立于人的客觀事實,針對和解決“是”的問題;后者涉及價值論范疇,純屬個人信仰層面,針對和解決“應(yīng)該”的問題。這意味著,“價值”并不蘊含于“事實”中——不能從“事實”中離析出來,它表現(xiàn)的只能是 “價值”與人的特別關(guān)系,“在價值論領(lǐng)域,人們更多關(guān)注的是 ‘世界對于主體自身的意義’,體現(xiàn)的是主體自身個性化、多樣化、多向化、動態(tài)化的追求?!保?7]知識論的結(jié)構(gòu)目的是“名理相符”,致使原理、規(guī)律充分顯示知識個性;價值論的結(jié)構(gòu)目的在于人生意義的開顯,使人的存在趨向于終極目標(biāo)。由是,兩者在本體論設(shè)定中無法統(tǒng)一,更多的是對立。相對而言,西方哲學(xué)始終徘徊于客觀名理與精神意志的沖突中,康德曾將世界分為事實世界與價值世界,并相應(yīng)地把人的認(rèn)識分為“事實認(rèn)識”與“價值認(rèn)識”,并否定“價值”與“事實”之間的關(guān)聯(lián)性、一致性。休謨更是消解了“價值”與“事實”的傳統(tǒng)同一關(guān)系,將“價值”的根據(jù)從傳統(tǒng)理性主義那里分離。在某種意義上,休謨有關(guān)“是”與“應(yīng)該”/“事實”與“價值”之分的論點成為現(xiàn)代性話語的深刻背景。韋伯則宣稱,在袪魅化的現(xiàn)代社會,價值僅僅屬于個人私有而無客觀性可言,所謂“主義”無非都是個體價值的表達(dá),它決不能充當(dāng)科學(xué)知識要求人們?nèi)ソ邮?。這就是說,作為科學(xué)的經(jīng)驗理性知識是唯一的知識,而價值被歸結(jié)為個體的偏愛和選擇,最終受制于個人激情、傳統(tǒng)、習(xí)俗、統(tǒng)治者和先知等等。任何價值都不可能得到科學(xué)的論證,科學(xué)對于任何價值都必須保持中立。[18]
一個簡單的事實是,當(dāng)陀斯妥耶夫斯基驚呼“要是上帝不存在了,我們什么不能做??!”之際,人們就已經(jīng)開始承擔(dān)了由上帝承擔(dān)的 “價值”重負(fù)。而“價值”無所依憑昭示著個人必須自己去作出選擇。“價值”失去“事實”基礎(chǔ)或失去虛幻的“事實”基礎(chǔ),恰恰為人的多樣性、創(chuàng)造性、自主性提供了最大的可能。
就總體而言,中國傳統(tǒng)哲學(xué)的知識論以價值論趨向定位,最典型的便是老莊在闡明“道”作為價值本體觀時與知識的本性對立,但在陳述“道”如何體悟、獲致時,又是用審美的知識論規(guī)律,把價值轉(zhuǎn)換為知識形式。準(zhǔn)確地說,由于“價值”與“知識”并不是一回事,所以中國的先哲們靠主觀推演和臆測來完善價值論。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)的知識結(jié)構(gòu)與價值結(jié)構(gòu)看似重合,實質(zhì)上卻是在形而上格局中隱含著深刻的知識論與價值論的對立?!爸袊说倪壿嫛R論的意向不發(fā)達(dá)確是事實,但這個問題至少到今天為止還不是邏輯—知識論所能充分解答的也不是經(jīng)驗科學(xué)所能完全證實或否證的。……僅從價值具有超越的源頭一點而言,中、西文化在開始時似乎并無基本不同。但是若從超越源頭和人間世之間的關(guān)系著眼,則中西文化的差異極有可以注意者在。中國人對于此超越源頭只作肯定而不去窮究到底。這便是莊子所謂‘六合之外,圣人存而不論’的態(tài)度?!麄€地看,中國文化只對價值的超越源頭作一般性的肯定,而不特別努力去建構(gòu)另外一個完善的形而上的世界以安頓價值,然后再用這個世界來反照和推動實際的人間世界?!贿^這個超越性的源頭不是一般語言能講得明白的。只有待每個人自己去體驗?!保?9]
不言而喻,知識行為既是人類的歷史活動更是文化活動的一部分。知識與價值的分離、以及由其導(dǎo)致的知識獨立是現(xiàn)代性文明的標(biāo)志:一方面,現(xiàn)代知識越來越具有普遍性和統(tǒng)一性,另一方面,現(xiàn)代世界已成為越來越清醒的事實世界。其結(jié)果無非是,意義的喪失和日常實踐的貧困日益加劇,生命的意義以及對生活的態(tài)度也越來越陷入無盡的紛爭之中。在現(xiàn)代中國,知識與價值的分離所引發(fā)的意義的危機(jī)最先觸動了如魯迅這樣的睿智而敏感的心靈。如果說,“棄醫(yī)從文”是魯迅思想從知識論到價值論的無意識轉(zhuǎn)變,那么,確認(rèn)“第一要著”是“救治精神”而非“救治肉身”,[20]便是魯迅思想從知識論到價值論的有意識的轉(zhuǎn)變。“在他看來,振興國家、民族的關(guān)鍵既不在于堅船利炮,也不在于搞立憲政治,而在于‘啟人智而開發(fā)其性靈。’”[21]這其實就是魯迅改造“國民性”和“攖人心”的初衷,也是至今有效的理由。而以“救治精神”為其價值邏輯意味著“立人”實際上已趨向價值論范疇。
眾所周知,“科學(xué)”與“民主”是五四新文化運動的兩面旗幟。相對而言,“民主”是新文化運動倡導(dǎo)者們向往和為之奮斗的政治原則和制度,他們相信只有“民主”才能解決中國政治體制痼疾;與此同時,新文化運動倡導(dǎo)者們認(rèn)為中國要趕上西方就必須致力于學(xué)習(xí)西方的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù),熱切地希望把 “科學(xué)”的理性精神用于治國和社會管理。而在魯迅那里,“民主”和“科學(xué)”充其量是一種“救世”之策而非“救心”之舉。李澤厚曾用“提倡啟蒙、超越啟蒙”來概括魯迅,無非是說,魯迅比其它啟蒙者更深刻的地方在于,其“立人”超越了啟蒙而思考人的存在意義,不止著眼于喚醒民眾而是展示個人孤獨存在的內(nèi)心。
問題還在于,作為制度理性和技術(shù)理性的“民主”和“科學(xué)”,采取了以“事實”僭越或吞并“價值”的決定論表現(xiàn)形式,它們通過預(yù)言世界“將會”如何,來導(dǎo)出人們“應(yīng)當(dāng)”如何(應(yīng)當(dāng)朝著世界將會變成的樣子前進(jìn))進(jìn)而建立一種“科學(xué)的人生觀”。這里要追問的是,既然將要發(fā)生的事情早已確定,便根本不會有什么“應(yīng)該如何做”的問題;所謂“價值”不過是“事實”的一部分而已。直至今天,科學(xué)技術(shù)的發(fā)展取得巨大成就,但科學(xué)理性卻朝著“工具理性”傾斜,而在工具理性之下每個人的行為都有自己特定的目標(biāo),人們只能知道實現(xiàn)特定目標(biāo)的手段是否合理,卻無法判斷目標(biāo)本身的合理性;尤其是,當(dāng)目標(biāo)成為更高一層目的的手段時卻無法判斷終極目標(biāo)的合理性,科學(xué)理性作為對實然世界的一種認(rèn)知工具卻根本無法解決應(yīng)然世界的價值和信仰問題。不僅如此,科學(xué)的精神在于把握事物的普遍同一,科學(xué)主義的啟蒙理性極端地簡化了世界的多樣性與特性,使一切都成為其客體并從中尋求普遍真理。直至今天,“事實”對“價值”的僭越仍在發(fā)生。
魯迅之所以自稱“中間物”,重要的原因在于他對“民主”和“科學(xué)”這種“新”思想與“新”知識會演變?yōu)闁|方本土的獨斷性真理話語的警惕。早在提倡科學(xué)主義的《科學(xué)史教篇》 中魯迅就告誡人們,若片面地推崇科學(xué),強(qiáng)化知識,陷于惟知識崇拜之中,人生將會是一派枯寂,了無生趣,不可能“致人性于全”。因為單向地偏執(zhí)于科學(xué)認(rèn)知,勢必使超然之審美感情日漸稀薄。非但如此,它還會反過來進(jìn)一步導(dǎo)致“明敏之思想失,所謂科學(xué)亦同趣于無有矣”。在《文化偏至論》中魯迅更深刻地揭示,19世紀(jì)由“知識”、“科學(xué)”的高速發(fā)展所造就的物質(zhì)文明,其失衡的狀態(tài)給人類的生存所帶來的巨大的惡果,“物欲”遮蔽了“靈明”,外“質(zhì)”取代了內(nèi)“神”,物質(zhì)文明的高漲,精神文明的低落,必使社會憔悴,進(jìn)步停滯,這是19世紀(jì)的社會弊病根源:“十九世紀(jì)文明一面之通弊,蓋如此矣”?!拔ㄎ飿O端”,就是“殺精神生活”,由此魯迅發(fā)出了“掊物質(zhì)而張靈明,任個人而排眾數(shù)”的高昂呼聲。這意味著,以“立人”為本旨的“中間物”狀態(tài)(意識)通過對“民主”和“科學(xué)”所導(dǎo)致的目的論或終結(jié)說的懷疑與否定,呼喚著能彰顯出個性尊嚴(yán)、人格尊嚴(yán)、思想尊嚴(yán)的“真的人”的出現(xiàn)?!斑@種終極價值標(biāo)準(zhǔn)和根本出發(fā)點的確立顯示著魯迅人學(xué)思想的成熟,同時也標(biāo)志著五四新文化運動的現(xiàn)代性高度。換句話說,正是這種人的立場和價值尺度的確立使魯迅的思想獲得了現(xiàn)代性的本質(zhì)意義,并成為二十世紀(jì)中國文化現(xiàn)代性的本質(zhì)標(biāo)識。”[22]
不妨做個比較:與王國維的“可信與可愛”的命題類似,魯迅以“立人”為本旨的“中間物”狀態(tài)(意識)包蘊的也是中國現(xiàn)代知識分子的生命困惑與文化憂患。對王國維人們習(xí)慣于從王氏命題——“可信者不可愛,可愛者不可信”開始。這緣于他在“可信”和“可愛”之間的左右探詢和上下求索。王國維認(rèn)為人類的知識分為兩種,“直觀的知識”和“概念的知識”。[23]“概念的知識”——科學(xué)和理性知識可以使人認(rèn)識現(xiàn)實世界,但知識上的“真理性”卻無法讓人安身立命;于是“他以性、理、命這三個哲學(xué)范疇為線索研究哲學(xué)史的《論性》、《釋理》、《原命》三文,他以叔本華、康德的哲學(xué)對幾個概念進(jìn)行闡釋,再對中國哲學(xué)史上各家見解進(jìn)行評價。”[24]最終認(rèn)識到,科學(xué)、理性知識往往只能“增疑”而不一定能“解惑”,因而在其詩歌中感慨著“人生過處惟存悔,知識增時只宜疑”(《六月二十七日宿陜石》)。乃至 “憂與生來詎有端”(《欲覓》)。可見,“可信”與“可愛”的沖突源于王國維的“憂生”情懷;當(dāng)“可信”問題難以得到信服后,“可愛”被提到生命存在維度。實際上,對于糾纏在“可信”與“可愛”中的王國維來說,心與物/意識與存在、短暫與永恒、有限與無垠的隔閡是人生無法超越的矛盾,而一切以“可信”的理性主義為基礎(chǔ)的實驗科學(xué)、語言邏輯乃至哲學(xué)思辨,都不可能解決生命存在的根本矛盾,只有超理性、超邏輯的詩思合一的審美超越,一種類似于海德格爾的“詩意地棲居”的“境界”才是回歸精神家園之所在。
由此觀之,魯迅的“境界”是他的“中間物”。其特點和價值在于,“中間物”是對知識論意義上的常規(guī)和定論提出的質(zhì)疑和挑戰(zhàn),汪暉所指的“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”,[25]一種克服“現(xiàn)代性”危機(jī)的理想性方案?同時,他又“抉心自食,欲知本味”(《墓碣文》),質(zhì)疑自己的觀點并挑戰(zhàn)自身。在魯迅看來,“立人”的價值指向本然地在那里,如此“價值”便以它特有的話語形式——猶如海德格爾說的在作品中“建立一個世界”并使這作品回到“大地”并在“大地”中說話而獲得“敞亮”,所謂“真理把自身設(shè)入在作品中,真理唯作為在世界與大地的對抗中的澄明與遮蔽的爭執(zhí)而現(xiàn)身。真理作為這種世界與大地的爭執(zhí)被置入作品中?!保?6]正是真理(“立人”理念)在“澄明與遮蔽的爭執(zhí)”的自行顯現(xiàn),表明了魯迅自覺到了“中間物”并將其置于“在”而“無所屬”中,[27]繼而進(jìn)行了近似宗教體驗的本體關(guān)懷。
三
情況的確是,價值論問題離不開對人的生命、生活及其命運的終極關(guān)懷。由于魯迅在中西文化大沖突中率先完成了思想文化觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換,在價值取向和心理基點上希求 “矯19世紀(jì)文明之弊”,[28]使整個中國進(jìn)入“深邃莊嚴(yán)”的“20世紀(jì)文明”中,把重心放在精神病苦的拯救之道上。至于如何拯救,魯迅的回答是“啟人智而開發(fā)其性靈”。問題在于,諸如此類的話題是極為復(fù)雜的,雖然形而下的經(jīng)驗現(xiàn)實的方面有可能借助于科學(xué)理性來把握,但有關(guān)宇宙和人生的終極價值、生命的意義之類話題根本就不在知識范圍之內(nèi)。魯迅的 “立人”便是建構(gòu)在這樣的價值理念上?;蛘哒f,“立人”中的“人”有價值自覺的能力:“真的人”中的“人”固然是“人”,“吃人”和“為奴”中的“人”也還是“人”,其本質(zhì)性分野便在“人”的價值抉擇。即如《過客》中的“過客”,他最終選擇“還是走罷”——不是理性的選擇,而是聆聽來自內(nèi)心的聲音,得不到任何經(jīng)驗現(xiàn)實或“事實”的驗證,只是無意義的意義選擇——在一種“中間物”的狀態(tài)(意識)中,在一種真確的生命體驗和精神遇合中所發(fā)生的靈魂共振?!棒斞敢詫θ松?、人性內(nèi)在矛盾和人物之間心靈交往的深刻洞察賦予小說前所未有的現(xiàn)實性與現(xiàn)代性?!保?9]
在此意義上,“中間物”不是一個有著相應(yīng)的、現(xiàn)成的對象的實體化存在,而是一個機(jī)能性的、開放性的精神狀態(tài),一種建構(gòu)性或境界性的生成形態(tài)。它不是通過哲學(xué)思辨和思想認(rèn)知方式來表述,更多的是借助文學(xué)形態(tài)去表現(xiàn)。所以,其話語意蘊往往是指向深邃,超越表征的維度:一方面它蘊含著對人間的大關(guān)懷,對世事的大洞徹,對社會歷史的大眼界,另一方面它又展現(xiàn)為一種混沌的思想構(gòu)成和一種自覺的文學(xué)意識。有研究者認(rèn)為魯迅的哲學(xué)為“虛妄哲學(xué)”,由于“虛妄”是一種無形態(tài)的價值指向,因而在人生意義的探索中魯迅注定得不到確定性的終極答案,無法從根本上消解生命的焦慮。他認(rèn)識到了人的有限,也確立了對價值的認(rèn)同,以黑暗來驅(qū)趕黑暗,以置身絕望來反抗絕望,以無所希望來尋找希望,以執(zhí)著的言說來守護(hù)存在,從而給生命意義。[30]
以價值論視之,“立人”最根本的不在于“人是人”而在于“成為其人”。具體說,“是人”——魯迅說的“吃人”的“人”或被吃的“人”、“為奴”或“為奴”不得的“人”——不過是個已然存在的事實。“成為其人”則是個不斷超越和實現(xiàn)自身的過程。只有當(dāng)“人之子”[31]通過抗?fàn)幠酥翢o望的抗?fàn)幍倪^程,使自己“人之自覺至,個性張”,“致人性以全”,[32]自覺地超越并實現(xiàn)自身時人才開始成為真正意義上的人?!爸虚g物”作為一個“人成為人”過程性狀態(tài),其實質(zhì)性內(nèi)容是不斷通過改造“國民性”和“攖人心”的途徑,從“是”——實然之人走向“應(yīng)該”——應(yīng)然之人的“從此到那”的過程性展示。在“成為其人”的狀態(tài)過程中,人既是出發(fā)點同時又是目的,既是價值的設(shè)定者同時又是價值本身,作為出發(fā)點的實然之人把作為目的的應(yīng)然之人當(dāng)成自己所追求的理想型價值;同時,作為目的的應(yīng)然之人將作為出發(fā)點的實然之人視作自己所依存的現(xiàn)實型價值。“正是這種本原性的人的價值,決定和派生出了人的世界即人類生活世界的價值,并進(jìn)而決定和派生出了包括自然資源、物質(zhì)財富、制度設(shè)置等等在內(nèi)的各種人為或非人為事物的價值?!保?3]質(zhì)言之,“中間物”狀態(tài)(意識)只有根植于“立人”文化語境中才能結(jié)出思想成果。
如前所述,知識論與價值論的邏輯基礎(chǔ)不同,一者依從于客觀規(guī)律,一者依從于主體目的。魯迅的 “中間物”便借助文化拯救和審美創(chuàng)造來實現(xiàn)“立人”的價值論轉(zhuǎn)換。而“立人”的價值承諾對人而言具有超拔現(xiàn)實、表達(dá)理想、實現(xiàn)終極歸屬的意義。在此前提上,“中間物”并不強(qiáng)化“事實”與“價值”的兩分,而是以人的生命方式與文學(xué)的存在形態(tài)的融合來呈現(xiàn)其價值“事實”,這一“事實”對于知識論來說是個無法證實的問題,但對于以非理性的、自由自覺的生命活動為己任的“立人”而言則是最為基本的價值范疇。惟其如此,魯迅拒絕哪怕貌似最激進(jìn)最革命的時髦理論 (如 “左翼文學(xué)”),也警惕貌似最公允最高蹈的宏論(如“第三種人”),堅守一己的基本價值立場。這意味著,“中間物”狀態(tài)(意識)既是以思考“人生”為內(nèi)容的價值范疇,又是以究查“價值”為形式的人生哲學(xué)。關(guān)鍵是,它既不脫離“人生”而追究“價值”,也不脫離“價值”而把握“人生”。即如《影的告別》中所云:“然而黑暗又會吞并我/然而光明又會使我消失/然而我不愿彷徨于明暗之間/然而我終于彷徨于明暗之間……”不管“真的人”愿意與否都處于這種“中間物”狀態(tài),拒絕任一“有”都會歸于“無”,所以只能“終于彷徨于明暗之間”。魯迅之異于常人,首先在于他有了這份對于“立人”的覺解。由是,以“立人”為價值旨?xì)w的“中間物”狀態(tài)(意識)在具有價值論內(nèi)涵的同時,又具有 “為人生的文學(xué)”的藝術(shù)審美化的知識論質(zhì)素。
必須看到,在以“立人”為本旨的“中間物”狀態(tài)(意識)中,“價值”的形成同時也具有理性(知識)因素的參與,但不是知性理性而是實踐理性。這里關(guān)涉到康德有關(guān)“物自體”的申論。一般認(rèn)為,康德把事物分成“現(xiàn)象”和“物自體”兩部分。前者能被人類的認(rèn)知形式而掌握,后者則超出了人類的認(rèn)知形式而無法把握。由于不可知的“物自體”和“本體”的存在,整個世界(包括客觀世界和主觀世界)被化為經(jīng)驗世界和超驗世界。知識則被限定在經(jīng)驗世界,在經(jīng)驗世界里人們可以獲得知識,知識的普遍必然性在那里可以得到保證。另一方面,知識是有限定的,一旦超出經(jīng)驗世界知識則會失效。但是人類總是傾向于要了解一切事物,這個意愿使得人們獲得關(guān)于“物自體”的概念,只是由于知性限定的存在,人類的這個意愿只能通過信仰、期望等來滿足。也是在這里,“物自體”世界又可作為人的“價值世界”來解讀??档抡J(rèn)為,人的最高價值理想是“自由”,它是“實踐理性”追求的目的。自由屬于“物自體”的領(lǐng)域??档碌恼軐W(xué)思想糾正了傳統(tǒng)理性主義的知識至上的偏頗,在某種程度上也撥轉(zhuǎn)了啟蒙運動朝向工具理性的趨勢。正是在人類實現(xiàn)自由的拓展進(jìn)程中,康德引導(dǎo)人們不斷地去解讀“物自體”,它固然啟迪人們從經(jīng)驗世界走向理想,同時又使人回到現(xiàn)實的經(jīng)驗世界,而這都必須通過“實踐理性”達(dá)成??档抡軐W(xué)由此實現(xiàn)了知識與人文價值的結(jié)合,為人類的實踐活動和營造人性的生活世界指明了方向。盡管,康德對“物自體”的詮釋和人們對“物自體”的解讀是不確定的:它不是對現(xiàn)象的規(guī)定,而是對“物自體”的探索,它是一種創(chuàng)造,前進(jìn)中的不確定性乃是創(chuàng)造性的必要契機(jī)。[34]
如果說“中間物”類似“物自體”,那么凸顯“現(xiàn)在”和執(zhí)著“地上”不啻為一種“實踐理性”的踐履。“魯迅也是主張‘行勝于言’的,他所質(zhì)疑的問題其實并不在‘行道’而在于如何‘行道’。亦即,除了‘于行道就較為便當(dāng)’的‘做官’之外,還有無其他更合理的選擇?”[35]這種“行道”的選擇簡單地說便是改造“國民性”和“攖人心”的“辟人荒”。在這樣的邏輯思路上,對“中間物”狀態(tài)(意識)的解讀也成為,一方面 “中間物”思想首先是個體性生命——“真的人”的體驗,以完成個體生命體驗為目的,其文學(xué)作品都為“立人”而言說和張目,給人以價值超拔的感受;另一方面,個人體驗又是通過文化實踐理性,即,以參與“辟人荒”的社會共同事業(yè)為內(nèi)容;“立人”的價值承諾不僅在于超拔現(xiàn)實,還在于讓整個世界與“人”進(jìn)入一種價值實現(xiàn)的境界。在魯迅那里,“吃人”或“為奴”是一種慘淡的現(xiàn)實,一種“有”,“立人”的理念便是一種虛妄的希望或“反抗絕望”,一種“無”。正是在“中間物”狀態(tài)(意識)中,文學(xué)作品把它所表達(dá)的內(nèi)容都幻化為 “無”——為“立人”吶喊和張目,給人以價值超拔的體驗;同時,“立人”的價值承諾不僅在于超拔現(xiàn)實,還在于除幻破障讓整個世界與“人”進(jìn)入價值實現(xiàn)的境界,作為審美話語的文學(xué)作品通過在場來喻示著“有”,進(jìn)而與實際世界發(fā)生關(guān)聯(lián)。顯然,魯迅追求意義世界的內(nèi)在超越無疑是一種價值承諾,而這種意義世界正是魯迅直面“事實”世界的內(nèi)在動力與價值依憑。在這個意義上,以“立人”為本旨的“中間物”狀態(tài)(意識)展示出康德“物自體”的那種“實現(xiàn)了知識與人文價值的結(jié)合”另一面相。
特別需要指出的是,魯迅參與“國民性”改造和“攖人心”的文化實踐理性的方式,除去少許特殊的事件之外,文學(xué)的筆觸幾乎不直接針對具體的黑暗勢力或腐惡現(xiàn)狀,而是對包括自己在內(nèi)的各種人格缺陷的抨擊。這種寫作方式促成了文學(xué)家魯迅和思想者魯迅形神俱合,從中發(fā)露的是超越時代的價值意義追求。
[1]崔云偉:《2012—2013年魯迅研究中的幾個爭鳴》,《中國文學(xué)研究》2014年第4期。
[2][4][5][13][20][28][32]《魯迅全集》 第1卷,人民文學(xué)出版社,1981年版,第68頁,第56頁,第213頁,第284頁,第417頁,第49頁,第35頁。
[3][16]《魯迅全集》第6卷,人民文學(xué)出版社,1981年版,第241頁。
[6]劉澤友等:《全面認(rèn)識魯迅與魯迅的當(dāng)代價值》,《湘潭大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2007年第1期。
[7]郜元寶:《再談魯迅與中國現(xiàn)代自由主義》,《魯迅研究月刊》2000年第11期。
[8]王乾坤:《從“中間物”說到新儒家》,《魯迅研究月刊》1995年第11期。
[9]王乾坤:《魯迅的生命哲學(xué)》,人民文學(xué)出版社,1999年版,第10頁、第43-75頁、第46頁。
[10][27]《魯迅全集》第11卷,人民文學(xué)出版社,1981年版,第31頁。
[11]《魯迅全集》第8卷,人民文學(xué)出版社,1981年版,第24頁。
[12][22]李新宇:《魯迅人學(xué)思想論綱(一)》,《魯迅研究月刊》1999年第3期。
[14]甘智鋼:《論魯迅小說中的雜文化傾向》,《中國文學(xué)研究》2007年第1期。
[15]黃昌勇:《“魯迅道路”問題的理論反思》,《文學(xué)評論》2004年第3期。
[17]孫偉平:《價值的主體性維度及其意蘊》,《湘潭大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2007年第3期。
[18]參閱韓水法編:《韋伯文集》上卷,中國廣播電視出版社2000年版。第83-104頁。
[19]余英時:《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》,載《知識人與中國文化的價值》,臺北:時報文化出版公司1984年版。
[20]林川:《魯迅與現(xiàn)代中國的道德革命》,《魯迅研究月刊》1997年第7期。
[23]《王國維文集》第3卷,中國文史出版社1997年出版。第253頁。
[24]王攸欣:《王國維朱光潛接受西方美學(xué)方式比較研究》,《中國文學(xué)研究》1999年第2期。
[25]汪暉:《魯迅逝世70周年:真正反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性人物》,《南風(fēng)窗》2006年10月16日。
[26]孫周興編譯:《海德格爾選集》上卷,上海三聯(lián)書店1996年版。第283頁。
[29]孫淑芳:《魯迅小說中人物話語的戲劇藝術(shù)審美效果》,《中國文學(xué)研究》2004年第2期。
[30]參閱徐麟:《論魯迅的生命意志及其人格形式》,《文藝?yán)碚撗芯俊?995年第5期。
[31]《魯迅全集》第2 卷,人民文學(xué)出版社1981年版,第175頁。
[33]賴金良:《哲學(xué)價值論研究的人學(xué)基礎(chǔ)》,《哲學(xué)研究》2004年第5期。
[34]錢廣華:《開放的康德哲學(xué)——重讀“物自體”》,《中國社會科學(xué)》2004年第5期。
[35]符杰祥:《“道”與“路”的千年困結(jié)———魯迅對中國士文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性批判》,《福建論壇》(人文社會科學(xué)版)2013年第2期。