陸寒（井岡山大學(xué)政法學(xué)院，江西 吉安 343009）

淺析西方政治正義的邏輯演變

陸寒
（井岡山大學(xué)政法學(xué)院，江西 吉安 343009）

西方政治正義思想對政治正義的理解從規(guī)范主義的政治合法性過渡到規(guī)范程序主義的政治合法性的過程，實際上都是為了解決政治權(quán)力在政治運作上的自我限制問題。這種邏輯演變表明，在脫離了倫理政治的時代，社會政治的正義如何能夠通過程序正義達至實質(zhì)正義。雖然這種程序正義在一定程度上確保了權(quán)力運作過程的正義性，但是按照馬克思主義的觀點，它的實質(zhì)與規(guī)范主義仍然是一樣的，那就是它們都起源于對人性的先驗預(yù)設(shè)，這種預(yù)設(shè)是以個人與社會的分立為基礎(chǔ)的，它是資本主義社會的產(chǎn)物，是現(xiàn)代性的二元悖論。

政治正義；規(guī)范主義；規(guī)范程序主義；政治合法性

西方政治正義思想的核心問題在于如何使得政治權(quán)力在政治運作上實現(xiàn)自我限制。傳統(tǒng)政治正義思想中，無論是古典時期的倫理政治的正義概念，還是近現(xiàn)代的社會政治的正義概念，都是建立在規(guī)范主義的基礎(chǔ)之上的，使先驗的正義概念作為權(quán)力運作的自我限制的范疇；為了彌補先驗的正義概念的缺陷，當代政治正義思想在社會政治的正義概念中闡發(fā)了程序觀念，使其成為程序主義的政治合法性理念，其中包括羅爾斯的先驗的程序主義和哈貝馬斯的經(jīng)驗的程序主義。但是，無論是哪一種程序主義，都仍然是在規(guī)范主義的范疇之內(nèi)的。按照馬克思主義的觀點，無論是規(guī)范主義還是規(guī)范程序主義，它們的實質(zhì)都是一樣的，那就是它們都起源于對人性的先驗預(yù)設(shè)，這種預(yù)設(shè)是以個人與社會的分立為基礎(chǔ)的，它是資本主義社會的產(chǎn)物，是現(xiàn)代性的二元悖論。因此，只有脫離這種二元分立的視角，才能正確認識政治正義的實質(zhì)。

一、傳統(tǒng)政治正義：規(guī)范主義的政治合法性理念

自柏拉圖在《理想國》中提出了“何謂正義的城邦”以及“正義的城邦的可能性”的問題后，西方政治哲學(xué)的主題就一直是正義，并且它總是與對政治世界的研究結(jié)合在一起。只不過，在古典政治哲學(xué)中，由于城邦政治必須服從于德性，于是“正義”一詞自然包含了政治正義的內(nèi)容；然而，從現(xiàn)代政治哲學(xué)開始，現(xiàn)實主義政治哲學(xué)導(dǎo)致道德與政治的分離，并使德性服從于政治，因而，在政治世界中是否還需要正義這個規(guī)范標準就成了首要問題。抱持著肯定態(tài)度的一方在解決這一問題時求助于自然權(quán)利，即試圖以經(jīng)驗的政治人性作為衡量政治的道德規(guī)范以獲得關(guān)于政治世界的科學(xué)認知①“道德律或自然法則被理解成派生于天賦自然權(quán)利、自我保存的權(quán)利；根本的道德事實乃是一項權(quán)利，而不是一項義務(wù)。”施特勞斯、克羅波西主編.政治哲學(xué)史[M].李洪潤等譯.北京:法律出版社,2009.283，政治正義正是在這個意義上在政治領(lǐng)域中獨立存在下來了。所以，政治正義是逐步從學(xué)理內(nèi)涵中分離出來的，而早在《理想國》中我們就可以看出這種分離。

在《理想國》中，柏拉圖借蘇格拉底之口主要與三個人討論了正義問題。首先是與玻勒馬霍斯的討論，核心問題是正義是因其本身值得人們?nèi)嵺`，還是因行正義有所圖才值得人們?nèi)嵺`；其次是與色拉敘馬霍斯的討論，核心問題是正義是來源于自然還是來源于城邦的法律或習慣所約定的東西；最后是與格勞孔的討論，該討論是對與色拉敘馬霍斯的討論的深入，核心問題是正義來源于哪種自然，因為約定也可以出身自然，這個自然就是人的天性，即人服從正義是因為他們害怕不服從的結(jié)果（懲罰），而不是因為自愿和樂意。蘇格拉底在這三個討論中的意見是，正是因為正義來源于自然，所以它才因其自身而值得人們?nèi)嵺`，這個自然是“德性”。“他們在‘自然’的概念中，在物質(zhì)世界上加上了一個道德世界。他們把這個名詞的范圍加以擴展，使它不僅包括了有形的宇宙，并且包括了人類的思想、慣例和希望。這里，像以前一樣，他們所理解的自然不僅僅是人類社會的道德現(xiàn)象，而且是那些被認為可以分解為某種一般的和簡單的規(guī)律的現(xiàn)象”。［1］（P31）“正義的理念”正是這種自然的最好詮釋。因為在自然中加入了人類社會的內(nèi)涵，因而，“與善惡有關(guān)的人事”也屬于關(guān)于自然本性的東西，政治生活是人的自然，這就使得蘇格拉底認為，首先應(yīng)該關(guān)注的是人們的城邦生活，這才是人們通達真正自然的唯一途徑。所以，在古典政治哲學(xué)中，關(guān)注城邦正義就是關(guān)注城邦的善，就是關(guān)注“關(guān)于人的問題”，就是關(guān)注正義，城邦正義決定了城邦與組成城邦的個人的整個政治生活的意義，這也就是亞里士多德所說的“人天生是政治的動物”的含義?？梢姡绻覀儼压诺湔握軐W(xué)關(guān)于最好的政制的探討看作是他們對于政治正義的研究的話，那么，它就是內(nèi)在于對德性的探討之中的，而這種探討又是以“自然”即事物本性為最終依據(jù)的。也就是說，古典意義上的政治正義的學(xué)理內(nèi)涵直接內(nèi)含于“正義的理念”之中。

但是，這種關(guān)系在霍布斯宣布人天生或者本來是非政治的，甚至是非社會的動物之后就徹底改變了?，F(xiàn)代政治哲學(xué)由于取消了古典政治哲學(xué)應(yīng)有的內(nèi)涵，即古典政治哲學(xué)“深刻地認識到哲學(xué)與政治的沖突，因為‘哲學(xué)’是一種力圖以‘真理’取代‘意見’的知性活動，但任何‘政治社會’的存在卻離不開該社會的‘意見’即該社會的主流道德和宗教信念，以及以這種主流道德和宗教為基礎(chǔ)制定的法律；如果這些‘意見’被‘哲學(xué)’顛覆，也就可能導(dǎo)致該政治社會的瓦解”。［2］（P62）所以，導(dǎo)致了現(xiàn)代政治哲學(xué)試圖以知識取代意見，它希望以“哲學(xué)化或科學(xué)化的政治”改造前現(xiàn)代、前科學(xué)的政治，從而走向“普世社會”，這被看成是現(xiàn)代民主政治的進步標志。如果說，在古典政治哲學(xué)中，政治與道德之間由于共屬于意見世界而保留著千絲萬縷的聯(lián)系，那么，在現(xiàn)代政治哲學(xué)中，由于“哲學(xué)化或科學(xué)化的政治”的企圖而導(dǎo)致“公共領(lǐng)域”與“私人領(lǐng)域”的分離，最終致使政治與道德徹底分離，為了保證“哲學(xué)化或科學(xué)化的政治”的實現(xiàn)，政治被歸屬于公共領(lǐng)域，道德則被歸屬于私人領(lǐng)域，兩者不可混淆。也就是說，“一種公平的政治制度（分配）和社會公共治理（政府）恰恰需要盡量減少甚至完全擺脫諸如個人道德倫理、宗教信仰、人格心理等非‘公共理性’因素的干擾”。［3］（P9）因此，正如施特勞斯所說，現(xiàn)代政治哲學(xué)與古典政治哲學(xué)的主要區(qū)別就在于不再使政治服從于德性，而開始使德性服從于政治。所以，政治正義的學(xué)理內(nèi)涵不再直接內(nèi)含于“正義的理念”之中，而是以世俗化的形式系于關(guān)于 “共同體是人的創(chuàng)造物”的思想中。也就是說，古典意義上的政治正義研究是直接內(nèi)含于對“正義的理念”即“自然”（事物本性）的探索中，因為，共同體的建立是基于我們對德性的追求；而現(xiàn)代意義上的政治正義研究則奠基于對于共同體是我們基于對我們自然權(quán)利的保護而建立的觀點之上，因此，政治正義研究就是在自然權(quán)利上關(guān)于個人何以建立共同體的探索，而不再以“正義的理念”作為基準。因此，又回到了《理想國》中圍繞正義問題的討論：正義是因何值得人們?nèi)嵺`。

現(xiàn)代政治哲學(xué)顯然以柏拉圖堅決反對的觀點為支撐，卻為后來的霍布斯和休謨不斷重申和擴展。這個觀點就是：“人們說，據(jù)本性而言，造成不正義是善而蒙受不正義是惡。人們嘗試了這兩個方面，從而知道，蒙受不正義之惡要超過造成不正義之善。那些無法逃避一面而專享另一面的人們，便決定達成一個契約，既不做不正義的事情，也不蒙受不正義之害。于是，人們開始制定法律和契約，認為無論法律規(guī)定了什么都是‘合法的’和‘正義的’。他們說，這就是正義的起源和本質(zhì)，就是處于最好的情形——做不正義的事情而不受懲罰——和最壞的情形——蒙受不正義而無法報復(fù)二者之間的中間狀態(tài)。所以，正義就是折中；人們不是因為它善而鐘愛它，而是因為沒有為惡的能力才接受它。一個真正的‘人’，如果有能力做不正義的事情，將永遠不會與任何人簽訂契約。否則這個人就是個瘋子”。［4］（P32）這個觀點的思考邏輯以社會契約為關(guān)鍵詞，人與人之間的關(guān)系以及個人與國家之間關(guān)系都是依靠于這個契約在起作用，政治正義就是個人與國家之間的一個交換性協(xié)定，個人出讓一部分權(quán)利換取國家權(quán)威對個人權(quán)利的保護。至于為什么這樣的契約被當作是正義的，現(xiàn)代政治哲學(xué)家們給出的答案就是：自然權(quán)利。

自然權(quán)利主題本身就蘊含著政治正義。近代著名的自然法理論家格勞秀斯認為，權(quán)利包含三層含義：第一層含義也是權(quán)利最初的含義即公正，即公正的東西是任何與被賦予了理性的人所組成的社會的本質(zhì)相符合的東西，因而，只有當人的行為符合其對社會的自然趨向和愿望時，這種行為才是公正的；第二層含義指的是權(quán)利是人的一種特性，即人通常所擁有或做什么事的正當權(quán)力，自然法和客觀存在的法律都明確了權(quán)利 （主觀的和客觀的），權(quán)利限定了相關(guān)權(quán)力應(yīng)如何行使；因此，第三層含義，即權(quán)利就是法律，它規(guī)定了行動的準則，什么是正確的、可行的，什么是錯誤的、會招致制裁的。格勞秀斯確立了嚴格意義上的近代主觀“權(quán)利”思想（自由），這種以主觀權(quán)利為主題的近代自然法不僅實現(xiàn)了為政府的統(tǒng)治提供根據(jù)，而且可以據(jù)此對政府進行批判。因此，現(xiàn)代政治哲學(xué)意義上的正義不是奠基于包含了德性意義的 “自然”之上，而是奠基于自然權(quán)利（它不包含“道德應(yīng)得”的含義，而只關(guān)注于由于我們作為“同一物種、同一等級的存在物，所以我們生來就毫無差別地在建立政治權(quán)威方面享有相同的自然優(yōu)勢，能夠應(yīng)用相同的身心能力自然理性及意志等方面的能力”［5］（P67），之上的。自然權(quán)利不再需要德性作為其所以正義的基礎(chǔ)，而是其本身因為“應(yīng)得”的含義就蘊含了其所以正義的道德基礎(chǔ)。所以，詹姆斯·密爾說：“正義意味著不僅做某件事是正確的，不做這件事情就是錯誤的，并且這是某個特定的人（法律意義上的受讓人）的道德權(quán)利要求我們?nèi)プ龅??！保?］（P134）簡言之，正義的實質(zhì)就是個人擁有的權(quán)利之實質(zhì)。在這個意義上，正義概念應(yīng)該包括三個要素：1.以他人為導(dǎo)向性的要素，即正義處理人際關(guān)系，與人打交道，是具有主體間性的或人際的，甚至當人們說“正義地對待自己”時也隱含地將主體及主體的實際表現(xiàn)與他們各自的應(yīng)然狀態(tài)相聯(lián)系而保留了以他人為導(dǎo)向性的要素；2.義務(wù)要素，即關(guān)于人們欠了什么或歸還別人的（債務(wù)），以及相應(yīng)地他人有何權(quán)利 （即在權(quán)利上確立什么是“自己的”，至少是“應(yīng)得的”）；3.平等要素，即合比例性或均衡、平衡。［7］（P132-133）也就是說，一方面，正義作為利益交換規(guī)則存在，每個個體是否遵守正義規(guī)則取決于其他人是否也能遵守正義規(guī)則；另一方面，正義作為絕對的道德命令存在，要求每個個體都必須把正義規(guī)則作為義務(wù)絕對地遵守而不管其他人是不是也能做到。如此，才能保障每個個體的自然權(quán)利不受侵犯。因此，政治共同體產(chǎn)生于對個人自然權(quán)利的保護的要求而達成的社會契約之上，這個政治共同體中的政府和法律就是個人自然權(quán)利的保護傘，而如果該政體因為個體賦予其權(quán)力而擅用該權(quán)力侵犯個體的自然權(quán)利，那么，該政體就是不合法的。這就是現(xiàn)代政治哲學(xué)意義上的政治正義。

從古典政治哲學(xué)到現(xiàn)代政治哲學(xué)，自然法一直為政治正義提供著合法性的論證依據(jù)。但是，古典政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)中的自然法概念是完全不同的，古典政治哲學(xué)的自然法概念指示的是“自然法律”，即先于人類社會而存在的具有等級性的永恒的自然秩序，人們只能依據(jù)理性去認識它，而不能改變它，更不能創(chuàng)造它；而現(xiàn)代政治哲學(xué)則以“自然狀態(tài)”取而代之，這就決定了人們不僅可以認識它，而且可以變更、創(chuàng)造它。“現(xiàn)在所研究的主要問題，已不是‘自然法律’，而是‘自然狀態(tài)’?！谖乃噺?fù)興的以后盛極一時的公法學(xué)家中，幾乎每一個都野心勃勃，提出了新的和更容易處理的有關(guān)‘自然’及其法律的定義，并且無可爭辯，但這個概念經(jīng)過一系列‘公法’學(xué)者之手，在其周圍就積聚了一大堆的附加物，其中包括了都是從支配著各學(xué)派的每一種倫理學(xué)理論中得來的各種觀念片段”。［1］（P50）現(xiàn)代政治哲學(xué)家們根據(jù)符合他們主張的“自然狀態(tài)”創(chuàng)造出他們愿意相信的自然法，并賦予其一系列正當?shù)睦硇悦?，“它指示任何與合乎本性的理性相一致的行為就是道義上公正的行為，反之，就是道義上罪惡的行為”。［8］（P32）據(jù)此，可以宣稱其“不可變更”，繼而他們所贊同的政體就可以從這種自然法中推論出來，這樣政治合法化論證就完成，而所謂的政治正義就是這種自然法的代名詞。所以，赫費說：“凡哲學(xué)批判體現(xiàn)超實證約束力觀念，特別是體現(xiàn)道德性觀念的，西方傳統(tǒng)稱之為自然法，在近代也稱之為理性法，中立一點亦可稱為政治的正義性?！保?］（P1）

二、當代政治正義：規(guī)范程序主義的政治合法性理念

現(xiàn)代政治哲學(xué)意義上的政治正義誕生于政治與道德的分離，它寄托于以“哲學(xué)化或科學(xué)化的政治”獲取關(guān)于政治這個人的創(chuàng)造物的絕對知識，從而能夠科學(xué)地闡釋人們的政治生活，并且為政治生活提供一整套完備的合法性原則，從而實現(xiàn)“普世社會”。因此，羅爾斯說：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除。”［10］（P3）可見，正義是一個合法化的概念，而政治正義則是關(guān)于政治的合法性概念。合法性“是一種特性，即指某個政權(quán)、政權(quán)的代表及其‘命令’在某個或某些方面是合法的。這種特性不是來自正式的法律或法令，而是來自有關(guān)規(guī)范所判定的、‘下屬’據(jù)以積極支持的社會認可的正當性。合法性的取得有賴于支撐其統(tǒng)治形式的意識形態(tài)或政治神話為人們所接受”。［11］（P409）因此，在筆者看來，“政治正義”就是以正義這個合法性概念作為思考政治生活的評估標準，在此基礎(chǔ)上，通過對各種政治關(guān)系的可能的發(fā)生機制和運作過程的方式及程度的分析，考察它們是否獲得了正義性的條件，并以此評價和指導(dǎo)現(xiàn)實的政治制度和政治政策的實施和運作?？梢哉f，政治正義就是政治合法性研究模式中的一種特殊的類型。

雷蒙·阿隆（Raymond Aron）明確指出，政治合法性就是對統(tǒng)治權(quán)利的論證，即政治權(quán)力的授予是否合乎正義的證明，在這里，合法性被等同于統(tǒng)治資格，并被當作一種以法律途徑而獲得有效性的政治活動。也就是說，它試圖同時證明政治權(quán)力與服從性。韋伯認為任何一種政治統(tǒng)治都盡力設(shè)法把自己標榜為“合法的”，“一切經(jīng)驗表明，沒有任何一種統(tǒng)治自愿地滿足于僅僅以物質(zhì)的動機或者僅僅以情緒的動機，或者僅僅以價值合乎理性的動機，作為其繼續(xù)存在的機會。勿寧說，任何統(tǒng)治都企圖喚起并維持對它的‘合法性’的信仰”。這是因為，“任何一種真正的統(tǒng)治關(guān)系都包含著最低限度的服從愿望，即從服從中獲取(外在的和內(nèi)在的)利益”。［12］（P238）法國政治學(xué)者馬克·思古德指出，合法性形成了治權(quán)的基礎(chǔ)，它作為政治利益的表述，標志著它所證明的政治體制是盡可能正義的。哈貝馬斯認為，這其實就是對政治統(tǒng)治的正義性的追尋，因為其正義，所以服從是發(fā)自內(nèi)心的，不為經(jīng)濟利益所誘惑而產(chǎn)生，也不為外在強力所強迫而產(chǎn)生。

喬·邁奎奧爾（Joe Merquior）在《盧梭與韋伯：合法性理論中的兩種研究》中給我們詳細分析了兩種具有顯著區(qū)別的政治合法性研究范式，一種是以盧梭為代表的規(guī)范主義的研究范式，另一種是以韋伯為代表的與價值無涉的工具主義的研究范式。 對于盧梭來說，合法性與“合法律性”是不同的，合法性不僅把道德規(guī)范價值包括在自身之中，而且它又要將其運用于制度層面。而對于韋伯來說，道德規(guī)范的價值被作為純粹主觀的觀念被擱置一旁，合法性就是一種純粹的合法律性。從這種區(qū)分出發(fā)，我們暫時可以將政治正義確定為規(guī)范主義的政治合法性理念。正如哈貝馬斯所說，盧梭的“公意“理論創(chuàng)立了現(xiàn)代政治的合法性，它表明了政治正義通過什么途徑才能實現(xiàn)，“公意”是每個個體把自己的自然權(quán)利整個交給政治共同體時所形成的“共同意志”，它是公共利益的表達，在這個“公意”中體現(xiàn)的是人權(quán)和人民主權(quán)的統(tǒng)一，它的統(tǒng)一就是現(xiàn)代政治要求的合法性，有了這種合法性，就有了正義性。因此，盧梭的“公意”理論是現(xiàn)代政治合法性的規(guī)范主義類型。

為了更加清楚地說明這個問題，哈貝馬斯也將政治合法性研究范式區(qū)分為兩種，一種是經(jīng)驗主義的政治合法性，一種是規(guī)范主義的政治合法性。其中，經(jīng)驗主義的合法性指的是“一種統(tǒng)治規(guī)則的合法性仍是根據(jù)那些隸屬于該統(tǒng)治的人對其合法性的相信來衡量的，這是一個‘相信結(jié)構(gòu)、程序、行為、決定、政策的正確性和適宜性，相信官員或國家的政治領(lǐng)導(dǎo)人具有道德上良好的品質(zhì)，并且應(yīng)該借此得到承認’的問題”。［13］（P128）換句話說，它的依據(jù)是被統(tǒng)治者對統(tǒng)治者在政治權(quán)力控制和行使上的態(tài)度來確認統(tǒng)治的合法性的。而規(guī)范主義的合法性則在于將某種永恒的、非歷史的、普世的正義原則當作政治合法性的基礎(chǔ)，也就是說，統(tǒng)治是否合法不依賴于日常生活中從經(jīng)驗上所觀察到的被統(tǒng)治者的態(tài)度，而依賴于它是否符合這種永恒的、非歷史的、普世的正義原則的?？傊@兩種合法性都意在說明為什么個人要服從政治權(quán)威的統(tǒng)治。

遵從盧梭的 “每個人只是在服從他們自己”，現(xiàn)代政治的合法性問題實際上就是法的合法性問題。換句話說，它指向兩個問題：一方面指向的是個人主觀權(quán)利的實現(xiàn)，另一方面指向的是以公共利益為標準的規(guī)范性期待，“現(xiàn)代法不再把規(guī)范性期待放在道德負荷減輕了的個人身上，而把它放在那些確保人們行動自由之間可協(xié)調(diào)性的法律之上。這些法律的合法性來自一種立法程序，而這種程序本身又是以人民主權(quán)原則為基礎(chǔ)的。合法性來自合法律性這種悖論現(xiàn)象，必須通過確保公民對其政治自主性之運用的權(quán)利而得到說明”。［14］（P105）現(xiàn)代政治哲學(xué)已經(jīng)清楚地看到了導(dǎo)致沖突的根源就是古典自由主義的孤立的原子式個人的解讀，“權(quán)利畢竟不是一支槍，也不是一臺獨角戲。它是一種關(guān)系、一種社會慣例，而在那兩者的根本方面，它是關(guān)聯(lián)性的一種表達。權(quán)利是一些公共的主張，既包含針對他人的資格要求，也包括對他人所負的種種義務(wù)。從表面看，它們至少是一種形式的社會合作——毫無疑問，（不是自發(fā)的合作，而是高度組織化的合作，）但歸根到底，仍然是合作”。［15］（P71）因此，現(xiàn)代政治要解決的問題就是使得公民的義務(wù)對他們自己來說不過是他們自由的內(nèi)在表達，而不是外在強制的結(jié)果。對此，康德在其普遍的法權(quán)原則中明確指出，法的合法性就在于法律秩序必須確保每個人的權(quán)利得到所有其他人的普遍承認。也就是說，這些法律提供每個人以同等的自由，從而“某個人的意志自由是可以與每個人的自由相共存的”，在個人對他自己的權(quán)利義務(wù)中，普遍的道德法則賦予其完整的合法性，而在個人對他人的權(quán)利義務(wù)中，則只能由實在法提供，然而，實在法的合法性不能通過返回其自身去尋找合法性，因而，它必須依賴于一個充分滿足自由的民眾的主動性的制度來實現(xiàn)，即“一個由主觀權(quán)利而構(gòu)成的法律秩序的合法性主張，只有通過自由和平等的‘所有人的重合的和聯(lián)合的意志”的社會整合力量，才能得到兌現(xiàn)”。［14］（P39）這是現(xiàn)代政治對民主程序的內(nèi)在要求。因此，羅爾斯在他的政治正義理論中，明確將其主題定位在制度安排上，他的意圖就是通過正義的制度—程序來保證政治的實質(zhì)正義的實現(xiàn)。同樣，哈貝馬斯也致力于民主程序的安排，

因此，如果說古典政治正義是規(guī)范主義的政治合法性理念，那么，當代政治正義就是規(guī)范程序主義的政治合法性理念。其中，我們還可以區(qū)分出兩種范式：一種是羅爾斯的先驗的規(guī)范程序主義；另一種則是哈貝馬斯的經(jīng)驗的規(guī)范程序主義。對羅爾斯來說，致力于為政治統(tǒng)治尋求一種先驗的、非歷史的、普遍的正義標準是其規(guī)范程序的根據(jù)和出發(fā)點，它是一種能夠適用于被政治統(tǒng)治的所有人的內(nèi)心的價值判斷，他以建構(gòu)主義的方法建構(gòu)一個可以得到理性辯護的政治正義原則，決定了他是為了在政治領(lǐng)域中能夠獲得一種中立性的、真理性的、普遍性的規(guī)范價值標準而努力的。它具有兩個特點：1.致力于追求關(guān)于政治的完美的、絕對的、真理性的正義原則，用阿瑪?shù)賮啞ど脑捳f，就是“僅僅探尋終極的社會正義的特征，而不是對現(xiàn)實并非完美的社會進行比較研究”［16］（P5）；2.為了尋找絕對的正義原則，他們通常預(yù)設(shè)一個假象的理想社會模型，而不是以現(xiàn)實存在的社會為思考對象。羅爾斯盡管也在一定程度上關(guān)注人們的實際行為，但是，總的來說，現(xiàn)實存在的不正義現(xiàn)象終歸不是他們思考的根本出發(fā)點。因此，羅爾斯預(yù)設(shè)了原初狀態(tài)和重疊共識，他的程序限定在正義原則的最初選擇中。而對于哈貝馬斯來說，經(jīng)驗的事實是商談的過程，對政治統(tǒng)治的承認和贊同均來源于此，但是，這種合法性不是像馬克斯·韋伯所說的那樣，無論其以何種形式出現(xiàn)，只要它在現(xiàn)實政治中是成功的、穩(wěn)定的統(tǒng)治就是合法的，而是這樣的：“合法性意味著，對于某種要求作為正確的和公正的存在物而被認可的政治秩序來說，存在著一些好的根據(jù)。一個合法的秩序應(yīng)該得到承認。合法性意味著某種政治秩序被認可的價值——這個定義強調(diào)了合法性乃是某種可爭論的有效性要求，統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定性也依賴于自身（至少）在事實上被承認”。［17］（P206）不難看出，哈貝馬斯認為的完整的政治合法性應(yīng)該是集經(jīng)驗性和規(guī)范性為一體的。但是，就自由主義契約論來說，它既具有規(guī)范性，因為它將尊重和保護自然權(quán)利的統(tǒng)治看作是正義的，它又具有經(jīng)驗性，因為它依賴于被統(tǒng)治者的承認和贊同。但是，在哈貝馬斯看來，自由主義契約論的經(jīng)驗性是虛構(gòu)的，而哈貝馬斯所說的經(jīng)驗性是事實上的贊同和承認，即建基于他的商談之上的贊同和承認，自由主義契約論缺失的正是這個商談程序。因此，哈貝馬斯在反對羅爾斯的政治正義時，明確指出政治正義是人權(quán)和人民主權(quán)在實際商談過程中協(xié)調(diào)的結(jié)果。

當代政治正義是一種規(guī)范程序主義的政治合法性理念，它來源于對這樣兩個事實的認識，一個就是“任何政治系統(tǒng)，若具有能力形成并維護一種使其成員確信現(xiàn)行政治制度對于該社會最為適當?shù)男拍睿淳哂姓蔚暮戏ㄐ浴保?8］（P86）；另一個就是體現(xiàn)在政治合法性的立法的合法化要求共同意志的形成過程落實在法律上建制化了的制度-程序中，也就是說，“必須從不受它隨意支配的那些合法化源泉中汲取養(yǎng)料”。［14］（P159）

三、簡短的評價

傳統(tǒng)政治正義的規(guī)范主義向當代政治正義的規(guī)范程序主義的轉(zhuǎn)變，實際上是對如何獲得政治正義的不同回答。古典時期不存在這各問題，因為它表現(xiàn)為倫理政治的正義，是規(guī)范主義的；近現(xiàn)代時期以社會政治的正義概念取代倫理政治的正義概念，政治正義標準從天上落到人間，世俗的自然權(quán)利成為衡量政治的正義標準，但是，由于這種自然權(quán)利仍然是先驗的，因而，這時期的社會政治的正義概念也就仍然是規(guī)范主義的。直到當代，羅爾斯借助“公共理性”、哈貝馬斯依靠“交往理性”才使得政治正義概念具有了程序主義的內(nèi)涵，但是，這種程序主義仍然沒有擺脫對人性的先驗預(yù)設(shè)，因而，它是規(guī)范程序主義的。

馬克思認為，正義主要指對人類社會生活中的政治、經(jīng)濟、法律、道德等領(lǐng)域中的是非和善惡的一種道德認識和價值評價。據(jù)此，政治正義就是對政治領(lǐng)域中的是非善惡的道德認識和價值評價，其主要表現(xiàn)為對政治關(guān)系的道德批判和道德理想。但是，由于“社會直到現(xiàn)在是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德；它或者為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治和利益辯護，或者當被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者對這個統(tǒng)治的反抗和他們的未來利益”。［19］（P435）如此一來，在馬克思那里，政治正義其實就是一個悖論。歷史證明，自由主義政治正義觀就是伴隨著新興資產(chǎn)階級反抗封建教會王權(quán)的過程中產(chǎn)生的，其宣揚的主要政治價值，諸如自由、平等、民主、博愛都代表了當時新興資產(chǎn)階級的利益，并能得到其他階級的擁護，“它之所以能這樣做，是因為它的利益在開始時的確同其余一切非統(tǒng)治階級的共同利益還有更多的聯(lián)系，在當時存在的那些關(guān)系的壓力下還不能夠發(fā)展為特殊階級的特殊利益”。［20］（P100）但是，在革命勝利后，這些政治價值作為具有真理性的政治正義觀念被保留下來了，成為了資產(chǎn)階級統(tǒng)治的意識形態(tài)，而實際上，這種意圖是昭然若揭的，即賦予自己的思想以普遍性的形式，并把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想，這掩蓋了其意識形態(tài)的虛假性，掩蓋了其實際上只是一個代表特殊利益的特殊階級，而并非代表社會全體成員的共同利益的全社會的代表。

馬克思的意思其實是將導(dǎo)致倫理政治的正義概念的分裂的原因追溯至資本主義的物質(zhì)生產(chǎn)方式。如此一來，馬克思就跳出了自由主義的窠臼去思考這個問題。在馬克思看來，政治與道德分裂后，無論是政治，還是道德，都已經(jīng)不再具有古典時代的特征，改變了的政治和道德不可能在沒有解決導(dǎo)致分裂的現(xiàn)實問題之前就在現(xiàn)代的政治正義概念中被重新聯(lián)結(jié)在一起，因而，解決導(dǎo)致分離的現(xiàn)實問題是首要任務(wù)。對于馬克思來說，資本主義制造了這種分裂，同時，它也制造了彌合這種分裂的社會主體，即無產(chǎn)階級，他們?nèi)舨煌瑫r解放全人類便不能解放自身，只有祛除經(jīng)濟強制和經(jīng)濟剝削，人類的真正歷史才會開始。這個歷史就是共產(chǎn)主義，它是個人和人類的統(tǒng)一。

因此，按照馬克思的意思，關(guān)于“政治需不需要正義”這個問題，不存在一個永恒的答案，而是以社會歷史狀況為根據(jù)的。存在著正義存在的條件的社會，對正義的需要自然而然地就會出現(xiàn)，相反，一旦消滅了正義存在的條件，自然也就不需要正義了。

馬克思和自由主義思想家們都曾明確指出，正因為資本主義社會之存在不正義的現(xiàn)象，所以才呼吁正義。只不過自由主義思想家們認為，存在的這些不正義是由人的自私自利的本性導(dǎo)致的，而馬克思則認為是由一個階級對另一個階級在政治上的統(tǒng)治和經(jīng)濟上的剝削造成的。這是個關(guān)鍵點，它導(dǎo)致對政治正義的不同理解。如果我們將不正義的出現(xiàn)根源只歸結(jié)于人的本性，那么，“政治”就是一個中性詞，因為這個社會是符合人性的，我們只需要教化人性即可，而教化需要的不是斗爭策略，而是關(guān)于這個政治社會的真理和知識，政治正義不外乎就是這個真理，而我們要做的，就是找到一種合乎理性的確證方式即可，確證其是從我們的人性出發(fā)的，包含了我們所需要的一切政治價值，對于傳統(tǒng)自由主義者來說，社會契約論正是一個極好的確證方式。而對于羅爾斯來說，政治建構(gòu)主義就是這個確證方式。但是，如果我們將不正義看作是由階級統(tǒng)治導(dǎo)致的，并將它追溯到物質(zhì)生產(chǎn)方式之中，那么，“政治”就是一個意識形態(tài)的概念，而對于馬克思來說，意識形態(tài)不是中性詞，它包含了虛假意識的含義，它將該政治社會的統(tǒng)治階級所意愿的政治價值包含其中，并大力推崇、論證，而忽視被統(tǒng)治階級所渴望的政治價值，一旦被統(tǒng)治階級出現(xiàn)反抗跡象或政治社會出現(xiàn)不穩(wěn)定，被忽視的政治價值或許就會進入論證框架中，但是，這種論證不過也是以統(tǒng)治階級所意愿的方式進行的。也就是說，統(tǒng)治階級會在一定程度上兼顧被統(tǒng)治階級的利益，因為，他們的最終目標是維持該政治社會的“正義”。如此看來，政治正義的意識形態(tài)性不是赤裸裸的，“理論化程度高的政治正義給人感覺象真理，理論化程度低的正義看起來和意識形態(tài)一模一樣”。［21］（P186）

因此，馬克思明確表示他不愿意談?wù)撜x的話題，重要的不是我們?nèi)绾稳ハ闰灥那疤岢霭l(fā)去確證一種政治正義，使其能作為我們構(gòu)建社會制度的指導(dǎo)，而是從歷史發(fā)展的客觀規(guī)律以及在此基礎(chǔ)上主體的發(fā)展的主觀訴求去思考一個政治社會的制度。

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On the Inspiration of Hiromatsu Wataru's"New Marxism" on China's Philosophy Today

ZHU Rong-ying
（School of Marxism,Henan University,Kaifeng 475001,China）

Integrating the critical spirits in Marxist philosophy and some schools of modern Western philosophy,Hiromatsu Wataru tries to offer a new Marxist thought horizon based on Western philosophical platform,which is different from former Soviet Union framework.Many of his theories go beyond the statements of Western Marxism.For example,his definition of Marxist human theory based on first principle of practice and being of relationship,his critical analysis of alienated labor theory with"reification",his surpass from"world view of things" to"world view of affairs".Those ideas are inspiring to contemporary Chinese philosophical circles for exploring the contemporary values of practical communication and constructing a new,Chinalized form of Marxist philosophy.

Hiromatsu Wataru;new Marxism;China's philosophy;contemporary significance

D091.5

A

10．3969／j．issn．1674－8107．2015．04．010

1674－8107（2015）04－0066－08

（責任編輯：韓 曦）

2014-10-27

教育部人文社科基金青年項目“歷史唯物主義視域中的政治正義研究”（項目編號：14YJC720021）；江西省社科規(guī)劃青年項目“歷史唯物主義的政治正義思想及其當代價值研究”（項目編號：14ZX10）。

陸 寒（1981-）女，廣西柳州人，壯族，講師，博士，主要從事政治哲學(xué)研究。