張中鋒

(濟南大學文學院，山東濟南250022)

論陀思妥耶夫斯基的審丑意識及其對“自然派”崇高風格的消解

張中鋒

(濟南大學文學院，山東濟南250022)

如果說審美的哲學基礎是理性主義，那么審丑的哲學基礎則是非理性主義。因此，與審美更多關注人的外在征服自然的理性能力相比，審丑則更多關注人自身的非理性能力，即人的本能欲望、病態(tài)人格，以及生命被異化等現(xiàn)象?？偟膩砜?，陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作中的審丑意識主要表現(xiàn)在三個方面:一是對自然生命欲望的接受與認可;二是對人格扭曲和心理變態(tài)等生命非正?，F(xiàn)象的揭示;三是對虛無主義思想所造成的生命被異化現(xiàn)象加以批判。作者的審丑意識不但使其創(chuàng)作取得巨大成功，而且對當時占主流的“自然派”所體現(xiàn)出來的崇高風格，亦起到消解作用。

審丑意識;本能欲望;人格扭曲與心理變態(tài);虛無主義;崇高

19世紀俄羅斯文學之所以取得如此大的成就，論者認為這和俄羅斯民族在西方文化的沖擊下主體意識的覺醒有關。因此，強調人的價值，關注弱勢群體，針砭社會弊病，抨擊官方教會所存在的蒙昧現(xiàn)象，建立現(xiàn)代性社會，成為這時期文學的主題，也是俄羅斯文學之所以能夠融入歐洲并具有世界性的標志。這一創(chuàng)作實績主要表現(xiàn)在以“自然派”為主的文學創(chuàng)作上，并由此形成了弘揚理性精神的崇高風格?！白匀慌伞笔?9世紀40年代初在俄國形成的以別林斯基美學思想為指導、以果戈理創(chuàng)作為方向的批判現(xiàn)實主義文學流派，通常被視作俄國的批判現(xiàn)實主義文學。但是，“自然派”在借助理性張揚人性的同時，也限制了對人性做更深的探索，即忽視了人的非理性和超理性，因此，該文學流派的發(fā)展到了19世紀中后期，許多作家在創(chuàng)作美學上試圖有所改變，而在這一點上成效比較突出的就是陀思妥耶夫斯基(以下簡稱“陀氏”)，他在創(chuàng)作中引進了新的美學風格，這便是審丑。

“審丑”這一近年來才流行的美學概念，逐漸得到美學界的認可，并被視作與“優(yōu)美”“崇高”“荒誕”等相并列的美學范疇?，F(xiàn)代社會伴隨著個體意識的覺醒，人們開始關注個體價值、肯定自我需要，開始看到個人欲望的合理性以及傳統(tǒng)社會的倫理道德、近代啟蒙理性的局限性，逐漸接受人的心理世界的復雜性，像病態(tài)心理、變態(tài)心理，以及人格扭曲等，都被視作主體性的客觀存在。表現(xiàn)在文學創(chuàng)作方面則是作家們審丑意識的覺醒，這在陀氏的創(chuàng)作中表現(xiàn)得最為充分，因為他已經(jīng)意識到了，美不再是崇高的、優(yōu)美的東西，“美是一種可怕的東西!可怕的美不只是可怕的東西，而且也是神秘的東西”［1］(P114)。既然美是“可怕的”“神秘的”，是魔鬼與上帝的斗爭，那么這種美就不再是賞心悅目的“美”，而只能是“丑”。陀氏在創(chuàng)作中就表現(xiàn)出濃重的審丑意識，這主要表現(xiàn)在三個方面:一是對自然生命欲望的接受與認可;二是對人格扭曲和心理變態(tài)等生命非正?，F(xiàn)象的揭示;三是對虛無主義思想所造成的生命被異化現(xiàn)象加以批判。審丑意識不但給作者帶來創(chuàng)作上的巨大成功，而且對當時占主流的“自然派”創(chuàng)作所體現(xiàn)出來的崇高風格，亦起到消解作用，從而深化了19世紀俄羅斯文學的進一步發(fā)展。

一、對自然生命欲望的接受與認可

認為自然為善還是為惡，是東西方自然觀的本質差別，也是傳統(tǒng)倫理觀和現(xiàn)代倫理觀的分野。由于東方或傳統(tǒng)社會生產力發(fā)展低下，人們征服自然的能力差，人和自然還處在一種主客不辨、物我不分的“天人合一”狀態(tài)，其自然觀當然是善的。這種自然為善的觀念既表現(xiàn)了人對自然認識的淺顯，也表現(xiàn)了人對自然的妥協(xié);而西方或現(xiàn)代社會由于生產力發(fā)達，人們征服自然的能力較強，特別是近代以來，人們開始把自然當成對象來看待，就像培根所說的要把自然放在實驗臺上，強迫它回答出人類所提出的問題。這樣人們就把自然本身的意志，轉變?yōu)閷偃说囊庵?，這正如美國哲學家威廉·巴雷特所指出的:“科學褫奪了大自然的種種人的形態(tài)，將一個中性的、異己的、茫茫無垠而又力量無限的宇宙呈現(xiàn)在他面前，以適合他那人所具有的目的?！保?］(P34-35)在這種情況下，已經(jīng)被除魅的自然當然就變成惡的了。面對自然的惡，狄德羅曾對作家發(fā)出質問:“詩人需要的是什么?是未經(jīng)雕琢的自然，還是加工過的自然?是平靜的自然，還是動蕩的自然?……詩人需要的是一種巨大的、粗獷的、野蠻的氣魄?！保?］(P371)也許只有異己的、恐怖的自然才是自然本身的真正面目。如果說審美是借助人的理性力量以征服外在的自然，那么審丑則開始關注人的自身力量，特別是人身上屬于非理性的自然力量，因此，當說自然為惡時，是對人自身的正視，是對人的生命力的關注與肯定，是人性在更深的層面上獲得解放。這正如康德所說:“自然的歷史是從善開始的，因為它是上帝的作品;自由的歷史則是從惡開始的，因為它是人的作品?！保?］(P68)康德的這句話也點明了審丑的本質，這便是對自由的更高追求和對人性的更深刻解放，因為不可否認，欲望滿足也是人性解放不可忽視的一部分，傳統(tǒng)理性和啟蒙理性對人的感性抑制已經(jīng)帶來一定的局限性，已經(jīng)在一定程度上阻礙了對人性的認識和對個性的創(chuàng)造發(fā)展。在這里，陀思妥耶夫斯基筆下的“欲望”已經(jīng)不是一般倫理意義的“丑”，而是審丑。

作為東西方文化交匯的俄羅斯，隨著19世紀西方文化影響的加強，俄羅斯人的自然觀開始由善趨向惡。如果說在那些“自然派”為主的小說家那里，他們雖已意識到了自然的惡，但他們還留戀于東方人關于自然為善的觀念，還停留在優(yōu)美或崇高階段，而到了陀氏這里則把自然完全看成是惡的，并且把惡放到了本體地位。如果說陀氏在他的成名作《窮人》中還在宣揚男女之間的高尚愛情，帶有崇高色彩的話，那么在緊接而來的《雙重人格》中則開始揭示人性的卑瑣和丑惡，開始展露出人性的另一面，對此別林斯基開始對陀氏感到失望，可以說此時的別林斯基那崇尚審美的文藝觀，已經(jīng)不再能適應陀氏的審丑美學觀，并導致后來倆人的徹底決裂。黑格爾的理性至上的崇高美，一方面成就了別林斯基對同樣處在崇高美風格的俄國的“自然派”(批判現(xiàn)實主義文學)作出適時的評價，并形成審美批評文風，領時代風騷，但理性的美麗光環(huán)卻遮住了別林斯基對非理性世界的窺探，把陀氏更為深刻的心理描寫看成是對精神病現(xiàn)象的關注，這一誤判使他只承認美而不承認丑，或者僅僅把丑視為襯托美，是榮耀理性的消極材料，因此最終導致他和陀氏友誼的破裂。陀氏剝去了自啟蒙運動以來罩在人身上的美麗光環(huán)，還原了人的本來面目，這雖然讓人難堪，但卻是真實的，是人對理性枷鎖的重新擺脫。歷史證明，對人性的摧殘有時并不是以丑化人的方式出現(xiàn)的，而恰恰是以贊美人的方式出現(xiàn)的，通過把人抬高到君子、圣賢、英雄的地步，來異化人、貶低人，因此，當作家們開始“貶低”人時，反倒是對人再次重視與尊重的開始，特別是在消解神圣褻瀆崇高的時代，這真是歷史的吊詭。

陀氏對人性丑的描寫，是受了車爾尼雪夫斯基的《怎么辦》的“啟發(fā)”，在陀氏看來，把建立在精確計算基礎上的“合理的利己主義”當作解決社會矛盾，促進社會改良的做法，完全是南轅北轍，這樣的社會即使建立起來，也不是人的社會，

而只能是“蟻穴”，因為車爾尼雪夫斯基過分夸大了理性的作用。陀氏為反擊《怎么辦》而作的《地下室手記》，在作品的一開始，作為主人公的“地下室人”就說道:“我是一個有病的人，……我是一個心懷歹毒的人?！保?］(P171)“要知道人是愚蠢的，少有的愚蠢。也就是說，他雖然根本不愚蠢，但是卻非常忘恩負義，忘恩負義到了再也找不到比他更忘恩負義的人了?！保?］(P198-199)“由于文明的發(fā)展，如果說人不是因此而變得更加嗜血成性的話，起碼較之過去在嗜血成性上變得更惡劣，更可憎了?！保?］(P197)甚至地下室人把自己不當成人，而是當成“耗子”，對人如此“貶低”，可以說在世界文學史上都是空前的，可是這種“貶低”卻是對以往把人理性化崇高化的消解，是向人本原的復歸。人性不但如此“敗壞”，而且對弱者還充滿了虐待和折磨，在《罪與罰》中，作品通過主人公拉斯柯尼科夫夢到人們折磨一匹小馬，來反映人的恃強凌弱的虐待本性。一匹小馬，拉動滿載一大車的人已非常不易，但乘車的人們非要讓它跑起來，跑不動就用鞭子打，鞭子不行就用鐵棍子，直至把馬打死。對動物如此，對人也好不到哪里去。在《卡拉馬佐夫兄弟》中，伊凡講述的一個將軍只因為一個七歲的孩子不小心用石頭把他的一只狗打瘸，便下令他的群狗把小男孩撕碎。還有一位做父母的，生了女兒不疼愛撫養(yǎng)，把她關進廁所，在冰天雪地里挨凍挨餓，還往她身上潑屎尿。特別有意思的是作品中的老卡拉馬佐夫有四個兒子，其中竟有三個兒子想把父親殺掉。人不但殘忍，而且還自私和貪婪，在《被欺凌與被損害的》中，主人公瓦爾科夫斯基公爵是一個赤裸裸的利己主義者，毫不掩飾:“我沒有理想，也不想有理想，我從來也沒有感到需要理想。沒有理想照樣能在世上逍遙自在地生活……”［6］(P346-347)荒淫好色的老卡拉馬佐夫對其幼子說:“現(xiàn)在我總還算是個漢子，只有五十五歲，但是我愿意再做二十年的漢子，等到老了，我會顯得丑陋可厭，她們不會甘愿到我這里來的，到那時候我就需要錢了?！^齷齪生活比較甜蜜;大家咒罵它，可是誰都在過這種生活，只不過人家是偷偷地，而我是公開的。”［1］(P191)《少年》中的主人公多爾戈魯基說:“最困難的是回答這個問題:‘為什么一定要做個高尚的人?’”［7］(P69)雖然在陀氏的創(chuàng)作里對人性惡的表現(xiàn)還有很多，但僅僅這幾例就對人性的惡表現(xiàn)得淋漓盡致了，更為可氣的是，陀氏對人性惡的表現(xiàn)是冷靜的、客觀的，并沒有表現(xiàn)出傳統(tǒng)批判現(xiàn)實主義作家所慣常表現(xiàn)的義憤態(tài)度，那么陀氏為什么要這樣做呢?

其實陀氏對人之欲望的客觀呈現(xiàn)有著自己對人性的獨到理解，在這里我們可以看到，上述對人性惡的描寫是自啟蒙運動以來把人身上美麗光環(huán)剝離得最徹底的一次。人“為什么一定要做個高尚的人”?這是多么大膽的質問，也是多么驚心動魄的質問，是生命重要還是道德重要，更何況我們所遵從的是什么樣的道德?傳統(tǒng)的封建禮教把人束縛在虛偽的宗教教條里，啟蒙的宏大敘事把人捆綁在“自然規(guī)律”的戰(zhàn)車上，而作為生活主體和歷史主體的“人”，以及作為生命欲望的活生生的“人”，卻被迫失蹤了，這種“道德”是多么地不道德呵!難怪陀氏對人性惡和人性丑等表現(xiàn)出無動于衷的態(tài)度，因為他看到了生命本能需要的強大和合理性，因此，表面上看陀氏是反對資本主義的，但是他對人的充分發(fā)現(xiàn)，對人的本能的充分肯定，使人獲得了自啟蒙運動之后的第二次解放，因而可以說陀氏對人性的深入開掘，是最為深刻地領會了資本主義的精神實質，這就是張揚主體性，進而發(fā)揚人的創(chuàng)造性。是呵，資本主義社會創(chuàng)造了巨大的物質財富，但也帶來貧富差距和新的不平等，特別是資本主義社會的效率優(yōu)先觀念和拜金主義風氣絞殺著人的個性，制造著新的平庸和新的壓抑，時代似乎需要新的道德來滌除舊的道德的同時，消滅新的庸俗，需要重新激活個體生命的創(chuàng)造性，何況在生產力較為發(fā)達、物質極為豐富的今天，人的自然需求得到適時滿足，應該說是具有歷史合理性的，因為人性解放的目的也應當包含有對自然欲望的滿足。對自然惡的正視也是對人自身的正視，對丑的承認也是對人的非理性本質的肯定，并且很有意思的是上述列舉的這些僭越道德的人又都是些強有力的人，拉斯科尼科夫精通法律理論;瓦爾科夫斯基公爵異常狡詐，很輕易地就把對手打敗，并霸占了其全部財產;老卡拉馬佐夫本出身于破落的貴族，但憑借著妻子陪嫁的第一桶金卻賺得十萬盧布的家資，等等。這些在道德上欠佳的人卻要么智慧異常，要么孔武有力，這在過去不可能的現(xiàn)象現(xiàn)在卻矛盾地結合在一個人身上，道德從來沒有像現(xiàn)在這樣脆弱過，顯然陀氏也并不想從道德上去貶斥他們，盡管他們身上的的確確存在著違反道德的現(xiàn)象。

當然，對人的生命欲望的宣泄不是無止境的，否則人類會在倫理上走向瘋狂而最終導致回到動物狀態(tài)，在美學上也會超出審丑閾限，這就得在高揚生命欲望的同時以更高的理性來調節(jié)，這個“更高的理性”在陀氏看來就是對東正教的信仰，這正如其在對《安娜·卡列尼娜》評價時所說的，“惡隱藏在人性深處，比我們那些社會主義醫(yī)師們所想象的要深得多;沒有一種社會狀態(tài)能夠消除惡;人的思想永遠原封不動，反常和罪惡都是從那里出來的;末了，人的心靈的規(guī)律，人們還遠遠不知道，科學還遠遠不能設想，非常捉摸不定，神秘莫測，因而還沒有也不可能有治療它的醫(yī)生或做出最后裁決的法官，只有他，那說過‘伸冤在我，我必報應’的上帝”［8］(P95)。也許陀氏對上帝的虔誠信仰，才促成了其審丑而非嗜丑的美學風格，才提高了作品的美學價值，創(chuàng)造出了一系列的“惡之花”來。

二、對人格扭曲和心理變態(tài)等生命非正?，F(xiàn)象的揭示

現(xiàn)代文明的到來給人類造成的第一個巨大影響便是徹底斬斷了人和自然的聯(lián)系，這便是由人與自然的和諧轉向對立，由依賴轉向分裂，人開始出現(xiàn)憂慮和孤獨等現(xiàn)代情緒，這常常表現(xiàn)為人格分裂、矛盾、扭曲，以及由此帶來的心理變態(tài)。在西方文學中哈姆雷特是第一個現(xiàn)代人，也是第一個害現(xiàn)代病的人，他常常因為內心痛苦而導致精神失常，甚至一度想自殺，因為精神的困惑遠遠超過了復仇本身。父死母嫁的突發(fā)事件，弒兄盜嫂的亂倫行為，徹底斬斷了他對血緣親情的信賴，而被推向孤獨的深淵。繼哈姆雷特之后，盧梭的感傷、拜倫的孤獨、司湯達的激情、巴爾扎克的悲憤、托爾斯泰的痛苦，至陀氏這里，才真正把現(xiàn)代人的病癥清晰地描畫出來，這便是對人物的人格扭曲和變態(tài)心理的描寫，并由此對人性進行了多層次多角度的展現(xiàn)。分裂的人性是惡的，變態(tài)的心理是丑的，但從美學的角度講這種惡、丑又是審丑的。

在陀氏看來，由于人是自然的一部分，因而人性在本質上是惡的，但人又不能完全等同于自然，人除了自然本能外還有理性，即人的人格、尊嚴、良知等。于是自然本能等非理性就和理性時常發(fā)生劇烈的沖突，在沖突中，人格尊嚴常常被扭曲。由于惡的力量過分強大，它像一個兇神惡煞、一步步手持鞭子逼近靈魂的行刑者，把靈魂抽打得遍體鱗傷，呻吟啜泣。在這種情況下，人格會扭曲，人性會異化，心理會變態(tài)。這樣的描寫會揭示出兩方面的內容:一方面表現(xiàn)了理性在強大的自然本能面前的軟弱無力;另一方面也顯示了人的偉大，因為人具有超越自然的本能，盡管人為此付出了巨大的痛苦，但人格扭曲和心理變態(tài)等卻是屬人的。

陀氏最早寫人格分裂的作品是寫于1845年夏的《雙重人格》。作品中的主人公九等文官戈利亞德金生性怯懦，逆來順受，在官場中有一種危機感，他恐懼、懷疑，發(fā)展到病態(tài)。他本想在一次盛大的生日宴會上表現(xiàn)一下，但弄巧成拙，被逐出舞會，造成他內心的極大痛苦，最后戈利亞德金精神分裂了，幻化出了一位與他同貌的怪客，這位怪客卑鄙、狡猾、無恥，處處與他做對，卻處處順利，非常成功，這樣，戈利亞德金的妄想癥日益加重，他最后進了瘋人院。這部小說通過同貌人揭示了人格的雙重性。盡管別林斯基對這篇小說不欣賞，但陀氏卻頗為得意，并不無驕傲地堅信雙重人格是他的創(chuàng)造，“這個典型是我首先發(fā)現(xiàn)的，我是這個典型的宣告者……”［9］(P95)在《地下室手記》中，“地下室人”是一個具有雙重人格的人，他為了維持尊嚴，辭去官職，隱居地下室四十年，受盡了孤獨的痛苦，但也渴望過正常人的社交生活，在一次參加同學朋友的聚餐時，因看不慣同學的庸俗而發(fā)生了沖突，這就使得他再次被眾人(社會)拋棄，當他在賓館偶遇妓女麗莎時，他為麗莎的不幸和美麗單純所打動，他慷慨激昂地向麗莎陳述她的生活如何不幸，人應該怎樣生活才有意義等啟蒙話語，并使得麗莎愛上了他。但是當麗莎真正出現(xiàn)在他面前時，地下室的骯臟，穿著衣服的破爛，使他非常尷尬，貧窮極大地傷害了他的自尊心，為了維護其高傲的尊嚴、變態(tài)的虛榮心，他不但沒有歡迎麗莎，卻狠狠地把她污辱一通，以表示自己不屑與之為伍，最后麗莎在痛苦絕望中離去。其實地下室人的這種矛盾性格正是由于長期處于貧困境地，變得膽小、虛榮、自私，以及良知未泯造成的。

陀氏關于人格扭曲的描寫在他后來的創(chuàng)作中更加重了分量，也賦予了人格被扭曲以更多的社會內容。在《罪與罰》中，主人公拉斯柯尼科夫有著高傲的自尊心，但貧窮卻使他丟盡了面子。他本是一個學法律的大學生，但現(xiàn)在由于窮困他不得不輟學，整日呆在租住的房子里，受著良心的折磨。為了糊口，他不得不當?shù)粝雀噶艚o他作紀念的銀懷表。更令他感到痛苦的是，為了供他上學(家里還不知道他已輟學多日)，他的母親提前支取了養(yǎng)老金，他的妹妹杜尼婭去給一個地主當家庭教師，該地主斯維里加洛夫是個好色之徒，讓杜尼婭受盡了屈辱，并且這還不夠，杜尼婭為了使哥哥將來便于在彼得堡謀生，她還要違心地嫁給一個市儈盧仁，所有這些情狀都折磨著拉斯柯尼科夫那顆高傲的靈魂，在極度的內心痛苦中人格發(fā)生分裂，導致癲癇病時常發(fā)作，最后想當一個“不平凡的人”，去殺人搶錢，以此來安慰病態(tài)的自尊，卻沒成想由此陷進更大的痛苦之中。陀氏的《被欺凌與被侮辱的》，簡直就是弱者群體維護尊嚴、人格獨立而導致痛苦的總集。史密斯、卡捷琳娜、葉蓮娜、伊赫緬涅夫、娜塔莎(真名叫涅莉)這些社會的弱者，這些善良的人，由于他們太善良、太重情感、太容易相信別人，結果他們被心狠手辣的瓦爾科夫斯基所欺騙。僅僅欺騙還不夠，瓦爾科夫斯基還要凌辱他們，使他們在人格上受盡屈辱。卡捷琳娜受盡了瓦爾科夫斯基的欺騙和凌辱之后，陷入窮困的境地，失去了父愛，一生受盡了苦難，直到臨死也沒有得到父親的原諒。在《白癡》中，娜斯塔霞·費莉波芙娜是個性情高傲的貴族女性，但由于家庭窮困，她不得不委身于一個大富豪托茨基，過著半養(yǎng)女半情人的生活。如今她就要出嫁了，并且為了使其便于出嫁，托茨基竟拿出七萬盧布作為“陪嫁”，以便有人迎娶她。長期過著屈辱生活的娜斯塔霞在將要出嫁的時刻，她所受到的屈辱達到了頂峰，因為實際上她是被“拍賣”。在娜斯塔霞痛苦的抉擇中，她的人格被扭曲到幾近發(fā)瘋的地步?！犊ɡR佐夫兄弟》中的貴族小姐卡捷琳娜，性格高傲到變態(tài)的程度，她既不愛德米特里，也不愛伊凡，但她卻以愛的名義盡情地折磨這哥倆，在對方的痛苦中找尋快樂。因此，陀氏正是通過描寫人的自然欲望和人的理性之間的巨大沖突，以及由此帶來的人的心理變態(tài)行為，從而展現(xiàn)出人物深層的內心世界。黑格爾說:“一個藝術家的地位越高，他也就愈深刻地表現(xiàn)心情與靈魂的深度，而這種心情和靈魂的深度卻不是一望而知的，而是要靠藝術家沉浸到外在和內在世界里去探索，才能認識到。”［10］(P35)人格扭曲導致心理變態(tài)，而心理變態(tài)則是最為深刻的心理現(xiàn)象，它所呈現(xiàn)的東西是平時看不到的。對于作者這一心理描寫上的巨大成就，著名奧地利作家茨威格說道:“只有陀思妥耶夫斯基，這個偉大的二元論者，才闖進了這一秘密，只有他對情感作了全面分析?！谕邮现?，人們對感情的多樣性、對心靈的復雜性從來沒有知道得這樣多?！保?1］(P132-135)所有這些對人物潛意識和陰暗心理的描寫，都揭示了陀氏對人的內心世界的深刻洞察力。

也許在傳統(tǒng)社會里人們還活在心靈寧靜的天人合一境界之中，而在現(xiàn)代社會由于人與自然的對立造成人內心的失衡，這看上去似乎不是好事，但卻使人的心靈變得深刻和復雜，使人們更易于接受復雜多變的對象世界，因此，從這個意義上來說現(xiàn)代人的人格分裂和心理變態(tài)不再是完全否定意義上的，而是對人性狀態(tài)的一種認可，也許是人性發(fā)展中不可逾越的階段，因而應該得到正視。正是如此，這里的丑已經(jīng)成為審丑，是陀氏對審丑內涵的開拓。

三、虛無主義思潮所帶來的人性異化和價值虛無

虛無主義的內核就是極端理性主義，并由此帶來對基督教價值體系的全盤否定和對世界的重新解釋。極端理性主義的形成與18世紀啟蒙運動有關。啟蒙運動對理性的崇尚代替了對上帝的信仰，通過對世俗世界的合理化解釋(祛魅)，來取代基督教的神圣世界，最終在人間建立起一個自由、平等、博愛的“理性王國”。在這個王國里，人的個性得到充分發(fā)展，人的聰明才智得到了極大發(fā)揮，人類社會不斷得到改善并走向完美，而所有這些就構成了現(xiàn)代性社會的意識形態(tài)。為了實現(xiàn)人性的解放，“理性”受到了最大程度的推崇，因為理性不但是人類認識自然、征服世界獲得物質財富的手段，而且也是人類獲得個性解放的依據(jù)，理性給人們建立了新的價值尺度和評判標準，承擔著過去只有基督教才有資格賦予生活以意義的功能。

可是，當我們把理性作為評判一切的標準時，誰也沒有對理性本身產生過懷疑，不但沒有懷疑，而且開始崇拜理性，認為理性萬能，并發(fā)展為極端理性主義。所謂極端理性主義即往往過分夸大人的理性能力，這包括兩個方面，一是夸大人的知識理性能力，認為世界是可以被認知的，規(guī)律是可以被發(fā)現(xiàn)的;二是夸大人的道德理性能力，認為人的道德完全可以控制人的意志，并和意志相統(tǒng)一，這便導致道德理想主義。這兩種現(xiàn)象都會導致人的理性過分膨脹，人成了“人神”，并將導致兩種結果:對內來說，極端理性主義造成對人自身的新壓抑，人們憑借理性來擺脫蒙昧，而啟蒙的手段如今卻成了對人性壓抑的方式，因為人的本質不是僅有理性，除了理性之外，人還有諸如情感、欲望、本能、預感、意志、潛意識等非理性，因此，道德理想主義的結果往往會導致禁欲主義;對外來說，既然社會“規(guī)律”一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，統(tǒng)治者會調動一切社會力量來遵循這個“規(guī)律”，因此整個社會也就形成了奔向某個規(guī)律目的的“宏大敘事”，一切有悖于這個“宏大敘事”的個別現(xiàn)象都會受到壓制，再加上啟蒙時期人們對科學的崇拜慣性，人們會自覺地服從社會統(tǒng)籌和安排，因此新的極權專制便建立起來，人們再一次喪失自由。馬爾庫塞說:“技術合理是保護而不是取消統(tǒng)治的合法性，在工具理性主義的視野中，展現(xiàn)出的是一個合理的集權社會……技術的解放力量(物的工具化)變?yōu)榱俗杂傻募湘i(人的工具化)?！保?2］(P135)上述兩種現(xiàn)象雖然分開來說，但二者又常常是結合在一起的，知識理性的霸道和道德理性的自負再次把人淪為現(xiàn)代奴隸，這是所有啟蒙者當初所始料不及的。因此，理性因過度膨脹而失去了昔日的崇高光環(huán)，變成了生命的桎梏，造成人性的異化和人生價值的虛無，盡管極端理性主義以各種看似前衛(wèi)的虛無主義思潮出現(xiàn)，但審丑美學批評的運用仍然可以對其起到批判和否定作用。

理性這個本來關乎人的認知能力的特性，在后來的發(fā)展中早已超出了認識論的范疇，而具有了價值功能和信仰功能，理性從而取代了基督教而成了新的上帝，并由此衍生出諸如民粹主義、社會主義、托爾斯泰主義、無政府主義，甚至極端民族主義等虛無主義思潮。早在19世紀，陀氏就已經(jīng)比西方人更早地認識到了理性膨脹的災難，并以審丑的美學批判眼光來看待它，因為說到底，理性的過分膨脹導致了感性、偶然、情感、意志、欲望等這些非理性受到壓制，張揚生命，強調非理性的價值和意義，否定理性主義及其對人的異化，成了審丑的使命。更何況理性發(fā)展為理性主義，再發(fā)展為極端理性主義，這樣就會導致美學上的倒退而成為“偽古典主義”，使文學喪失自身的價值而導向實用主義和功利主義。

陀氏對理性膨脹之丑的描寫早在《地下室手記》中已經(jīng)開始，其主人公“地下室人”對理性的作用做了較為清醒的評價:“理性的確是個好東西，這是無可爭議的，但是理性不過是理性罷了，它只能滿足人的理性思維能力，可是愿望卻是整個生命的表現(xiàn)，即人的整個生命的表現(xiàn)，包括理性與一切搔耳撓腮?！保?］(PP201-202)“地下室人”甚至認為人并不總是趨利避害，按照有利于自己的目的行事，而是有時“會有意識地甚至希望對自己有害，希望自己干蠢事，甚至干最蠢的事，即有權希望自己能夠去做甚至最蠢的事，而不是只許做聰明事來束縛自己的手腳”［5］(P202)?！叭水吘故侨?，而不是鋼琴上的琴鍵，可以任由自由規(guī)律隨意彈奏……”［5］(P204)這里很明顯是作者在調侃“合理利己主義”。在《罪與罰》中，拉斯柯尼科夫按照自己想象出來的理性法則，把人類分成兩類，即平凡的人和超凡的人，前者只是平庸的繁殖同類材料的人，后者是少數(shù)的改變歷史發(fā)展的人和具有在自己的環(huán)境里說出新見解的才能的人。根據(jù)這一基本原則，超凡的人有權利革除凡人的生活，因為他們都是歷史理性的障礙，是對理性生活來說全然無所謂的人。在拉斯柯尼科夫看來，平凡的人是“虱子”，理應服從超凡人，并任其宰割，即使那些超凡的人殺了人，也是為了推動歷史，把世界引領到美好的未來。歷史理性崛起，上帝消遁，拯救世界需要“新人”，他們取代了上帝的位置，他們之所以殺人也被許可，是因為他們是以拯救世人的名義，以人類的恩人自居的，他們的行為符合歷史理性的需要，代表歷史按照客觀規(guī)律前進的方向。這種人不能用血肉之軀構成，只能用石頭和青銅鑄成?！八诋斀种鹨蛔鶊怨痰呐谂_，不由分說，把無辜的有罪的人一齊轟死!顫栗的畜生，只許你們服從，不許你們有愿望，因為那不是你們的事!”［13］(P364)在《群魔》中，陀氏對西方的理性主義展開了全面而徹底的批判，借用《圣經(jīng)》中的典故，把受西方理性主義影響的俄國虛無主義者比作魔鬼附身。陀氏在1870年5月19日給索·亞·伊萬諾娃的信中談到了《群魔》的主題，“群魔附在一個人身上，多的不可勝數(shù)，并且央求耶酥:把我們引入群豬中去，他同意了。群魔附在一群豬身上，于是那群豬闖下山崖，投入海里淹死了。……我國發(fā)生的事情與此完全相同:群魔離開了俄國人，附到了一群豬身上，即附在涅恰耶夫、謝爾諾-索洛維耶維奇之流身上。他們已經(jīng)淹死或者一定會淹死，群魔離開以后獲救的人也坐在耶酥的腳下。理應如此。俄國吐出了人家喂給她的骯臟東西，在這些被唾棄的壞蛋身上當然一點俄國的氣味都留不下了。而且您要注意，親愛的朋友;誰拋棄了自己的人民和民族性，他就會喪失對祖國的信仰和上帝?！保?4］(P262-263)陀氏對作品中的虛無主義者韋爾霍文斯基、基里洛夫等這些“群魔”進行了徹底的否定，在作品中這些人都不配有好下場。而在陀氏的最后一部作品《卡拉瑪佐夫兄弟》中，作者仍然在對虛無主義思想進行批判。伊凡是一個理性主義者，他崇尚理智，研究自然科學，善于分析、思考，試圖尋找到生活的意義;他不相信靈魂永生，否定上帝，是個無神論者和唯物主義者。他從同情人類苦難的人道主義立場出發(fā)，走上了無視任何道德準則的極端個人主義道路，陷于矛盾的泥潭而難以自拔。由此可以看出，在這部作品中陀氏對虛無主義者和無神論者不再像《群魔》中那么絕望，伊凡這個殺害父親的真正兇手，他身上仍然有向往光明的沖動，但他終究沒能站起來，而是精神失常了。由此看來，臨終前的陀氏對俄國這些受西方理性主義影響而變得“丑陋”的虛無主義者們，還是抱有些許希望的。

總之，通過以上論述，我們便會發(fā)現(xiàn)陀氏的審丑意識來自對自然欲望合理性的認識與接受，對人格扭曲和心理變態(tài)現(xiàn)象的正確看待，以及對虛無主義思潮所帶來的生命異化和價值虛無的批判等三個方面，并通過對這三個方面的重新審視，從張揚生命、贊美自由的角度，挖掘出了新的美學趨向——審丑，這樣在一定程度上消解了“自然派”的崇高美學風格。作為俄國批判現(xiàn)實主義的“自然派”，其哲學基礎仍然是理性主義，因此塑造典型人物，批判社會現(xiàn)實，弘揚人道主義仍然是其創(chuàng)作的主旨，而陀氏建立在非理性主義基礎上的審丑創(chuàng)作觀卻不滿于此，雙重人格的塑造顯示了多重主體的存在(即巴赫金所說的對話性，并由此引發(fā)出來的“主體間性”理論);罪惡之源存在于人性本身的觀點是對外在環(huán)境決定論的不滿;啟蒙的人道主義遠沒有基督之愛的博大，并有走向虛無主義之嫌，于是本身曾是“自然派”一員的陀氏到了19世紀60年代卻“反戈一擊”，用審丑消解了“自然派”的崇高，拓展了主體性僅僅局限于理性的不足，促進了俄羅斯文學的進一步繁榮并超越了同時代的歐洲文學。

［1］［俄］陀思妥耶夫斯基．卡拉瑪佐夫兄弟［M］．耿濟之，譯．北京:人民文學出版社，1981．

［2］［美］威廉·巴雷特．非理性的人［M］．楊照明，艾平，譯．北京:商務印書館，1995．

［3］［法］狄德羅．論戲劇藝術(上)［M］//伍蠡甫，編．西方文論選(上)．上海:上海譯文出版社，1979．

［4］［德］康德．歷史理性批判文集［M］．何兆武，譯．北京:商務印書館，1990．

［5］［俄］陀思妥耶夫斯基．雙重人格·地下室手記［M］．臧仲倫，譯．南京:譯林出版社，2004．

［6］［俄］陀思妥耶夫斯基．被欺凌與被損害的［M］．南江，譯．北京:人民文學出版社，1980．

［7］［俄］陀思妥耶夫斯基．少年［M］．岳麟，譯．上海:上海譯文出版社，1985．

［8］［俄］陀思妥耶夫斯基．論《安娜·卡列尼娜》［M］//陳燊，編選．歐美文學研究導引．北京:中國社會科學出版社，1983．

［9］［蘇］格羅斯曼．陀思妥耶夫斯基［M］．王健夫，譯．北京:人民文學出版社，1987．

［10］［德］黑格爾．美學(第1卷)［M］．朱光潛，譯．北京:商務印書館，1981．

［11］［奧］斯蒂芬·茨威格．六大師［M］．黃明嘉，譯．桂林:漓江出版社，1998．

［12］［美］馬爾庫塞．單向度的人［M］．張峰，鋁世平，譯．重慶:重慶出版社，1988．

［13］［俄］陀思妥耶夫斯基．罪與罰［M］．岳麟，譯．上海:上海譯文出版社，1982．

［14］［俄］陀思妥耶夫斯基．書信集［M］．馮增義，譯．北京:人民文學出版社，1986．

責任編輯:張東麗

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1671-3842(2015)03-0034-07

10．3969/j．issn．1671-3842．2015．03．06

2014-12-02

張中鋒(1964—)，男，山東夏津人，教授，碩士生導師，山東大學文學與新聞傳播學院文藝學博士生，研究方向為俄羅斯文學、美學。

教育部人文社科基金一般項目“審丑的生成與轉換機制研究——以外國文學中的審丑現(xiàn)象為例”(12YJA751083)。