王 軍

（江蘇科技大學 馬克思主義學院，江蘇 鎮(zhèn)江212003）

人-心秩序觀的核心即如何處理人與內心關系問題。因此，人-心秩序又可稱之為內心秩序。在荀子看來，人-心（內心）秩序乃外在秩序在內心的反映。整頓人-心秩序的最終目的仍然是為了重整現實社會秩序。由于儒家以修身為本，而修身又以修心為起點，這決定了荀子的人-心（內心）秩序觀在其整個秩序學說中具有舉足輕重的地位。然而，荀子的人-心（內心）秩序思想并未引起學界足夠重視，相關研究成果甚少。這顯然與其在荀子整個思想中的地位不相稱。故筆者不揣簡陋，在閱讀《荀子》及相關文本基礎上，對荀子的人-心（內心）秩序觀進行專門梳理與解讀，并發(fā)掘其在當代社會的積極意義，以請教于大方之家。

一、禮與義：理想人-心（內心）秩序的準則

荀子所說的人-心（內心）秩序更多地可以理解為外在秩序在人內心的反映，其標準也來自外界。在荀子看來，這個標準就是外在秩序的準則——“禮”與“義”。

人-心（內心）秩序的第一個準則是“禮”?！岸Y”在荀子學說中具有舉足輕重的地位，它是人間秩序的法則。一方面，禮是為政的綱領：“禮者，政之挽也；為政不以禮，政不行矣?！保?］589又云：“禮者，人主之所以為群臣寸、尺、尋、丈檢式也?！保?］139另一方面，“禮”還貫穿于日用倫常之中，乃“分辨是非的標準”［2］。易言之，無論是政治生活還是人們的日常生活，都要以“禮”為準則，不能違背“禮”的規(guī)定。非但如此，荀子所說的“禮”還是“自然秩序的體現”［3］。荀子云：“天地以合，日月以明；四時以序，星辰以行；江河以流，萬物以昌；好惡以節(jié)，喜怒以當；以為下則順，以為上則明；萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”［1］402也就是說，自然界也要遵循“禮”。既然“禮”乃自然秩序和人間秩序共同的法則，而人-心（內心）秩序又是外在秩序的反映，那么，人-心（內心）秩序也必須遵循“禮”。如此，“禮”就成了自然、人間和人-心（內心）秩序共同的準則。

人-心（內心）秩序的第二個準則是“義”。荀子所說的“義”與“禮”的地位并非等同，而是從屬于“禮”的。因此，“義”往往與“禮”連用：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。”［1］61依荀子所說，“義”要使“人載其事而各得其宜”，這與《中庸》“義者，宜也”［4］是一致的，因而可解釋為恰當、合適的行為，其言說的對象主要是如何守“禮”。荀子云：

君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴。故懷負石而赴河，是行之難為者也……山淵平，天地比，齊、秦襲，入乎耳、出乎口，鉤有須，卵有毛，是說之難持者也……盜跖吟口，名聲若日月……然而君子不貴者，非禮義之中也。［1］31

在荀子看來，守“禮”并不是世人所說的像申徒狄那樣特立獨行，或如惠施、鄧析之流故作高論，更不是追求盜跖那樣名揚于世，而是要做到“禮義之中”，即“以義（宜）守禮”。具體地說，就是要做到：“寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，寡立而不勝，堅強而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容?！保?］34也只有這樣才可以稱之為君子：

君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺勢也；安燕而血氣不惰，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也。怒不過奪，喜不過予，是法勝私也?！稌吩唬骸盁o有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路?！贝搜跃又芤怨x勝私欲也。［1］28

在荀子看來，無論是貧窮、安燕、勞倦還是發(fā)怒，君子都能保持良性的人-心（內心）秩序。這就是因為君子能夠做到以公義勝私欲，因為欲乃破壞人-心秩序的一個重要因素。

二、“欲”與“蔽”：人-心（內心）秩序混亂的根源

雖然人-心（內心）秩序是外在秩序在內心的反映，它卻可以對外在秩序產生極其重大的影響。因為一旦人們內心深處對秩序失去希望或干脆漠視秩序，就算保留了一些維持秩序的儀式，也只能是僵死的軀殼，所以孔子才會感嘆“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”［5］易言之，良性的人-心（內心）秩序對于良性秩序的建構與維系具有十分重要的作用。但是，現實的人-心（內心）秩序并不理想，所以荀子才會有“人之性惡”的論斷。為什么會這樣？荀子認為這源于“欲”和“蔽”。

首先是“欲”。何謂“欲”？荀子云：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也?！保?］490楊倞注：“性者，成于天之自然。情者，性之質體。欲又情之所應。所以人必不免于有欲。”［6］易言之，“欲”源于“性”，是人人都有的。非但如此，在很多時候，荀子又直接將“欲”等同于“性”：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也。”［1］55“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！保?］503所以陳大齊［7］、徐復觀［8］等學者認為，荀子乃“以欲為性”。人性中固有的“好利”“疾害”“耳目之欲”之類本能，一方面構成了人類社會前進最原初的動力；另一方面，如果順其發(fā)展、任其泛濫，“必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”［1］498，就會造成對秩序的破壞。秩序的破壞不僅包括以社會政治秩序為核心的人-人秩序，也包括人與自然、人與內心的秩序，而對秩序的破壞正是從人-心（內心）的崩潰開始的。欲望的泛濫不僅使人內心無法平靜，而且有可能使人產生邪念，也正是在這個意義上，荀子才有“性惡”之說。需要特別指出的是，荀子的“性惡”其實是“人欲傾惡”，而非通常理解的“性惡”。

其次是“蔽”。所謂“蔽”即蒙蔽、遮蔽、遮擋。荀子認為，“蔽”有很多種：“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異，則莫不相為蔽，此心術之公患也?！保?］497-498顯然，在“好與惡”“始與終”“遠與近”“博與淺”“古與今”五對對立關系中，無論執(zhí)著于哪種情形都會蒙蔽人的眼睛（智慧）而造成錯誤判斷；并且由于萬事萬物無不存在對立面，所以“蔽”是很難避免的。非但如此，常人所說的“見”有時也是“蔽”：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。”［1］360這種“蔽”的危害更為嚴重：“慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多。有后而無先，則群眾無門；有詘而無信，則貴賤不分；有齊而無畸，則政令不施；有少而無多，則群眾不化?！保?］360這種因“見”而造成的“蔽”其實質是偏見或成見，因而更難克服：

墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人。故由用謂之道，盡利矣；由俗（欲）謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數矣；由勢謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣。此數具者，皆道之一隅也。［1］360

墨子、宋子、慎子、申子和惠子都是世人公認的智者，但他們都因為自己的“見”而“蔽”，因而他們的“見”其實都是偏見。而偏見并非反映了“道”的本質：

夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。［1］360）

既然“蔽”如此之多，因而在認識過程中一旦“有所蔽”就很難有正確認識：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”［1］453對秩序的認識亦如此，由于有所蔽，所以很難認識到秩序的重要性，進而造成對秩序的忘卻或漠視。

三、合性偽：理想人-心（內心）秩序的實現途徑

既然人-心（內心）秩序很容易陷入混亂，那么良性的人-心（內心）秩序是否可能？荀子的回答是肯定的，所謂“涂之人可以為禹”［1］510?！胺灿碇詾橛碚?，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具?！保?］510-511人性中不僅有欲望，而且還有知善、知惡的能力與材質。這是人性向善的保障，也是構建與維系良性人-心秩序的前提。非但如此，人性中容易傾惡的欲望，只要控制得好，也可以變?yōu)樯频囊蛩?。在人性中權衡利害的知性充分發(fā)展之后，必然會將人的欲望規(guī)導到符合其長遠利益的禮義——良性秩序上。那么，怎樣實現良性的人-心秩序？荀子給出的方案是“化性起偽”，最終做到“性偽合”：“性、偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”［1］415性偽合的結果就是人-心秩序合乎“禮”與“義”的準則。

為了實現“性偽合”，荀子給出了一些具體措施。

首先是節(jié)欲：“雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也?！保?］490如何“節(jié)欲”？這就離不開“禮”。荀子云：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。”［1］393這從物、欲對立與平衡的角度說明了“禮”對調節(jié)人的欲求、維持秩序的作用。但節(jié)欲并不同于禁欲：“以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也?！保?］490荀子反對的是人的欲望無限度地擴張，其目的是促進良性人-心（內心）秩序的實現。

其次是解蔽。解蔽是為了實現對事物的正確認識，避免蔽塞所造成的不利后果。荀子云：“圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡，無始、無終，無近、無遠，無博、無淺，無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。”［1］455此處所謂的“衡”就是尺度、標準，也就是“道”。因此，“解蔽”的關鍵在“知道”：“故心不可以不知道。心不知道，則不可道，而可非道……故治之要在于知道?！保?］456要“知道”則離不開“心”，而“心”認識“道”的途徑就是“虛壹而靜”：“不以所已臧害所將受謂之虛……不以夫一害此一謂之壹……不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜?！保?］457為了更好地“知道”，荀子提出了治氣、養(yǎng)心之術：“血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣、養(yǎng)心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好?！保?］19-20荀子尤為重視的則是“誠”，所謂“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠，則無它事矣”［1］38。

最后是為學。與孔子一樣，荀子也十分重視“學”的作用，所謂“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也”［1］3。當然，荀子所說的“學”，絕不是單純意義上的知識學習，而是更注重在道德修養(yǎng)和人格塑造方面的意義：“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口?？凇⒍g則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？”［1］39-10“學”的目標是“全”與“粹”：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之……天見其明，地見其光，君子貴其全也。”［1］14在“學”的過程中要不斷地反躬自?。骸耙娚?，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。故非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也?！保?］16這一切的目的都是為了成就大人君子的人格，最終形成良性的人-心秩序。

四、荀子人-心（內心）秩序觀的現代啟示

荀子的人-心（內心）秩觀對當今社會具有重要啟示，略述如下：

第一，荀子的節(jié)欲主張啟示我們：良性的人-心（內心）秩序的培育需要合理控制人的欲望。在荀子看來，欲望是人-心（內心）秩序混亂的根源之一，因此需要節(jié)欲。節(jié)欲不同于禁欲，其目的是控制人的過分的欲望。對于人的正常欲望，荀子主張“養(yǎng)”：“以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去?！保?］490在當時社會生產力并不十分發(fā)達的情況下，荀子的主張是有其合理性的，此其一；其二，即便在生產力高度發(fā)達的現代社會，物質資料對于人的欲望來說總是相對稀缺的，從這個意義上看，約束人的過分的欲望也是維系社會良性運轉的必要舉措；其三，從當時社會背景來看，荀子反對的是為政者過分的私欲，而不是庶民百姓基本生活需求。與傳統(tǒng)社會相比，現代社會的生產力得到極大提高，這不僅帶來了物質資料的空前豐富，而且助長了人類欲望的急劇膨脹。人類欲望過分膨脹不僅造成人與自然、與社會之間諸多無謂沖突，而且?guī)砗芏嘈睦砑膊。罕粺o盡欲望攪動的人心躁動不安、不知饜足，最終在欲望之海中迷失自己。因此，為了實現良性秩序，必須妥善控制人的欲望，對合理的欲望要滿足，對過分的欲望要節(jié)制。

第二，荀子的解蔽學說告訴我們：良性的人-心（內心）秩序的培育需要凸顯理性（智）的地位?！氨巍笔窃斐扇?心（內心）秩序混亂的另一個根源，因而荀子提倡“解蔽”，而“解蔽”的實質即用理性（智）破除錯誤認識。顯然，人-心（內心）秩序絕非簡單的道德（德）或理性（智）問題，但德與智確實是兩個最重要的可控因素。我們知道，儒家重道德（德）而輕理性（智），而荀子則是一個相對重視理性（智）的“另類”。其實，智與德兩種因素都會影響人-心（內心）秩序。其中，“德”離不開“智”，只有“智”得到充分發(fā)展，“德”的根基才會牢固，而離開了“智”的“德”很可能是偏執(zhí)的迷信；而“智”的發(fā)展，也必須自覺地接受“德”的約束。整頓人-心（內心）秩序亦如此。從短期看，把主要精力放在道德灌輸上確實有利于良性人-心（內心）秩序的建立，但這個秩序由于缺少“智”的砥礪，其基礎往往是不堅實的，在西方文化沖擊下，這種不足就更明顯了。因此，良性人-心（內心）秩序的培育不僅要重視德的作用，更要將智提到應有地位，做到德、智雙修。

第三，荀子關于“身心之學”與“口耳之學”的區(qū)分提醒我們：只有真正的“為己之學”才能實現良性的人-心（內心）秩序?！皩W”的本義即“覺悟”［9］，依此，真正的“學”只能是荀子提倡的“身心之學”而非其批評的“口耳之學”?！吧硇闹畬W”以“美其身”為目標，“美其身”即提升自己、完善自己，這就是孔子所說的“為己之學”。與“身心之學”的“為己”不同，“口耳之學”則“為人”。如此衡量“為人之學”的標準就在“人”而不在“己”。標準在“己”，則寵辱不驚；標準在“人”，則患得患失。寵辱不驚，故能保持良性的人-心（內心）秩序；患得患失，則焦慮不安、心神不寧。所以，為了實現良性的人-心（內心）秩序，必須提倡真正的“為己之學”，反對沽名釣譽甚至以博取眼球為目的的“為人之學”。

最后，荀子因對秩序的過分追求而表現出的專制主義傾向，則是需要特別警醒之處。為了實現良性的人-心（內心）秩序，荀子反對不合“禮”“義”的想法，而且在講述孔子誅少正卯事件［1］642-643時，甚至冒出了“誅心”的苗頭。為了維護秩序，“誅心”成了后世儒者慣用的手段。儒家“誅心”原本是為了追求良性秩序，但諷刺的是，這一手段不僅沒能實現既定目標，而且被統(tǒng)治者利用，成為儒生們無法擺脫的精神枷鎖，這可真是作繭自縛、自取其辱。更為嚴重的是，“誅心”之論還使中國政治籠罩一層陰影：在中國漫長的封建社會中，“文字獄”愈演愈烈，思想者逐漸喪失自我，所謂的秩序只不過是毫無生機的死寂罷了。事實上，良性秩序的實現必須建立在主體審慎思考與選擇基礎之上，人-心（內心）秩序尤其如此。而“誅心”所帶來的所謂秩序，則是以斷滅人的理性思考為基礎的。這顯然不符合現代精神，也是需要特別警惕的。

［1］張覺.荀子譯注［M］.上海：上海古籍出版社，1995.

［2］楊向奎.中國古代社會與古代思想研究［M］.上海：上海人民出版社，1962：240-241.

［3］惠吉星.荀子與中國文化［M］.貴陽：貴州人民出版社，1996：46.

［4］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局1983：28.

［5］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980：185.

［6］王天海.荀子校釋［M］.上海：上海古籍出版社，2005：923.

［7］陳大齊.荀子學說［M］.臺北：中華文化出版事業(yè)委員會，1954：47.

［8］徐復觀.中國人性論史（先秦篇）［M］.上海：上海三聯(lián)書店，2001：205.

［9］許慎.說文解字［M］.上海：上海古籍出版社，2007：152.