肖寧

（遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧沈陽110036）

德國近代哲學(xué)中神秘主義傳統(tǒng)形成的邏輯演進(jìn)

肖寧

（遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧沈陽110036）

與英法哲學(xué)不同，德國近代的本土哲學(xué)在與宗教及神學(xué)的交織中始終保持著獨(dú)有的思辯主義與神秘主義特征。?？斯氐摹靶撵`之光”、庫薩的尼古拉的“有學(xué)識(shí)的無知”、馬丁·路德的“因信稱義”、雅各·波墨的“神智學(xué)”依次構(gòu)成了神秘主義傳承過程中的各個(gè)遞進(jìn)環(huán)節(jié)。最后經(jīng)耶可比的“直接知識(shí)”奠定了德國哲學(xué)的神秘主義的主基調(diào)并注入到德國古典哲學(xué)之中。

德國哲學(xué)；神秘主義；思辯主義；傳承與演進(jìn)

在德國古典哲學(xué)的理論發(fā)展中，辯證法發(fā)揮了極為重要的理論作用，黑格爾正是用辯證法打通了本體界，最終完成了整個(gè)宇宙的理性化從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)于西方形而上學(xué)的締結(jié)。事實(shí)上，辯證法本身在德國近代的本土哲學(xué)中有著悠久的理論傳承，神秘主義中蘊(yùn)含的“思辯”特色一直以來在德國本土的哲學(xué)發(fā)展中得到不斷的豐富和完成，最終這種理論傳統(tǒng)注入到德國古典哲學(xué)之中構(gòu)成了辯證法形成的理論前提。因此，德國古典哲學(xué)與德國近代以來自身的哲學(xué)發(fā)展密不可分，辯證法與德國近代本土哲學(xué)中的神秘主義存在著內(nèi)在的理論關(guān)聯(lián)。本文試圖通過考察神秘主義在德國近代本土哲學(xué)中的發(fā)展和演進(jìn)邏輯，從而還原德國古典哲學(xué)中辯證法的歷史“原像”。

一、蘊(yùn)含于信仰之中的神秘主義開端

?？斯厥菍⒌聡衩刂髁x哲學(xué)化的開啟者，正如德國哲學(xué)史學(xué)家采勒所說的：?？斯氐乃枷胧恰暗聡軐W(xué)的一種最初嘗試，是德國精神的嚴(yán)謹(jǐn)性的首次表現(xiàn)”［1］27。埃克哈特神秘主義哲學(xué)的核心概念是“心靈之光”?！靶撵`之光”是上帝與人之間的中介，是人與上帝實(shí)現(xiàn)神秘合一的依憑?！靶撵`之光”的根源在上帝。神性是純粹的“無”，同時(shí)也是“一切”。上帝通過“流溢”創(chuàng)造世界?！靶撵`之光”本身是一種神秘理性。上帝內(nèi)在于一切被造物之中，最為本質(zhì)的是表現(xiàn)在人的靈魂之中，成為靈魂的根基——“心靈之光”。因此，“心靈之光”的活動(dòng)不是一般的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而是一種宗教式的靈修活動(dòng)，這是“一種并不完全是哲學(xué)的活動(dòng)，它需要沉思，甚至可能需要出神……這是新柏拉圖主義的神秘主義，它需要哲學(xué)論證與隨后的神秘實(shí)踐之間的一種連續(xù)性”［2］。同時(shí)人必須向往神，與上帝聯(lián)系最終達(dá)到合一，在這一過程中既直觀到了上帝，又拯救了自我。要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，就必須呵護(hù)好“心靈之光”。為此，人必須進(jìn)入一種新的倫理化生活，而不是僅僅依靠理智上的反思（知識(shí)論意義）和形式上的懺悔（宗教儀式意義）。由于人只能憑借靈魂才能與上帝合一，而“心靈之光”本身是神秘的、不可認(rèn)識(shí)的，因此在“心靈之光”中實(shí)現(xiàn)人向上帝回歸的過程也是超理性、超自然的隱秘體驗(yàn)，這就通過“心靈之光”的神秘性劃定了理性的有限性，得出“理性絕對(duì)不可能在上帝的深不可測(cè)的海洋中去把握上帝”的結(jié)論［3］。既然理性是受限的，而且上帝也只能以否定的方式加以認(rèn)識(shí)，那么通往上帝的方式就不是增加知識(shí)的“有知”，而是減少知識(shí)的“無知”，在神秘的無知中體驗(yàn)上帝并與之結(jié)合。由此可見，?？斯卦谏駥W(xué)的框架內(nèi)將理性排除在認(rèn)識(shí)上帝的神性之外，強(qiáng)調(diào)“愛”的神秘體驗(yàn)和宗教靈修，這就為近代德國本土哲學(xué)定了神秘主義的基調(diào)，也開啟了德國神秘主義哲學(xué)的傳統(tǒng)。

如果說埃克哈特的貢獻(xiàn)主要是把神秘主義引入哲學(xué)領(lǐng)域并致力于神秘主義的思辨的話，那么庫薩的尼古拉則進(jìn)一步把神秘主義推向了認(rèn)識(shí)領(lǐng)域并過渡到思辨的神秘主義，成為對(duì)認(rèn)識(shí)論進(jìn)行創(chuàng)造性思考的第一位德國哲學(xué)家。“有學(xué)識(shí)的無知”是庫薩的尼古拉認(rèn)識(shí)論思想的核心，也是其以認(rèn)識(shí)論方式表現(xiàn)神秘主義思想的重要命題。按照這一命題，上帝顯示自身的方式以及人認(rèn)識(shí)上帝的方式在本質(zhì)上都是神秘的，認(rèn)識(shí)論最終落到信仰的地基上，而“這種信仰則更為確定地是通過有學(xué)識(shí)的無知而得來”［4］57。在庫薩的尼古拉看來，信仰高于認(rèn)識(shí)、高于理性，接近上帝的根本前提是上帝的自我顯示，也就是上帝出于它的恩典愿意啟示自身，這就在認(rèn)識(shí)論上陷入神秘主義的天啟。對(duì)于上帝，人之所以是無知的，在于人的知識(shí)都是進(jìn)行比較的結(jié)果，使用的是類比的方法。但比較之所以可行，乃是因?yàn)橛邢薜谋辉煳锉旧砭褪强杀容^的。但上帝作為無限的絕對(duì)者或絕對(duì)的無限者，是“絕對(duì)的、純粹的、永恒的、不可言說的真理自身”［4］5，是超越于一切有限事物之上的，他們之間的區(qū)別不是相似度的差別，而是根本沒有比例可言，這樣也就不能用比較的方式加以認(rèn)識(shí)，因而上帝是我們無法認(rèn)識(shí)和把握的。庫薩的尼古拉以這種素樸的形式表達(dá)其辯證法思想，帶有明顯的神秘主義色彩。把認(rèn)識(shí)論建立在信仰之中，讓真正的認(rèn)識(shí)指向精神活動(dòng)與上帝之間的聯(lián)系，這種認(rèn)識(shí)對(duì)象內(nèi)在化的哲學(xué)傾向最終通過宗教改革獲得實(shí)現(xiàn)。由此可見，庫薩的尼古拉將理性和信仰分開，將理性歸結(jié)為認(rèn)識(shí)自然的“有知”工具，而理性超出自然去理解上帝則會(huì)導(dǎo)致“無知”，神秘主義于是保留在信仰之中，這就為馬丁·路德的宗教改革做好了理論上的鋪墊。

二、宗教改革中完成了神秘主義的社會(huì)化進(jìn)程

馬丁·路德作為新教的創(chuàng)始人，其思想在本質(zhì)上表征的是宗教改革，而非哲學(xué)構(gòu)建。他把神秘主義還原到宗教信仰領(lǐng)域，更多地“表現(xiàn)出一種信仰至上和神秘主義的傾向”［5］。馬丁·路德的“因信稱義”思想，一方面排除了教會(huì)的中介作用，表現(xiàn)出對(duì)“善功稱義”的反駁；另一方面，把對(duì)上帝的信仰安放到個(gè)體的理解之中，尤其是通過一種謙卑的虔敬主義，在上帝主體化的過程中完成了信仰的神秘化。人之所以得救，靠的是上帝的恩典，而不是理性和自由意志，人在神面前只能保持絕對(duì)的謙卑，只能訴諸虔敬的信。于是，神秘主義順利地回到作為個(gè)體的“我”的信仰之中。

當(dāng)時(shí)天主教會(huì)的教條宣稱，人要得救的前提是上帝的恩典，要獲得上帝的恩典就必須行善功，而善功的多少以及其能否得到救贖，則完全由教會(huì)進(jìn)行考查、給予確認(rèn)、最終決定。在這種思想指導(dǎo)下，教會(huì)壟斷了信徒“稱義”的權(quán)利，甚至濫用權(quán)威、亂施惡行。這種被歪曲的信仰生活終于引發(fā)了馬丁·路德的宗教改革。馬丁·路德把上帝拉回到人的內(nèi)心之中，強(qiáng)調(diào)在心靈中體驗(yàn)我與上帝的關(guān)系，主張一種堅(jiān)固的“信”。這種“信”的內(nèi)在化和主觀化在于非中介的直接性，即人的獲救乃是基于上帝的恩典，因上帝賜予的信仰而被上帝稱為義人，這是一種內(nèi)心信仰力量的直接作用，在自己的精神和靈魂中直接與上帝會(huì)合，而不必憑借教會(huì)的中介作用，也無需通過理性的工具作用。人不是因?yàn)橛凶杂梢庵静判叛錾系郏皇且驗(yàn)榻虝?huì)的允許才接近上帝，而是因?yàn)橐衙缮穸鞑庞辛藞?jiān)定的信仰，有了對(duì)神的信仰才獲得了真實(shí)的自由。“人在上帝面前不能憑自己的能力、功勞或善行稱義，乃是因基督的緣故，借著信，白白地得稱為義，就是相信因基督的緣故得蒙恩寵，罪得赦免，他藉著死為我們的罪作了挽回祭，上帝在自己面前就算這為義?！保?］55這一由恩而生信、由信而稱義、由義而得救的邏輯，明晰地支撐起“唯獨(dú)信仰”“唯獨(dú)圣經(jīng)”“唯獨(dú)恩典”的神學(xué)主張。上帝及其恩典，即一個(gè)人何以蒙神恩典和預(yù)選，這是神秘不可揣度的?！吧系鄣囊磺凶鳛槎己茈y尋，也很難述說，而人的知識(shí)和能力也不能把他們發(fā)現(xiàn)出來。只有信仰不借人的能力或其他輔助方能把握他們?！保?］129與上帝的神秘性相對(duì)應(yīng)，人在神秘的信仰中直接地把握神圣的本質(zhì)，既不需要權(quán)威的指導(dǎo)，也不依靠理性的引導(dǎo)，而是完全訴諸靈性即內(nèi)心生活的修煉，在精神的自由中個(gè)人與上帝直接融為一體，實(shí)現(xiàn)神秘的人神合一。由此可見，路德將神秘主義歸為個(gè)人的信仰，從而廢除了教會(huì)的權(quán)威，這是將神秘主義引入到政治領(lǐng)域，起到了推動(dòng)宗教改革的重要作用。正是由于宗教涉及到社會(huì)中的每一個(gè)人，于是神秘主義就隨著宗教改革而泛化到整個(gè)當(dāng)時(shí)德國社會(huì)之中，這就為神秘主義的傳承提供了社會(huì)化的普遍基礎(chǔ)。這種神秘主義傳統(tǒng)不僅僅反映在宗教改革之后的信仰之中，它必然在哲學(xué)領(lǐng)域得到提升，這便促成了雅各·波墨的“神智學(xué)”的確立。

三、神秘主義傳統(tǒng)的形成與確立

雅各·波墨被黑格爾稱作“第一個(gè)德國哲學(xué)家”，其思想蘊(yùn)含深刻的神秘主義，并且為這種神秘主義確立了德國特色的東西。在哲學(xué)意義上看，他第一次完成神秘主義與哲學(xué)的融合，構(gòu)建起一套具有德國氣派思辨性的宗教哲學(xué)，其特點(diǎn)是“與宗教直接統(tǒng)一，產(chǎn)生于宗教哲學(xué)，即神秘主義。于是當(dāng)培根、笛卡兒分別作為近代經(jīng)驗(yàn)論與理性論哲學(xué)的創(chuàng)始人出現(xiàn)在世人面前時(shí)，與他們同時(shí)代的德國人波墨向世人展示的則是神秘論哲學(xué)”［7］。雅各·波墨把神秘的信仰啟示、深刻的思辨理性與粗野的語言形式結(jié)合在一起，構(gòu)成帶有神秘主義性質(zhì)的“神智學(xué)”。雅各·波墨超越傳統(tǒng)神學(xué)對(duì)最高本體的空洞抽象的看法，揭示神的形體化過程，也就是自我實(shí)現(xiàn)的過程，而對(duì)這一過程的描述是通過“三位一體”的辯證原則完成的。圣父蘊(yùn)含生命原則于自身，只不過尚未實(shí)際展開，他超越于所有被造物的理性，既是有限的理智所無法把握的，也是常規(guī)語言所無能為力的。圣子是圣父在自己身上進(jìn)行了區(qū)分，使自身成為他者，以有形化、形體化——世界萬事萬物的方式揭示自身。圣靈是光明與分離者及力的統(tǒng)一，出自圣父和圣子又回到圣父之中，充盈著整個(gè)圣父。圣靈的洋溢和沸騰，不是為了離異，而恰恰是為了返回。至此，“三位一體”徹底顯露出神從自身出離再向自身回溯的完整循環(huán)。從思辨理性的角度來看，這一原則無疑受到黑格爾在探析自我意識(shí)時(shí)的重視，并將這種粗糙的形式加以精致化和進(jìn)一步發(fā)揮。

作為與康德同時(shí)代的哲學(xué)家，耶可比反對(duì)康德哲學(xué)，尤其對(duì)康德所推崇的啟蒙運(yùn)動(dòng)和理性主義持有批判態(tài)度，主張一種“直接知識(shí)”以區(qū)別于康德的批判哲學(xué)。耶可比所說的“直接知識(shí)”實(shí)際上就是信仰。在耶可比看來，哲學(xué)的理論論證模式本身就是值得批判的，因?yàn)檎撟C作為手段只能接近較近的目標(biāo)，但永遠(yuǎn)達(dá)不到最終的目標(biāo)，而最終的目標(biāo)對(duì)于我們來說才是根本的。上帝就是最終的東西，以理性認(rèn)識(shí)上帝，實(shí)際上是將上帝貶低為有限的東西。信仰作為信仰，既不依賴于理性，也不需要通過理性來證明其真理性。從某些哲學(xué)命題出發(fā)來達(dá)到對(duì)上帝的信仰，或者把信仰轉(zhuǎn)化為理性論證，無疑是“頭腳倒置地走路”。通過這種對(duì)比，一般意義上的哲學(xué)（及其論證）就成為一種“間接知識(shí)”?！爸苯又R(shí)”就是心靈的直觀，是思想對(duì)客觀性的一種獨(dú)特態(tài)度——信仰，而且是帶有反理智主義或非理性主義色彩的信仰，“必須走出心智的范圍才能停留于真理的王國”［1］181，這就是一種神秘主義的感覺和情感。實(shí)際上，“直接知識(shí)”不是通過概念而是通過感覺和直觀來把握絕對(duì)、把握存在、把握上帝、把握宗教，這就是一種直覺主義，最終成為一種神秘主義。對(duì)此，黑格爾評(píng)論道：“自從耶可比以后，凡是哲學(xué)家（如弗里斯）和神學(xué)家所寫的關(guān)于上帝的著作，都建筑在直接知識(shí)、良知的知識(shí)這個(gè)觀念上面；人們也稱這種知識(shí)為天啟。”［8］由此，一種“天啟”的神秘主義成為德國哲學(xué)的一種特點(diǎn)?？梢?，耶可比在真正意義上劃定了理性與信仰、哲學(xué)與宗教、理性與超理性之間的界線，并將人類理性之上的超理性歸結(jié)為神秘主義領(lǐng)域，從而形成了德國神秘主義的基本向度和思維范式。

綜上所述，從埃克哈特到耶可比的思想關(guān)聯(lián)與發(fā)展，勾畫了德國近代哲學(xué)中神秘主義傳統(tǒng)形成的邏輯演進(jìn)。從總體來看，德國近代哲學(xué)神秘主義的主基調(diào)是：首先，信仰高于理性，神秘主義是對(duì)于理性的超越；其次，人類的理性是有限的，神秘主義是對(duì)理性的提升；最后，神秘主義與思辨主義相契合，與辯證法相結(jié)合。在最寬泛的意義上，宗教就是神秘主義［9］9，宗教在德國文化與社會(huì)中的地位決定了德國哲學(xué)與神秘主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；在特定的意義上，神秘主義就是信仰或情感經(jīng)驗(yàn)［9］9，這就構(gòu)成了與理性的張力關(guān)系。于是，德國近代哲學(xué)在進(jìn)入德國古典哲學(xué)之后，哲學(xué)家們就必須對(duì)神秘主義作出回應(yīng)：康德區(qū)分了現(xiàn)象界與物自體，將上帝推至物自體領(lǐng)域，成為不可知的神秘對(duì)象。黑格爾對(duì)宗教的解讀則在一定程度上繼承了雅各·波墨的理解方式，但黑格爾認(rèn)為宗教不過是“絕對(duì)精神”的表象表達(dá)方式，“三位一體”不過是以宗教的方式再現(xiàn)了“絕對(duì)精神”，從而讓宗教的神秘消融于辯證理性之中，完成了宗教的理性化。

［1］高宣揚(yáng).德國哲學(xué)通史：第一卷［M］.上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2007.

［2］Dieter Henrich，Between Kant and Hegel：Lectures on German Idealism［M］.Harvard University Press，2008：70-71.

［3］?？斯?埃克哈特大師文集［M］.榮震華，譯.北京：商務(wù)印書館，2003：172.

［4］庫薩的尼古拉.論隱蔽的上帝［M］.李秋零，譯.北京：商務(wù)印書

館，2012.

［5］趙林.論德國哲學(xué)的神秘主義傳統(tǒng)［J］.文史哲，2004（5）：128-133.

［6］馬丁·路德文選［M］.馬丁·路德著作翻譯小組，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

［7］李毓章.德國近代泛神論繁榮的精神緣由——以?？斯嘏c斯賓諾莎為中心［J］.安徽大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2009（5）：1-7.

［8］黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第四卷［M］.賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1978：248.

［9］王曉朝.神秘與理性的交融——基督教神秘主義探源［M］.杭

州：杭州大學(xué)出版社，1998.

【責(zé)任編輯趙穎】

B516

A

1674-5450（2015）02-0040-03

2015-01-05

遼寧省教育廳人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地專項(xiàng)項(xiàng)目（ZJ2013003）

肖寧，女，遼寧鞍山人，遼寧大學(xué)外國哲學(xué)博士研究生。