韓鼎基

（重慶師范大學(xué)歷史與社會(huì)學(xué)院，重慶 沙坪壩 401331）

蘇洵哲學(xué)思想研究

韓鼎基

（重慶師范大學(xué)歷史與社會(huì)學(xué)院，重慶 沙坪壩 401331）

蘇洵以“運(yùn)動(dòng)”為其宇宙生成論“道”的根本，從而衍生出在結(jié)構(gòu)上以性情互為表里，在生活中以重情為原則的哲學(xué)思想。蘇洵哲學(xué)思想中的義利不同于其他儒者的義利觀，他大膽倡導(dǎo)義利相合，認(rèn)為義利二者應(yīng)該是互相依存的關(guān)系，徒言義或者利都是片面的。

蘇洵；哲學(xué)思想；性情觀；義利觀

蘇洵字明允，號(hào)老泉，又被時(shí)人稱之為老蘇，眉州眉山人，唐宋八大家之一，與其子蘇軾、蘇轍合稱“三蘇”，“蘇氏蜀學(xué)”的草創(chuàng)人。據(jù)黃宗羲著《宋元學(xué)案》所載，蘇洵“年二十七始發(fā)憤為學(xué)”，[1]3276舉茂才不中之后“閉戶益讀書，遂通六經(jīng)，百家之說”，[1]3276于至和、嘉佑年間隨二子來到京師，歐陽(yáng)修將其所著二十二篇文章上于皇帝，一時(shí)間士大夫爭(zhēng)傳之，因其文章有荀卿子之風(fēng)，一時(shí)學(xué)者竟效仿其文。蘇洵作為唐宋八大家之一，不僅是因?yàn)槠湮霓o雄健，而且他針對(duì)時(shí)弊的政論思想也頗有獨(dú)到之處。以往對(duì)于蘇洵的研究多關(guān)注于其政論改革思想方面，或者是其文學(xué)思想方面，對(duì)于蘇洵哲學(xué)思想的研究并不多見。

一、樸素辯證的宇宙生成論

蘇洵宇宙觀是在解《易》過程中逐漸形成的。蘇轍在《東坡先生墓志銘》中寫道：“先君（筆者注：蘇洵）晚歲讀《易》，玩其爻象，得其剛?cè)?、遠(yuǎn)近、喜怒、逆順之情，以觀其詞，皆迎刃而解。作《易傳》未完，命公（筆者注：蘇軾）述其志，公泣受命，卒以成書。然后千載之微言，煥然可知也。”從這段墓志銘中我們可以看出，蘇洵對(duì)于《易》的解法與其他人有所不同。他主要以對(duì)立統(tǒng)一樸素辯證法的方式，對(duì)《易》進(jìn)行解讀。因此其哲學(xué)思想中許多處都透露著這種樸素的辯證思想?，F(xiàn)在我們先來看一看蘇洵的宇宙觀。

及其用息而功顯，體分而名立，則得乾道者自成男，得坤道者自成女。夫男者豈乾以其剛強(qiáng)之德為之，女者豈坤以其柔順之德造之哉？我有是道，物各得之，如是而已矣。圣人者亦然。有側(cè)隱之心，而未嘗以為仁也；有分別之心，而未嘗以為義也。所遇而為之，是心著于物也。人則從后而觀之，其惻隱之心成仁，分別之心成義。[2]345

蘇洵在文中很直白的說，所謂“道”，就是萬(wàn)物得自其中，如是而已。從“道”中得到“乾”的一方面，就成為男性；從“道”中得到“坤”的一面，則成為女性。乾坤、男女都被這個(gè)“道”所包含，相互對(duì)立的二者只是其中的一個(gè)部分。緊隨其后，蘇洵對(duì)于儒家的“仁”“義”也有著獨(dú)到的看法。在他眼中，所謂仁、義，都是后人對(duì)惻隱之心、分別之義的附會(huì)。人先具有的是惻隱之心與分別之義，而不是仁與義，但是后來的人沒有理解這二者之間的關(guān)系，反而將他們之間的因果關(guān)系倒置了，因此將惻隱之心看成是仁，將分別之義看成是義。由此看來，這個(gè)“道”不是一個(gè)具體的東西，它包含著天地萬(wàn)物，無論是乾、坤，還是惻隱之心、分別之義，都存在于其中，可謂是包含萬(wàn)物的世界本源。那么這個(gè)包含萬(wàn)物的道，這個(gè)所謂的世界本源又是怎么生成天地萬(wàn)物的呢？我們接著向下看。

天地一物，陰陽(yáng)一氣也?；?yàn)橄?，或?yàn)樾?，所在之不同，故在云者明其一也。象者形之精華發(fā)于上者也，形者象之體質(zhì)留于下者也。人見其上下，直以為兩矣，豈知其未嘗不一邪。由是觀之，世之所謂變化者，未嘗不出于一，而兩于所在也。自兩以往，有不可勝計(jì)者矣。故‘在天成象，在地成形’,變化之始也。[2]344

這句話是對(duì)《易》中“在天成象，在地成形，變化見矣”的解釋。從蘇氏父子對(duì)于這句話的解釋來看，天與地，陰與陽(yáng)其實(shí)質(zhì)都是一個(gè)東西。就如同“形”與“象”之分一樣，之所以我們將其看作兩個(gè)東西，是因?yàn)槲覀儾涣私馄浔举|(zhì)，而只是看到它們之間的不同，所以才會(huì)將“一”視為“二”。因此，他得出了“世之所謂變化者，未嘗不出于一，兩而所在也。自兩以往，有不可勝計(jì)者矣?！钡慕Y(jié)論。天地萬(wàn)物的變化都是由“一”而發(fā)出，接著變化為兩種不同的存在方式。這兩種不同的存在方式繼續(xù)發(fā)展就成了數(shù)不勝數(shù)的萬(wàn)物?？吹竭@里，讓人不由得想起了《道德經(jīng)》中老子對(duì)于天地萬(wàn)物生成的闡述——“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！盵3]由此看來，蘇洵在對(duì)《易》進(jìn)行解讀時(shí)，的的確確借鑒了老子的宇宙觀。不過我們也應(yīng)該注意到蘇洵與老子在解釋宇宙時(shí)的不同之處。老子的宇宙觀中“道”是其核心，從“道”先生出“一”，然后從“一”生成“二”，接著“二”又生成了“三”，最后“三”生成了“萬(wàn)物”。蘇洵在此基礎(chǔ)上有所發(fā)展而與之略微不同。蘇洵認(rèn)為宇宙本源這個(gè)“一”是可以變化為萬(wàn)物而不是逐個(gè)生成的。就像前文所說，在“物”的表現(xiàn)則是“天地”，在“氣”的表現(xiàn)則是“陰陽(yáng)”。理學(xué)家們口中的“天理”，可以存在于天地間萬(wàn)事萬(wàn)物之中，而蘇洵的這個(gè)“道”則是可以變化為天地萬(wàn)物。這是蘇洵與老子的不同之處。

由此看來，蘇洵的“道”是具有萬(wàn)事萬(wàn)物所有的特性，因此它能包含之前提到的惻隱之心、分別之義，也能包含乾坤之道，還能包含天地、陰陽(yáng)，可謂無所不有，無所不具。然而，這樣的“道”究竟是什么樣子？《蘇氏易傳》在對(duì)“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤”進(jìn)行解釋時(shí)對(duì)“道”的狀態(tài)也有所說明。

相因而有，謂之“生生”。夫茍不生，則無得無喪，無吉無兇。方是之時(shí)，易存乎其中而人莫見，故謂之道，而不謂之易。有生有物，物轉(zhuǎn)相生，而吉兇得喪之變備矣。方是之時(shí)，道行乎其間而人不知，故謂之易，而不謂之道。圣人之作《易》也，不有所設(shè)，則無以交于事物之域，而盡得喪吉兇之變。是以因天下之至剛而設(shè)以為乾，因天下之至柔而設(shè)以為坤。乾坤交而得喪吉兇之變，紛然始起矣。故曰：“成象之謂乾，效法之謂坤?！盵2]357

這段引文中提到，在“夫茍不生”的時(shí)候“則無得無喪，無吉無兇”，這個(gè)時(shí)候“易存乎其中而人莫見，故謂之道，而不謂之易。”[4]但是，一旦“有生有物，物轉(zhuǎn)相生”的時(shí)候，則“道行乎其間而人不知，故謂之易，而不謂之道?！币簿褪钦f萬(wàn)物不生的時(shí)候，這個(gè)“道”被稱為“道”，而一旦萬(wàn)物相生之時(shí)，“道”就不再稱之為“道”，而是稱為“易”。而“易”的表現(xiàn)則是生生不息，萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)，可以說“變化”、“運(yùn)動(dòng)”就是蘇洵所謂的“道”。關(guān)于這點(diǎn)文中還有更詳細(xì)的解釋，我們接著往下看：

夫剛?cè)嵯嗤贫兓?，變化生而吉兇之理無定。不知變化而一之，以為無定而兩之，此二者皆過也。天下之理未嘗不一，而一不可執(zhí)。知其未嘗不一而莫之執(zhí)，則幾矣。是以圣人既明兇吉悔吝之象，又明剛?cè)嶙兓境鲇谝?，而相摩相蕩，至于無窮之理。曰：“變化者，進(jìn)退之象也。剛?cè)嵴撸瑫円怪笠病?，象者以是觀之之謂也。[5]夫出于一而至于無窮，人之觀之，以為有無窮之異也。圣人觀之，則以為進(jìn)退、晝夜之間耳。見其今之進(jìn)也，而以為非向之退者，可乎？見其今之明也，而以為非向之晦者，可乎？圣人以進(jìn)退觀變化，以晝夜觀剛?cè)?。二觀立，無往而不一者也。[2]347

在這里蘇洵明確指出“天下之理未嘗不一”，但是這個(gè)“一”卻“不可執(zhí)”，即不可以將其視為一個(gè)靜止的事物，因?yàn)檫@個(gè)“道”現(xiàn)在已經(jīng)是生生不息而運(yùn)動(dòng)的，因此才會(huì)被稱為“易”。雖然這種變化是可以掌握的，但是又非人人可以掌握?！胺虺鲇谝欢劣跓o窮，人之觀之，以為有無窮之異也。圣人觀之，則以為進(jìn)退、晝夜之間耳”。[6]這就是圣人與普通人之間的不同，圣人掌握其運(yùn)動(dòng)變化的要領(lǐng)、精髓所以能以一貫之，而普通人卻無法參透這種變化的奧秘，所以才會(huì)覺得其理無窮無盡，變化多端。

天地萬(wàn)物未成之時(shí)，萬(wàn)事萬(wàn)物尚未運(yùn)動(dòng)之時(shí)，“道”為顯性而“易”為隱形，對(duì)于“道”的形態(tài)在書中寫道：

一陰一陽(yáng)者，陰陽(yáng)未交而物未生之謂也。喻道之似，莫密于此者也，始離于無而入于有矣。老子識(shí)之，故其言曰：“上善若水?！庇衷唬骸八畮子诘?。”[2]352

蘇洵認(rèn)為“道”的形態(tài)最接近于水，正所謂“始離于無而入于有矣”。這里的水并非真正意義上的水，在這里所借用的只是水的形態(tài)而已。因?yàn)樗疅o常態(tài)，可以隨著外界的變化而改變，因此這也最接近于蘇洵心目中這個(gè)“變化”的道。它可以散落于萬(wàn)物之中，根據(jù)萬(wàn)物的形態(tài)而轉(zhuǎn)化成為萬(wàn)物的特性，存乎其中。但同時(shí)，他們又是一樣的，因?yàn)椤疤煜轮砦磭L不一”，任何事物都是存在于一“無時(shí)無刻”的變化之中。[7]因此，老蘇以“水”善于變化之態(tài)來形容自己心目中的“道”再恰當(dāng)不過了。

二、以“情”為中心

蘇洵的性情論是其學(xué)說中較為重要的一個(gè)部分。其性情論最大的特點(diǎn)就是“性”與“情”二者是互為表里的，同時(shí)二者也是可以互相轉(zhuǎn)化的。因此蘇洵在《嘉佑集》中的政論文有很大一部分都有“性”“情”相互轉(zhuǎn)化的思想。關(guān)于這一特點(diǎn)，我們需要對(duì)此進(jìn)行深入研究，查看這種重情的性情論是如何產(chǎn)生的。

首先，在了解蘇洵宇宙觀的過程中，我們知道他的“道”是一種生生，無時(shí)無刻都在運(yùn)動(dòng)的一種“道”，并且它無所不包，無所不有，因此性、情也是其中的一部分。

仁者見道而謂之仁，智者見道而謂之智。夫仁智，圣人之所謂善也。善者道之繼，而指以為道則不可……學(xué)道而自其繼者始，則道不全?！献又谛?，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性。[2]352

這段文字講述了在蘇洵心中“仁”與“智”出現(xiàn)的原因。之所以有“仁”，是因?yàn)槿收邚摹暗馈敝袑⑵浒l(fā)現(xiàn)，而成為“仁”；之所以有“智”，也是因?yàn)橹钦邚摹暗馈敝袑⑵浒l(fā)現(xiàn)，而成為“智”?！叭省迸c“智”被圣人稱之為善，但兩者都出于“道”，所以后繼之人就以為“道”是善的，其實(shí)這只是包含萬(wàn)物之“道”的其中兩個(gè)部分而已。為了使讀者明白其中之理，文中特意做了一個(gè)形象的比喻：蘇洵說道，我們可以憑借一個(gè)孩子的行為習(xí)慣去了解這個(gè)孩子父母的品性，但是我們絕對(duì)不能不假思索的以這個(gè)孩子的品性當(dāng)作其父母本身的品性。這實(shí)質(zhì)上就是告訴我們不要一葉障目，以偏概全。[8]蘇洵也是以此為基礎(chǔ)批判了孟子的性善論。他認(rèn)為孟子對(duì)于“性”只看到了性的效用——善，而沒有看到性的本質(zhì)。在這里他又用火與烤肉的關(guān)系闡釋了性與性之效用的關(guān)系。火是性，火能烤熟肉是火的效用，但是我們不能把烤熟的肉的這種功效當(dāng)作是火本身。

那么在蘇洵看來，“性”是什么呢？

夫所以食者，為饑也；所以饑者，為渴也，豈自外人哉？人之于飲食，不待學(xué)而能者，其所以然者明也，盍徐而察之？饑渴之所從出，豈不有未嘗饑渴者存乎？于是性可得而見也。[2]392

關(guān)于這段對(duì)性的解釋，會(huì)讓我們想起在孟子之后，提出與其“性善論”相反觀點(diǎn)“性惡論”的荀子。荀子的“性惡論”其實(shí)質(zhì)是擴(kuò)大化了人的自然屬性而忽略了人的社會(huì)屬性。為了控制這種擴(kuò)大化的自然屬性，荀子提出“化性起偽”的思想。但是我們應(yīng)該注意蘇洵與荀子之間的不同，他并沒有將其自然屬性擴(kuò)大化的想法。這在其對(duì)于情的描述中進(jìn)行了說明。

情者，性之動(dòng)也。溯而上，至于命；沿而下，至于情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也。方其散而有為，則謂之情耳。[2]142

性向上追溯則為命，相反，向下而行則就是情。這時(shí)我們也要繼續(xù)看看蘇洵是如何定義命的。

性至于是，則謂之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，無以名之，而寄之命也。[2]142

前文所說“性溯而上，至于命”，我們可以以此推測(cè)出，命是在性之上，性是命向下推而衍生出來的。本段又講到，所謂命就是“性至于是”。也就是說，命就是性要達(dá)到或者接近于“是”。而這個(gè)“是”是什么呢？筆者認(rèn)為，文中的“是”接近于實(shí)事求是一詞中的“是”，即規(guī)律。而在這里就是蘇洵所謂的“道”。

這就容易理解了，性向上溯源接近于“道”就是命，沿著向下則是情，而情就是性“散而有為”的表現(xiàn)?？梢哉f命、性、情三者以性為紐帶，形成了一個(gè)上至于命，下達(dá)于情的一個(gè)關(guān)系脈絡(luò)?？v觀三者關(guān)系，在“性”與“情”的關(guān)系上我們可以看出二者之間是互為表里，并且可以相互轉(zhuǎn)化的，這就是文中所講的“性之與情，非有善惡之別也。方其散而有為，則謂之情耳”的意義所在。反過來，我們?cè)倏础靶浴迸c“命”的關(guān)系，其向上溯源則是“命”。“命”又是性至于是的結(jié)果，因此“命”是“性”達(dá)于“道”后的稱謂?！暗馈庇质鞘裁茨?？“道”是變化的，是運(yùn)動(dòng)的，是生生不息的，因此“命”也是一種運(yùn)動(dòng)的，變化的體現(xiàn)，而不是一成不變的。于是我們就可以得出這樣的一個(gè)結(jié)論，“性”與“情”是變化的，二者可以互相轉(zhuǎn)化，二者可以生生不息的運(yùn)動(dòng)，二者根據(jù)對(duì)象不同而相互轉(zhuǎn)化產(chǎn)生不同的表現(xiàn)，時(shí)而為性，時(shí)而為情，不能武斷的將二者割裂。因此在面對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題的處理上，蘇洵會(huì)重視“情”的表現(xiàn)，并以此為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行考慮。這也是蘇洵性情論的特點(diǎn)。

三、“義利相合”

《四庫(kù)全書總目提要》在對(duì)《蘇氏易傳》進(jìn)行概括時(shí)，一針見血的指出其特點(diǎn)是“多切人事”。這也正是說出了蘇洵說《易》的特點(diǎn)。他在其文章中說道：

《文言》之所云，雖以論天德，而《易》之道本因天以言人事。說《易》者不求之人，故吾猶有言也。[3]277

這也就是蘇洵為什么要解《易》的原因，因?yàn)橹T儒“說《易》不求之人”，所以他才要解《易》。蘇軾在撰寫《蘇氏易傳》的時(shí)候也滲透出與其父親蘇洵一脈相承的義利觀。在解釋乾卦中“利者，義之和也”一句時(shí)，蘇軾說道：“禮非亨則偏滯而不合，義非利則慘洌而不和?！睂?duì)于義與利之間的關(guān)系，蘇軾的這種說法讓許多儒者都為之反感。朱熹在《朱子語(yǔ)類》對(duì)此種解法的評(píng)價(jià)就是“此數(shù)句最難看?！?/p>

然而蘇軾對(duì)于義利關(guān)系的解法是受了其父蘇洵的影響。朱熹在批評(píng)蘇軾對(duì)于義利關(guān)系的解法上就說過：“‘和’字，也由那老蘇所謂‘無利，則義有慘殺而不和’之意。”從蘇洵對(duì)于義利的解釋可以看出其義利觀與儒家傳統(tǒng)的義利觀是大相徑庭?？鬃诱f：“君子喻于義，小人喻于利。”[9]73孔子是將義與利進(jìn)行了相互對(duì)立，而且將好利之徒稱之為小人。而孟子則是比孔子更進(jìn)一步的說道：“王何必曰利，亦有仁義而已矣?！盵9]201在孟子這里，利是完全被抹殺掉的，利已經(jīng)完全沒有探討的必要了。但是蘇洵卻反其道而行之，將利與義二者相互支撐。在他眼中，沒有利的義，不能稱之為義，只能叫做徒義；同樣，沒有義的利，只可以稱之為徒利，“君子也恥于言之”。對(duì)于此，蘇洵還以伯夷、叔齊，武王伐紂的故事進(jìn)行形象的說明。

伯夷、叔齊殉大義以餓于首陽(yáng)之山，天下之人安視其死而不悲也。天下而果好義也，伯夷、叔齊其不以餓死矣。雖然，非義之罪也，徒義之罪也。武王以天命誅獨(dú)夫紂，揭大義而行，夫何恤天下之人？而其發(fā)粟散財(cái)，何如此之汲汲也？意者雖武王亦不能以徒義加天下也……嗚呼！盡之矣。君子之恥言利，亦恥言夫徒利而已。[3]177

然而為什么蘇洵會(huì)產(chǎn)生這種不同于其他儒者的義利觀呢？這與蘇洵本身的性情觀分不開的。正如前文所講，蘇洵的性情觀不僅僅只注重于性，因此對(duì)于是非判斷，在生活上就落在常情的“情”字之上。在具體的事情操作之上則是體現(xiàn)于致用上。因?yàn)橐紤]到常情，又要考慮到致用，所以在義利觀上就需要義利相合。例如，其在建議皇帝積極納諫之時(shí)所用的比喻，就很能體現(xiàn)其義利觀的應(yīng)用。

今有三人焉，一人勇，一人勇怯半，一人怯。有與之臨乎淵谷者，且告之曰：能跳而越，此謂之勇，不然為怯。彼勇者恥怯，必跳而越焉，其勇怯半者與怯者則不能也。又告之曰：跳而越者予千金，不然則否。彼怯半者奔利，必跳而越焉，其怯者猶未能也。須臾，顧見猛虎暴然向逼，則怯者不待告，跳而越之如康莊矣……所謂性忠義、不悅賞、不畏罪者，勇者也，故無不諫焉。悅賞者，勇怯半者也，故賞而后諫焉。畏罪者，怯者也，故刑而后諫焉。[3]251

這段話中包含了三種人，第一種人是剛毅果敢的人，他們不需要利，只需要以義引導(dǎo)則會(huì)躍過深淵。第三種人則是膽小怯懦之輩，他們不能用利相誘，必須用重刑恐嚇使其產(chǎn)生“跳亦死，不跳亦死”的想法才能躍過深淵。然而，夾在兩者中間那種模棱兩可的人是最為難的。蘇洵對(duì)于這樣的人采取恩威并施的手法，首先給予其利益誘其向前，同時(shí)在身后驅(qū)趕猛虎向?qū)Ψ酵{，從而使其一躍而過。這種義利相結(jié)合的方式則是蘇洵政論思想的獨(dú)特之處。

四、結(jié)語(yǔ)

蘇洵哲學(xué)思想從宇宙觀到性情論再到義利觀都是一環(huán)扣一環(huán)，環(huán)環(huán)相生，這種較為緊密的哲學(xué)邏輯思維成為其政治見解牢固的基石。正因?yàn)槿绱?，“蘇氏蜀學(xué)”在北宋中后期才能夠與二程洛學(xué)、荊公新學(xué)長(zhǎng)期并立。蘇洵海納百家而治六經(jīng)的不同思維方式，也為我們?cè)趯W(xué)術(shù)研究方面提供了不少有益的借鑒。與其子合著的《蘇氏易傳》雖然被朱熹放在《雜學(xué)辨》之首，然而不能否認(rèn)其在解經(jīng)治學(xué)中獨(dú)到的方式方法。其解經(jīng)之文相比他人之文字要朗朗上口，通俗易懂，這也是三蘇為我們留下的一筆寶貴財(cái)富。

[1] （清）黃宗羲.宋元學(xué)案[M].全祖望，補(bǔ)修.陳金生, 梁運(yùn)華,點(diǎn)校. 北京:中華書局, 1986.

[2] 曾棗莊, 舒大剛. 三蘇全書[M]. 北京:語(yǔ)文出版社, 2001.

[3] （宋）蘇 洵.嘉佑集箋注[M].曾棗莊,金成禮,箋注.上海:上海古籍出版社, 1993:3.

[4] 曾棗莊. 蘇洵評(píng)傳[M].成都:四川人民出版社, 1983:16.

[5] （元）脫 脫. 宋史[M]. 北京:中華書局, 1985:27.

[6] 肖永明.從《四書》學(xué)看北宋理學(xué)、荊公新學(xué)、蘇氏蜀學(xué)的異同[J].湖南大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版,2004（5）:30.

[7] 蕭永明.論蘇氏蜀學(xué)與洛學(xué)的歧義[J].云夢(mèng)學(xué)刊,2002（2）：39.

[8] 冷成金.試論“三蘇”蜀學(xué)的思想特征[J].福建論壇：人文社會(huì)科學(xué)版,2002（3）：71.

[9] （宋）朱 熹. 四書章句集注[M].北京：中華書局，2012.

[責(zé)任編輯 范 藻]

A Study of Philosophical Thoughts of Su Xun

HAN Dingji

（History and Society College of Chongqing Normal University, Chongqing 401331, China）

Su Xun argues that the Taoism about the universe generation is movement, which forms the structure of the character and the passion which is exterior and interior each other and in live he puts emphasis on the man’s feeling. His view of justice and interest is great different from traditional moralists, that is, the two are inseparable.

Su Xun; philosophy; view of charater and passion; view of justice and interest

2014-10-16

韓鼎基（1987—），男，陜西西安人。碩士研究生，主要從事中國(guó)思想史研究。

K825

A

1674-5248（2015）01-0088-05