文 李修科（北京大學(xué)，北京 100871）

中國自實施改革開放政策以來，在不到四十年的時間里，現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)取得了舉世矚目的成就，尤其是在經(jīng)濟建設(shè)領(lǐng)域。但正如狄更斯在《雙城記》所言“這是最好的時代，也是最壞的時代”，盡管世易時移，這句話也在很大程度上道出了今日中國所面臨的處境。經(jīng)濟上崛起的中國未來在政治上往何處去是決定中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型成敗的關(guān)鍵。崛起的中國秉持什么樣的國家觀不僅關(guān)系到中國未來政治發(fā)展的走向，也影響到中國如何看待周邊國家和國際社會，以及如何融入和參與到國際秩序的建構(gòu)。正是在中國發(fā)展的關(guān)鍵歷史節(jié)點上，本文探索近代中國國家觀念從古典中國的“天下”觀念向現(xiàn)代民族國家觀念的轉(zhuǎn)換，認為民族國家在西方世界和在中國的發(fā)展都是現(xiàn)代性展開的內(nèi)在邏輯，是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，也是現(xiàn)代性的表現(xiàn)。時至今日，中國現(xiàn)代國家構(gòu)建（Statebuilding）仍然是一個未完成的現(xiàn)代性計劃。在中國崛起的大背景下仍要重申國家構(gòu)建。

一、“天下”體系：古典中國的“世界秩序圖像”

任何人類社會和群體的文化要維持其存續(xù)和發(fā)展，都需要面對和處理三個方面的問題：其一是時間維度上的自身文化和歷史傳統(tǒng)的歷時性前后縱向關(guān)系問題，即'“古今之辨”；其二是空間維度上的內(nèi)部世界與外部世界之間的共時性橫向關(guān)系問題，即今天意義上所講的國際關(guān)系，具體到中國則就是古典時代的“華夷之辨”，現(xiàn)代的“中西之辨”；其三則是人類的生存與意義之間的形而下和形而上之間的關(guān)系問題，即“此岸”與“彼岸”之間的關(guān)系。而對這些問題的回答與各個人類社會和群體所在文明的邏輯和思維方式息息相關(guān)，又與其所處的歷史時段緊密相關(guān)，呈現(xiàn)出集體性和歷史性特征。

中華文明源遠流長，對這三個問題的理解和回答都體現(xiàn)出極高明的道德和哲學(xué)意識。本文主要關(guān)注第二個層面的問題，即中華文明如何認知和想象其與外部世界的共時性橫向關(guān)系。

在很長的歷史時間里，建構(gòu)起中國的自我認知和與外部世界關(guān)系的宇宙觀念和世界想象是基于儒家的 “天下”理論。古典中國的“天下”是一個包含三個層面的立體概念：第一是如何認識自己所處世界的知識問題，第二是人文政教層面的制度問題，第三是宇宙觀念和世界想象的哲學(xué)問題。從這三方面層次遞進才能很好理解“天下”概念在中國傳統(tǒng)文化中所包含的知識、制度和哲學(xué)問題。

首先，就認識自己所處的世界層面而言。地理大發(fā)現(xiàn)之前，各個文化的人們對于世界和宇宙的知識都相對非常有限，各自所建構(gòu)的世界觀念都是經(jīng)驗和想象的結(jié)合。在前現(xiàn)代的很長時間里，“普天之下，莫非王土”的“天下”支配了漢族中國人對世界的認知和想象。［1］囿于交通工具及其它諸多現(xiàn)實條件地影響，中國古人的生活和交往半徑非常有限，絕大多數(shù)人一輩子都生活在半徑很小的區(qū)域內(nèi)，不太可能走出離自己生活的區(qū)域太遠的所謂“四方”。因此他們認知世界的方式就無法超脫他們的日常的生活經(jīng)驗，進一步而言，也只是按照自己的生活經(jīng)驗做簡單的知識推演。“天下”是中國古人從所見的現(xiàn)實世界出發(fā)，延伸和想象出地天圓地方的世界空間結(jié)構(gòu)。天是圓的，如同斗笠，地是方的，如同棋盤，圓天扣在方地之上，圓天之下即為“天下”。由于地是方的，“天下”可按幾何原則劃為“九州”。圓天之下，方形的“九州”無法占據(jù)的外圍環(huán)繞九州部分則為“四海”。在“天下”體系中，普天之下與四海之內(nèi)所指涉的陸地其實就是“九州”所在。圓天與方地都有一個幾何中心。圓天的中心所在則是北斗星所在之處，《論語 為政》中就講“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之”；方地的中心指洛陽周圍，“居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷”［2］，“中國”處于“天下”的中心，“中國”之外則是“四夷”。

如此一來，經(jīng)驗與想象相結(jié)合，普天之下、四海之內(nèi)、九州、中心與外圍等空間體系就建構(gòu)起來了。在各個文化里面，空間和方位關(guān)系從來就不簡單是個地理問題和知識問題，它涉及文化、道德、政治合法性等多層面的意義建構(gòu)，在古代中國更是如此?！疤煜隆笔紫仁且粋€空間概念，但這個概念產(chǎn)生之后就被賦予太多的文化和道德內(nèi)涵，以及由此而來的維持政教秩序的制度安排。這就是“天下”第二個層面的意涵。

“天下”觀念的形成有一個歷史過程，其所指范圍也是游移的。葛兆光認為，“古代中國的‘華夷’觀念，至少在戰(zhàn)國時代已經(jīng)形成，那個時代，也許更早些時候，中國人就在自己的經(jīng)驗與想象中建構(gòu)了‘天下’，他們想象，自己所在的地方是世界的中心，也是文明的中心?！保?］在這個想象的“天下”體系中，“中國”不僅居于地理的中心，更居于文明的中心?！疤煜隆睆闹行牡剿囊牡男纬墒且粋€同心圓圈層結(jié)構(gòu)。這個圈層結(jié)構(gòu)就是“荒服制度”。“荒服”劃分的依據(jù)是距離王畿的空間距離和對華夏文明的歸依程度，一個是物理標準，一個是文明標準，從中心到四夷是地理上的中心到邊緣，文明上的文明到野蠻，二者結(jié)合而建構(gòu)起“荒服制度”。在“天下”秩序中，天子居“中國”，受“天命”，治“天下”?！疤煜隆敝刃蚺c皇帝制度相結(jié)合，皇帝成為天之子，以德配天，天下人民成為皇帝的臣民。依據(jù)對華夏文化的皈依程度、距離中心的遠近、對皇帝的臣屬關(guān)系，“天下”進而區(qū)分為內(nèi)臣、外臣、不臣的同心圓圈層結(jié)構(gòu)?！爸袊璧?、禮、政、刑四要素的運用”［4］形成與天下萬邦之間的統(tǒng)治關(guān)系、親疏關(guān)系、德化關(guān)系。“天下”體系成為包括中國本土核心區(qū)域、周邊羈縻府州、外圍朝貢屬國的從國內(nèi)秩序擴展到國際秩序的秩序體系。

在“天下”的世界秩序安排中中國是“天下”的中心，中國的皇帝是“天下”共主。因此，“天下”所呈現(xiàn)出的秩序是中心與外圍的金字塔的等級秩序和單一的權(quán)威政治中心。中國與外部世界的關(guān)系，是內(nèi)華夏而外夷狄的關(guān)系，是不平等的附屬國和宗主國之間的朝貢關(guān)系。在這樣的政治秩序中，中國事實上建構(gòu)地是帝國秩序，帝國秩序的維持不僅依賴帝國的文教宣傳，更依賴帝國的政治經(jīng)濟軍事實力。正是因為這樣，中國古代在處理中國與周邊的關(guān)系時呈現(xiàn)出在“種族民族主義”和“文化民族主義之間地搖擺，當中國所在的漢族政權(quán)強大時，就強調(diào)文化民族主義，鼓吹以夏華夷，講求懷柔遠人；當中國所在的漢族政權(quán)處于弱勢時，就強調(diào)嚴夷夏之大防，呈現(xiàn)出狹隘和封閉的心態(tài)。

其次，“華夷‘國際’秩序與觀念是以儒家禮樂教化和綱常倫理的價值體系作為判斷文明和野蠻的唯一尺度的?！保?］中華早期文明所處的地理環(huán)境使其文明呈現(xiàn)出早熟性，并相對周邊地區(qū)的民族和文化具有相對優(yōu)越性，但正是因為這樣，“天下”體系就無可避免地具有文化中心主義特點，并進而帶來文化的虛驕心態(tài)，阻礙其在中西文化交流碰撞中實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。甚至從某種意義上這種文化優(yōu)越感成為一種意識形態(tài)上的固執(zhí)，阻礙中國近代的政治經(jīng)濟文化的現(xiàn)代化。因此清廷在馬戛爾尼使華時的禮儀沖突中才會采取頑固和顢頇的態(tài)度。這種文化中心主義事實上強化了華夷之間等級和文化優(yōu)劣區(qū)分，雖然中國歷來有“夷狄而華夏者，則華夏之；華夏而夷狄者，則夷狄之”的“夷夏互化”的觀點，但歷史的常態(tài)更多是“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者”的“化夷為華”。這樣的觀念在近代以來一定程度上阻礙了中國告別“天下”，發(fā)現(xiàn)“世界”的進程。

其三，“天下”體系中，中國處理漢族與周邊各少數(shù)民族的關(guān)系也是基于“華夷”等級秩序和文化優(yōu)越感。歷史上，中國在處理民族關(guān)系時既有歷史的經(jīng)驗，但同時也有歷史的負累，尤其是在近代以來，當民族主義話語在國際范圍內(nèi)盛行時，中國不僅要用“均質(zhì)化”的治理疆域的政策來處理漢族與周邊各少數(shù)民族等中華民族構(gòu)成主體之間的族際關(guān)系；更要在更大范圍內(nèi)處理與世界各個國家和民族之間的關(guān)系。華夷觀念阻礙了近代中國后帝國時代的新型民族關(guān)系的建構(gòu)。時至今日，如何處理中國的民族問題仍然是現(xiàn)代中國必須審慎思考的問題。

“天下”還有第三層面的內(nèi)容，也即其宇宙觀念和哲學(xué)問題。這方面問題主要就是“天下”體系中的天、地、人之間的秩序安頓的問題，人性、民心、天道之間的貫通和溝通的問題，此岸世界與彼岸世界的問題，內(nèi)在超越與外在超越之間的問題，普世性和特殊性之間的問題，對此已有很多相關(guān)著作進行研究，本文從略。

“天下”概念是一個完整的觀念體系，是前現(xiàn)代的中國人對于世界秩序的想象，它要彰顯的是中國中心觀和中國正統(tǒng)論，是一種對人文政教制度安排的合法性論證。作為立體概念的“天下”秩序依靠于三個基本條件：一是天圓地方與中國中心的地理空間結(jié)構(gòu)認知；二是華夏文明優(yōu)于周邊文明的文明優(yōu)越感；三是維持“天下”體系的中國的政治經(jīng)濟實力。雖然隨著古代中國人的地理知識和經(jīng)驗生活的擴展，“天下”觀念存在一個現(xiàn)實和觀念的脫節(jié)，但無論地理知識的豐富和時局的變革，中國人仍固執(zhí)堅持中國中心的“天下觀”。葛兆光認為，這是因為“除了佛教以外，中國從來沒有受到過真正的外來文明的挑戰(zhàn)，所以中國人始終相信自己是世界的中心，漢文明是世界文明的頂峰。”［6］筆者以為中國中心觀是建構(gòu)傳統(tǒng)中國人的人文政教和宇宙圖像的基礎(chǔ)，一旦放棄中國中心觀，建基于此之上的文明觀念體系將受到致命的沖擊，除非其受到巨大的外部沖擊。

隨著公元1500年左右的地理大發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代交通和通信技術(shù)的快速發(fā)展，人類世界的一體化進程不斷加速，此前彼此隔絕的不同的人群、國家和文明之間的交往、互動不但增多，新的地理和天文知識不斷累積和快速擴張。一個處于資本主義上升期的西方世界與一個仍沉浸在 “天下”想象的中華帝國不可避免的要接觸、碰撞、沖突。由于攜現(xiàn)代性而來的西方文明是一種強勢文明，徹底動搖了維持“天下”秩序的基礎(chǔ)?！爸腥A中心主義”或者被人稱為“中華自戀”［7］的中國人固執(zhí)的“天下”觀念在近代遭到了來自西方的民族國家和國際關(guān)系觀念的巨大沖擊，中國極不情愿地被卷入現(xiàn)代性生長的歷史洪流中來。告別“天下”，發(fā)現(xiàn)“世界”，建構(gòu)現(xiàn)代中國民族國家，成為中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要的政治發(fā)展進程。

二、民族國家：一個現(xiàn)代性解決方案

民族國家是現(xiàn)代世界主導(dǎo)的國家形式，由不同的民族國家（Nation-state）構(gòu)成今日的世界秩序。民族國家作為一種組織政治共同體的形式似乎被視為理所當然，然而民族國家作為一種政治共同體形態(tài)其實是相對晚近的事情。從發(fā)生學(xué)而言，現(xiàn)代民族國家是在歐洲歷史發(fā)展過程中演化而成，然后傳播、擴散到世界范圍。即使追溯到不同的文化和歷史源頭，也很難有清晰的歷史發(fā)生譜序。但在其發(fā)展過程中，有一些關(guān)鍵的歷史事件和歷史節(jié)點，一些關(guān)鍵地因素的融入是今天理解民族國家的發(fā)展和性質(zhì)的關(guān)鍵所在。

在16世紀和17世紀民族國家形成之前，構(gòu)成歐洲中世紀的權(quán)力秩序格局主要是兩個力量：世俗領(lǐng)域的神圣羅馬帝國，精神領(lǐng)域的羅馬教廷。神圣羅馬帝國是一個以哈布斯堡神圣羅馬皇帝為宗主的幅員廣闊的松散帝國。帝國下面的各個王國以封建制維系著與帝國的領(lǐng)主關(guān)系。神圣羅馬帝國理想當然是仍然維護一個統(tǒng)一的帝國，但隨著各個王國實力的增長，維系帝國已經(jīng)顯得有心無力。而羅馬教廷的腐敗又侵害了民族利益日益覺醒的各個王國的利益，宗教改革的呼聲和行動日益分裂和威脅著教廷的權(quán)力，尤其是在中歐（如馬丁.路德在德國的宗教改革）。更重要的一點是，在中世紀的歐洲，神圣羅馬帝國和羅馬教廷的權(quán)力是分立的，盡管二者緊密相關(guān)，但在不同的時期，二者之間權(quán)力平衡不但搖擺，雙方為爭奪權(quán)力，要仰仗各個王國的支持。教廷與帝國的權(quán)力爭斗，為各個王國的壯大提供了機遇和空間，一些新的政治共同體形式（主要是民族國家）出現(xiàn)。神圣羅馬帝國希望重新強化帝國的統(tǒng)治力和羅馬教廷的宗教支配地位，與各個勢力壯大的王國在1618年爆發(fā)了規(guī)模巨大，持續(xù)時間長的三十年戰(zhàn)爭。交戰(zhàn)雙方主要是神圣羅馬帝國與德國、法國、瑞典等同盟。這場戰(zhàn)爭可以說是一種新的政治組織形式即民族國家與舊的軍事帝國之間的一場戰(zhàn)爭。

三十年戰(zhàn)爭對歐洲文明來說是一場悲劇，為結(jié)束戰(zhàn)爭，交戰(zhàn)雙方的歐洲諸國在1648年簽訂《威斯特法利亞合約》?！锻固胤ɡ麃喓霞s》的簽訂是民族國家形成中的標志性事件。

首先，條約約定宗教差異不再成為戰(zhàn)爭的理由，宗教被剝離了世俗權(quán)威，破滅了神圣羅馬帝國重建統(tǒng)一帝國的理想，曾經(jīng)在歐洲無所不在的宗教神權(quán)政治的影響逐漸消退，為民族國家的發(fā)展提供了刺激因素；其次，神圣羅馬帝國的權(quán)威和統(tǒng)治區(qū)域大大縮小，世俗政治不斷成長，民族國家的政治形式也得以發(fā)展；其三，條約約定尊重各個國家的獨立，約定今后用談判的方式解決紛爭，為民族國家的主權(quán)獨立和平等奠定了基礎(chǔ)。

在《威斯特法利亞合約》之后，民族國家成長中的標志性事件是法國大革命。首先，法國大革命是現(xiàn)代民族主義意識覺醒進程中的“頓悟”。在法國大革命中，一個代表法蘭西全體人民的共同意志的法蘭西民族在法國逐漸建構(gòu)起來，個人追尋自由和權(quán)利的國民認同與民族意識和民族認同逐漸結(jié)合起來。在1791年頒布的《人權(quán)宣言》表達出來的人民主權(quán)的原則是法國大革命的核心，國家是人民和主權(quán)人民之間訂立契約的產(chǎn)物，而人民主權(quán)是現(xiàn)代民族國家的核心要素和原則。其次。隨著拿破侖的的對外擴張以及其引發(fā)的歐洲其它地區(qū)爭取自由、獨立和政治自決的反抗行動的開展，現(xiàn)代民族主義意識不僅在法國國內(nèi)不斷廓清，同時也傳播和激起了法國之外的歐洲其它地區(qū)的民族意識和國家意識。近代主權(quán)意識與主權(quán)國家觀念與現(xiàn)代民族主義不斷互動、結(jié)合，使得Nation概念具有了鮮明的政治含義，而State概念也具有了尋求民族解放的合法性意義。“每個民族都夢想著自由。假如有上帝管轄，他們就可以直接從上帝那里獲得自由，否則，自由的擔保和象征就是主權(quán)國家”。［8］可以說，法國大革命大大促進了民族和國家的結(jié)合，在“上帝死了”的“祛魅”世界里，民族國家因其訴諸個人和民族的自由與解放而獲得了世俗神圣性?！胺▏锩蔀榱嗣褡鍑业脑鸵驗閺拇艘院笤絹碓蕉嗟膰掖_認自己是特定民族的政治表達”。［9］

同時，美國革命是民族國家成長中不得不提的另一個關(guān)鍵歷史事件。盡管從地理意義上，美國是屬于美洲，但從文化上講，它仍然是歐洲文化的范疇，它對民族國家的成長的影響可以歸類到民族國家在歐洲的演化過程中去。美國革命主要是同殖民母國脫離出來而獨立，這將民族命運與本國人民的意愿結(jié)合起來，它同法國革命一道，將民族國家與人民主權(quán)和民主聯(lián)接在一起。

從民族國家在歐洲的演化歷史可以看出，現(xiàn)代民族國家逐漸形成國家平等獨立、領(lǐng)土完整、人民主權(quán)、民主等現(xiàn)代國家的構(gòu)成要素。這一個過程不僅是一種新的政治組織形式的成長，也是現(xiàn)代性在政治領(lǐng)域發(fā)展和擴散的表現(xiàn)和結(jié)果，是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。在民族國家背后是現(xiàn)代的世俗國家觀念和自由、平等、權(quán)利意識的覺醒。其一，世俗國家觀，國家是人民之間訂立契約的產(chǎn)物，國家成為一個“人造之物”（an art of human being），成為一個由人類經(jīng)營和為了人類的一項事業(yè)（a specific business of the human being and for the human being）。馬基雅維利在《君主論》（The Prince）中就“考慮的不是一個哲學(xué)意義上的國家，而是從他自己的城市，自己國家和自己的時代出發(fā)來考慮國家問題……”［10］。二是權(quán)利本位意識，當國家不再是神性的，政治權(quán)力的來源就不再可能是來自超驗的神靈，人民才是主權(quán)的最終來源，現(xiàn)代契約論從保護個人權(quán)利出發(fā)來論證國家權(quán)力的合法性所在，對此霍布斯、洛克和盧梭功不可沒。三是個人主義方法論，為保護人的基本權(quán)利和拓展人的自由，現(xiàn)代國家理論的邏輯基礎(chǔ)是從個人主義的方法論立場出發(fā)，個人權(quán)利和自由是本位性的，而國家是功能性的。

現(xiàn)代民族主義和民族國家實質(zhì)是歐洲個人和集體的自由和權(quán)利意識地覺醒，是現(xiàn)代性在歐洲生長和擴展的歷史必然。隨著西方世界近代在世界性范圍內(nèi)的崛起，民族主義和民族國家理論通過西方國家的殖民擴張傳播和擴散到世界范圍，形塑了現(xiàn)代世界的構(gòu)成，從而也使民族、國家、民族國家理論超越了其地方性和區(qū)域局限性，在全世界范圍內(nèi)具有了普遍性意義。

西方在世界范圍內(nèi)的崛起與其關(guān)于國家和世界秩序理論的對外擴散就無法避免地要與中華帝國及其處理國際秩序和安排的世界想象發(fā)生碰撞。中國告別“天下”，發(fā)現(xiàn)“世界”，建立現(xiàn)代國家是中西兩種不同世界觀念碰撞的結(jié)果，更是現(xiàn)代性在中國展開的內(nèi)在邏輯，是中國實現(xiàn)從傳統(tǒng)政制向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵所在，這一過程不僅是空間意義上的西方文化東漸，更是時間向度的中國國家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。中國的現(xiàn)代民族主義意識覺醒和現(xiàn)代民族國家構(gòu)建具有后發(fā)外生型特征，具有獨特的邏輯和進路。

在近代西方傳教士來華之前，中國的“天下”觀念也曾遭到來自佛教世界觀地影響。佛教世界觀包含區(qū)域更廣闊，而且不止一個“天下”，不認為中國是世界的唯一中心，而認為印度是世界的中心。但佛教文化是一個弱勢文化，最終選擇屈服于中國固有的主流意識形態(tài)和儒家學(xué)說，三教合一，并沒能對中國的“天下”觀念帶來實質(zhì)性沖擊。即使早期的來華傳教士沙勿略、羅明堅和利瑪竇等人也采取的是一種比較溫和的傳教態(tài)度，希望能通過傳播西方先進科學(xué)技術(shù)知識來改變中國人的觀念。近代崛起的西方文明畢竟不是如同佛教文明一樣的弱勢文明，隨著西方世界實力的不斷增長，與中國交通的愿望也越來越強烈，在同中國處理外交、通商、傳教等問題上態(tài)度也越來越強硬。從馬戛爾尼使華的中英禮儀沖突，到中西之間是朝貢還是貿(mào)易的商業(yè)沖突，到中西之間處理國際關(guān)系是依據(jù)宗藩關(guān)系還是萬國公法的規(guī)則沖突，中西兩種不同的“世界秩序圖像”的觀念沖突也越來也激烈。對習慣按照自己的思維習慣理解和處理內(nèi)政外交的中國人來說，接受西方傳來的這一套理論不僅意味著中華帝國天下中心、中國優(yōu)于四夷的思想世界帶來“天崩地裂”；更重要的是，對于中國的統(tǒng)治者來說，“天下”概念與皇權(quán)專制通過“天人交感”原理、君臣結(jié)合原理、父子結(jié)合原理，形成了對內(nèi)統(tǒng)馭百姓、對外安排宗藩關(guān)系的帝國架構(gòu)，一旦其建基于“神學(xué)目的論”之上的合法性崩解，帝國也就難以為繼。兩種不同的觀念、生產(chǎn)體系之間的沖突最終演變?yōu)閮煞N體系實力的較量。慘敗的較量結(jié)果不僅從經(jīng)濟軍事實力上，更從觀念和文化上給中華帝國帶來致命地打擊。

中國人不得不接受一個痛苦的事實：中國不再是是世界的中心，中國人觀念中的世界，也將被迫從“天下”走向“萬國”。這一新的世界觀的建構(gòu)過程是“自我的對象化和世界的外化”的過程［11］，“是一個使‘天下’成為‘國家’的過程”。為此，金觀濤、杜青峰勾勒了近代中國從“天下”、“萬國”到“世界”的對世界認識變化的思想歷程。［12］周錫瑞歷時態(tài)地概括了近代以來中國從 “朝貢體系”（the tribute system）、 到半殖民地性質(zhì)的 “條約體系”（the treaty system）、到現(xiàn)代民族國家體系（Popular nationalism）的實際國際秩序演變過程。［13］

中國從“天下”到“萬國”之一的轉(zhuǎn)變過程雖然是一個被動和屈辱的歷史進程，但“由中國中心的天下觀念變?yōu)橹型饴?lián)署的世界概念，當然不僅僅是地理——空間概念的變化，更是思想格局的變化?！保?4］由于中國的民族國家構(gòu)建具有后發(fā)外生型特征，因此它在實現(xiàn)現(xiàn)代建國和政治現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的同時，還承擔了反對殖民主義和滿清專制王朝的多重歷史使命，也因此使其呈現(xiàn)出多重的面向。尤其是民族主義、民族國家理論和現(xiàn)代國際秩序觀傳播到中國時伴隨的是西方列強的船堅炮利，帶給國人的是喪權(quán)辱國的民族記憶，因而一個吊詭的情形就出現(xiàn)了：用近代西方舶來的民族主義、主權(quán)理論、國家理論、國際法理論來應(yīng)對和控訴西方列強對中國的殖民侵略；卻又有割舍不斷的對中華帝國的懷舊情結(jié)，不時地有重返“天下”的沖動，呈現(xiàn)出以民族主義、民族國家理論反對民族主義和現(xiàn)代國際秩序的悖論之處。

在今天，中國要實現(xiàn)現(xiàn)代化，要讓現(xiàn)代性在中國進一步展開應(yīng)該是絕大多數(shù)人都接受的命題。而現(xiàn)代性展開有經(jīng)濟、政治和倫理三個向度，三者在現(xiàn)代化展開中形成復(fù)雜的互動關(guān)系，互為因果，很難截然分開。而現(xiàn)代性在政治層面則表現(xiàn)為個人和群體的自由、權(quán)利和民主的不斷實現(xiàn)，從這個意義上講，民族國家是個人和以民族為集合的群體追求個人自由、公民權(quán)利和民族解放的工具，也是目的。

西方的近代民族國家觀念形成是西方文明在中世紀后期經(jīng)過文藝復(fù)興、啟蒙運動、戰(zhàn)爭、革命等歷史活動后形成；是世界“祛魅”之后，個人與集體的自由和權(quán)利意識覺醒的結(jié)果；它既是現(xiàn)代性的體現(xiàn)，也是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。盡管時間上有先后之別，形式上具有舶來特征，而且還伴隨著屈辱的民族記憶，毋庸置疑，中國現(xiàn)代民族國家構(gòu)建是中國現(xiàn)代性展開的內(nèi)在邏輯。中國從“天下”到“民族國家”，表面上是中西之變，實質(zhì)是古今之變。無論在中國還是在西方，民族國家都是國家發(fā)展的現(xiàn)代性解決方案。

三、結(jié)語

近年以來，“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”［15］的柯文、加州學(xué)派等西方學(xué)者不斷反思歐美學(xué)界在中國研究中的西方中心主義問題。從學(xué)術(shù)研究的角度而言，這是歐美史學(xué)界反思西方中心主義的新發(fā)展，是對以費正清為代表的“沖擊——回應(yīng)”理論一個補充，提供了理解中國歷史的新的視角。但這不能走向另一個極端，尤其是伴隨著中國經(jīng)濟的崛起，與柯文、加州學(xué)派等西方學(xué)者遙相呼應(yīng)，國內(nèi)鼓吹文化保守主義和文化民族主義的聲音也日漸高漲，在他們看來，傳統(tǒng)中國似乎一貫都是好的，為傳統(tǒng)中國蒙上一道玫瑰色。這種論調(diào)表現(xiàn)在國家觀念上就體現(xiàn)為一種“新天下主義”論調(diào)，以為中國的“天下”是對民族國家的一種超越，近代中國多少仁人志士追求現(xiàn)代民族國家構(gòu)建這一實現(xiàn)中國現(xiàn)代化的努力和奮斗都被遮蔽和消解掉了，中國要重返“天下”。本文通過考察民族國家在東西方世界的發(fā)展，認為民族國家構(gòu)建是現(xiàn)代性發(fā)展的內(nèi)在邏輯，中國從“天下”到“國家”是中國國家觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，在中西之變的表象之下，更是古今之變。希臘危機和敘利亞難民危機都表明，民族國家仍然是現(xiàn)代世界的主要國家形式，中國的現(xiàn)代國家構(gòu)建仍然是一個未完成的現(xiàn)代性方案。

［1］葛兆光.古代中國文化講義［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012：2.

［2］石介.中國論.徂徠石先生文集（第10卷）［M］.北京：中華書局，1984：116.

［3］葛兆光.宅茲中國：重建有關(guān)“中國”的歷史論述［M］.北京：中華書局，2011：44.

［4］高明士.天下秩序與文化圈的探索：以東亞古代的政治與教育為中心［M］.上海：上海古籍出版社，2008：5.

［5］蕭功秦.儒家文化的困境：近代士大夫與中西文化碰撞.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006：15.

［6］葛兆光.古代中國文化講義［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012：9.

［7］Gerimie R.Barme，To Screw Foreigneos is Patriotic：Chian’s Avant-Garde Nationalists，in The Chian Journal，No.34，July 1995，p.p210.

［8］Benedict Anderson：Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism，2nd edition，（London：Verso，1991），p.p6.

［9］Richard Lee Hough，The Nation-State：Concepts and Chaos，（Lanham：University Press of America，2003），p.p12.

［10］Vicente Lull and Rafael Mico：Archaeology of the Origin of the State：the Theories，（Oxford：Oxford University Press，2011），p.p37.

［11］項飚.尋找一個新世界：中國近現(xiàn)代對“世界”的理解及其變化［J］.開放時代，2009（09）.

［12］金觀濤，杜青峰.觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成［M］.北京：法律出版社，2008.第六章，《從“天下”、“萬國”到“世界”——兼談中國民族主義的起源》，226-251。

［13］Joseph W.Eshrick：China and The West：from Tribute to Treaties to Popular Nationalism，in Brantly Womack edited：China’s Rise in HistoricalPerspective，（Lanham：Rowman Little Field Publishers，inc，2010）.

［14］張汝倫.現(xiàn)代中國思想研究［M］.上海：上海人民出版社，2014：186.

［15］See Paul A.Cohen ：Discovering History In China ：American Historical Writing on the Recent Chinese Past，（New York：Columbia University Press，2010）.