殷國(guó)明

回顧中國(guó)20世紀(jì)的文化史和學(xué)術(shù)史，“西學(xué)東漸”無(wú)疑是…條重要線索和脈絡(luò)，其不僅改變了中國(guó)文化思想的歷史走向，而且催生了現(xiàn)代中國(guó)新的文化鏡像。在中國(guó)，因?yàn)榻舆B不斷的社會(huì)危機(jī)，在很多忍辱負(fù)重的志士仁人心中，西方及其西方文化正處于顯赫的光環(huán)之中，被認(rèn)定為取經(jīng)和求真的彼岸和目的地：而自身所處的中國(guó)，則被排斥和邊緣化為一種離奇的、流離于世界潮流之外的存在，成為文化獵奇的“隱微”的對(duì)象。而更為不可思議的是，不僅西方完全占據(jù)了所謂“現(xiàn)代性”的文化話語(yǔ)權(quán)，就連東方學(xué)及其漢學(xué)的緣起也不能不從西方說起，從根本上喪失了自己的主體意味，由此不難理解賽義德（Ed-ward W.Said，1935-2003）為何要重塑東方學(xué)的理念，顛覆既定的西方框架，其中夾雜著常年日久的文化積怨，也表達(dá)了一種擺脫既定的東方學(xué)話語(yǔ)框架的欲望，因?yàn)樗麑?shí)在無(wú)法繼續(xù)忍受一個(gè)真實(shí)的、富有生命的東方被西方觀念和話語(yǔ)綁架的痛苦和無(wú)奈。

一、走出西方：西方思想學(xué)術(shù)的發(fā)展之路

但是，也正是在這種進(jìn)程中，人們可能會(huì)忽視另一種新的文化取向正在西方悄悄生長(zhǎng)，并逐漸顯露為西方思想學(xué)術(shù)的一種新的取向，這就是“走向東方”。可以說，這是一種世紀(jì)性的文化和學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，意味著在新的文化背景中人類歷史的一次大的蛻變；新的文化態(tài)勢(shì)的形成，正在為新的人類思維和思想的轉(zhuǎn)變提供契機(jī)，并為世界范圍內(nèi)人類思想文化的創(chuàng)新開拓著空間。

無(wú)疑，這為我們觀察和考量人類文明和文化的變遷提供了新的維度和視野，也為在全球化背景下檢索、反思和重建人文中國(guó)的主體意識(shí)及其價(jià)值體系，提供了新的參照，并造就著中國(guó)學(xué)術(shù)乃至中國(guó)文化的新的歷史定位。

對(duì)于西方來(lái)說，這是一條漫長(zhǎng)的、持續(xù)不斷的文化之路。

應(yīng)該說，東方不僅是西方的文化鏡像，而且是西方文化發(fā)展的動(dòng)力和源泉，西方文化的成長(zhǎng)從來(lái)沒有離開過東方文化的滋養(yǎng)，而向東方學(xué)習(xí)和取經(jīng)探寶，早已經(jīng)成為西方文化的一種歷史傳統(tǒng)。由此，我們?cè)谖鞣轿幕l(fā)生轉(zhuǎn)折、突破和大發(fā)展的節(jié)點(diǎn)上，都能看到東方文化的影子；東方的文化種子在西方得以發(fā)揚(yáng)光大的歷史現(xiàn)象層出不窮。就思想史來(lái)說，從文藝復(fù)興到浪漫主義時(shí)期，西方很多新學(xué)理、新潮流和新觀念的發(fā)生，都與東文文化有著密切關(guān)聯(lián)。例如，由于大批的東方學(xué)者的西遷給歐洲帶去了新的文化元素和想象，尤其是阿拉伯風(fēng)情民俗的傳入，以及猶太文化的介入，都為文藝復(fù)興提供了鮮活的文化資源。而對(duì)于這一點(diǎn)，以往的學(xué)術(shù)研究往往對(duì)于古希臘羅馬文化的復(fù)興濃墨重彩，反而忽視了外來(lái)文化主要是東方文化的影響。

在啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響下，西方再度興起了探索外部世界的熱潮，其目光和足跡從近東延伸到了中東和印度，極大豐富了西方的文化思想和藝術(shù)創(chuàng)作。例如，歌德就曾以極大興趣學(xué)習(xí)和研究了阿拉伯、波斯、印度乃至中國(guó)文化和文學(xué)，尤其是對(duì)于伊斯蘭文化的欣賞和吸收，不僅為他的詩(shī)歌創(chuàng)作提供了異國(guó)風(fēng)情，而且使其文化胸懷更加廣闊，藝術(shù)創(chuàng)作更有內(nèi)涵。歌德的晚年作品集《西東合集》（1819）就表現(xiàn)了詩(shī)人對(duì)東方文化的迷戀和欣賞；尤其通過對(duì)于13世紀(jì)伊朗著名詩(shī)人哈菲茲作品的研讀，歌德獲得了一種跨越西方的文學(xué)靈感，在遠(yuǎn)離西方文明、神秘多彩的阿拉伯文化中找到了自己的心靈家園。在作品中，歌德曾把穆罕默德比作山泉，熱情歌頌了伊斯蘭教先知穆罕默德的神奇魅力，以至于后人懷疑歌德是否皈依伊斯蘭教。而黑格爾讀到這首詩(shī)后，曾在<美學(xué)》如此評(píng)說：“這首詩(shī)寫的是從懸?guī)r流出一道清泉，從巖頂流向深潭，和匯流的溪水一起沖向平原，沿途隨時(shí)接納其他河流，許多地方都從這些河流得名，許多城市都躺在它的腳下，然后把這一切莊嚴(yán)景象，它的弟兄兒女們和許多珍寶都獻(xiàn)給等著他們的造物主。這大河的廣闊的光輝形象所要表達(dá)的就是穆罕默德的降生，他的教義迅速傳播以及他要使一切民族接受唯一信仰的意圖。（1）而黑格爾自己在提到哈菲斯的詩(shī)歌時(shí)，也很贊賞東方人在“運(yùn)用意象比喻方而特別大膽，他們常把彼此獨(dú)立的事物結(jié)合成為錯(cuò)綜復(fù)雜的意象。（2）”

由此，楊武能教授曾對(duì)歌德詩(shī)歌創(chuàng)作有如此評(píng)述：

在歌德的全部詩(shī)歌中，《西東合集》（1814-1815）可以算得上是最輝煌和引人注目的一部，無(wú)論從質(zhì)和量的方面，我以為它都達(dá)到了空前絕后的高峰。這樣一部杰作，正是他向14世紀(jì)的波斯詩(shī)人哈菲茲（ Hafiz）學(xué)習(xí)的收獲。在《西東合集》中，歌德不僅讓哈菲茲作他東方之旅的精神向?qū)?，而且自己也變成了一個(gè)阿拉伯商人和歌者。整部詩(shī)歌不僅富有阿拉伯情調(diào)、風(fēng)格，而且充滿著東方的哲理、智慧。

再如我們比較熟悉的組詩(shī)《中德四季晨昏雜詠》（1827），它也是歌德有意識(shí)地學(xué)習(xí)中國(guó)詩(shī)歌的結(jié)果。歌德曾長(zhǎng)時(shí)間地關(guān)注中國(guó)文化和文學(xué)，特別是在1814年前后讀了大量中國(guó)的作品和有關(guān)中國(guó)的書籍。在上述組詩(shī)產(chǎn)生之前不久，他又讀了《好逑傳》、《玉嬌梨》、《花簽記》等我國(guó)明代小說及詩(shī)歌《百美新詠》。在組詩(shī)中，歌德不僅學(xué)習(xí)、模仿中國(guó)古詩(shī)的格調(diào)與意境，而且自己也變成了一個(gè)陶情詩(shī)酒、寄身林泉的中國(guó)士大夫。等等這些，都說明歌德的胸懷是多么博大，思想是多么開明，多么善于從其他民族吸收、引進(jìn)有益于自己的東西（3）。

這種文化跨界行為，無(wú)疑也是西方文化不斷解蔽的過程。在走出西方、走進(jìn)東方的過程中，西方文化不斷沖破自身的束縛和偏見，在多種文化中吸取了資源，擴(kuò)大了視野，拓展了思路，發(fā)現(xiàn)了新的路向，也為持續(xù)不斷的文化創(chuàng)新開辟了道路。無(wú)論足法國(guó)的伏爾泰（Voltaire，1694-1778）對(duì)于中國(guó)孔子思想由衷的贊美，還是德國(guó)的歌德對(duì)于阿拉伯文化的迷戀，最終都為西方文化的發(fā)揚(yáng)光大開辟了疆域，注入了活力。

這種走進(jìn)東方的持續(xù)不斷的探索和吸取，為之后西方哲學(xué)、美學(xué)與文學(xué)創(chuàng)作的繁榮提供了動(dòng)力。例如，從黑格爾《美學(xué)》中就能發(fā)現(xiàn)，如果沒有多元文化的融入，黑格爾不可能建構(gòu)如此宏大、包羅萬(wàn)象的美學(xué)論說和體系，正如歌德不可能預(yù)見到“世界文學(xué)時(shí)代”即將到來(lái)一樣。顯然，走進(jìn)東方最值得關(guān)注的例子是西方對(duì)于印度文化的學(xué)習(xí)和探索，歐洲人幾乎與當(dāng)?shù)厝艘坏兰绮⒓绲貜?fù)原了印度占代文化，抒寫了印度文化譜系。這個(gè)參與的過程也給西方提供了不可多得的文化資源和思想肩迪。在19世紀(jì)初和20世紀(jì)初的文化轉(zhuǎn)折時(shí)期，印度文化以其沉靜深遠(yuǎn)的精神境界，使西方哲學(xué)逐漸擺脫了經(jīng)院哲學(xué)的邏輯圈套，開始在人的生命深處尋找能量和出路。例如叔本華（Arthur Schopenhauer，1788-1860）就足例子。在其著作《作為意志與表象的世界》中，叔本華以生命意志的力量向西方傳統(tǒng)哲學(xué)理念發(fā)起了挑戰(zhàn)，但是由于西方理論資源的貧乏，始終無(wú)法跳出欲望與禁欲的怪圈，無(wú)法在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中找到出路，把意志從表象中解救出來(lái)，最后不得不求救于印度哲學(xué)和瑜伽，為西方生命哲學(xué)的開端找到了立足點(diǎn)。

就此來(lái)說，東方學(xué)的發(fā)生，不僅是白希臘以來(lái)西方文化向東方世界探求和拓展過程的必然結(jié)果，而且也是西方思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的一種理性展演，所謂卡德摩斯情結(jié)（4）”（Cadmus）就是一種由來(lái)已久的文化積淀，而“卡德摩斯”就詞源學(xué)上來(lái)說，又有“東方”和“光亮”之意，由此也為西方文化中的“啟蒙”（En -lighten）開了先河。

確實(shí)，對(duì)于沉浸在輝煌的文化成就感中的西方人來(lái)說，東方所帶來(lái)的不僅是新的文化資源與想象，還有創(chuàng)造性的文化思維；東方文化帶來(lái)的啟蒙不僅是符號(hào)的和隱喻的，而且還有對(duì)于自己文化傳統(tǒng)的反省和反思。

二、東方的誘惑：西方持續(xù)不斷的文化探索

羅蘭·巴爾特對(duì)于日本文化的研究就透露出這種心態(tài)，他說：

……在這里，不能把東方和西方看作是“現(xiàn)實(shí)”而進(jìn)行歷史、哲學(xué)、文化、政治諸方面的比較和對(duì)照。我不是戀戀不舍地把目光盯在東方的一種美質(zhì)上，在我看來(lái)，東方是無(wú)關(guān)重要的，只不過出一套特征，這套特征的操作活動(dòng)——它那種被創(chuàng)造出來(lái)的相互作用——讓我沉酣于一種前所未聞的符號(hào)系統(tǒng)的意念之中，這種符號(hào)系統(tǒng)與我們自己的符號(hào)系統(tǒng)截然不同。在思考東方的時(shí)候，能夠講出來(lái)的不是其他符號(hào)，不是另一種形而上學(xué)，也不是另一種智慧（盡管后者看起來(lái)會(huì)讓人十分滿意），而是符號(hào)系統(tǒng)的正常規(guī)范中可能出現(xiàn)的一種差異，一種變革，一種革命?？傆幸惶煳覀儠?huì)就自己的愚陋寡聞寫一部歷史，揭示出我們那種自我迷戀的愚昧性……（5）

所以，巴爾特深為對(duì)于東方文化的無(wú)知感到遺憾，他還說：“毫無(wú)疑問，對(duì)于東方，有無(wú)數(shù)種事情需要了解，現(xiàn)在和將來(lái)都必須付出知識(shí)上的巨量勞動(dòng)（這項(xiàng)工作的拖延只能是理念上閉塞的結(jié)果）；然而，撇開黑暗籠罩下的龐大資本（資本主義的日本、美國(guó)的文化滲透、技術(shù)上的發(fā)展）不談，還有一點(diǎn)必須去做，那就是運(yùn)用一線思維之光去探究那種符號(hào)上的差異，而不是探求其他符號(hào)。（6）”

可惜，這個(gè)過程在歐洲工業(yè)化以后發(fā)生了畸變，“歐洲中心主義”的出現(xiàn)并日漸抬頭，開始影響西方人的文化觀念，使走進(jìn)東方的步伐日益疲憊起來(lái)。有一種看法認(rèn)為，歐洲中心主義的出現(xiàn)，是源自古希臘到歐美的一個(gè)自發(fā)包容發(fā)展過程的產(chǎn)物∞，但是也不能否認(rèn)，這是一種被物質(zhì)超前發(fā)展所催化膨脹的文化優(yōu)越感的自然結(jié)果。在新的文化觀尚未站穩(wěn)腳跟之前，這種以經(jīng)濟(jì)實(shí)力為導(dǎo)向的文化價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)至今依然根深蒂固。

走進(jìn)東方，最終必然是走向中國(guó)，因?yàn)橹袊?guó)是東方的腹地，也是西方文化向東方探索和延展的必然結(jié)果，也許只有在這里，當(dāng)今的卡德穆斯才能發(fā)現(xiàn)和找到真正的“龍”和“龍種（8）”一盡管這已經(jīng)不再是人類原始的英雄時(shí)代，但是東西方文化互為鏡像、相互交流和競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有結(jié)束。

無(wú)疑，在人類文明格局中，中國(guó)代表了與西方文化相對(duì)的另一極。

很有意思的是，人們發(fā)現(xiàn)，最早西方希臘神話中出現(xiàn)的“龍”（Dragon）與“鳳”（Phoenix）.正是中國(guó)文化的符號(hào)和象征。

從人類文化史來(lái)說，這一發(fā)現(xiàn)經(jīng)歷了一個(gè)曲折漫長(zhǎng)的過程。從地理上講，也許由于喜馬拉雅山和西伯利亞荒漠冰雪天氣的阻攔，西方向東方探索的腳步一度長(zhǎng)期蹣跚于中國(guó)的邊緣地帶；而中國(guó)文化也一直通過一種間接的甚至道聽途說的方式進(jìn)入西方世界。盡管考古發(fā)現(xiàn)證明，西方人可能在約四千年前就進(jìn)入中國(guó)新疆，并在那里長(zhǎng)期居住（9），但是直到馬可波羅的出現(xiàn)，才有了比較確切的文字記載。所以，走向中國(guó)對(duì)于西方來(lái)說，不論從地緣還是文化心理緣上，都有一個(gè)長(zhǎng)途跋涉的過程，其經(jīng)歷了從近東、中東、遠(yuǎn)東，最后到達(dá)中國(guó)的過程，穿越了基督教、猶太教、伊斯蘭教、印度教、佛教等多種文化，充滿著冒險(xiǎn)傳奇的歷史想象和記憶。這種情景似乎今天還在重演。

此外，走向中國(guó)還面臨著種種社會(huì)和時(shí)代變遷的文化阻礙。例如，繼馬可波羅之后，就有不少西方志士仁人走向中國(guó)，期望在中國(guó)文化中獲得真理的啟迪。但是，由于中國(guó)長(zhǎng)期處于文化自大和自閉狀態(tài)，在社會(huì)發(fā)展和科技進(jìn)步方面陷入停滯狀態(tài)，乏善可陳，使這些原本滿懷希望的探險(xiǎn)和探索者目睹了中國(guó)社會(huì)狀況之后失望而歸，甚至改變了對(duì)于中國(guó)文化的態(tài)度，由此中國(guó)不再是一個(gè)學(xué)習(xí)的對(duì)象，而成為一個(gè)批判或拯救的對(duì)象。這種現(xiàn)象不僅阻礙了西方學(xué)者進(jìn)一步深入中國(guó)、學(xué)習(xí)和體察中國(guó)文化底蘊(yùn)的步履，而且繼續(xù)鞏固和加強(qiáng)了“西方中心論”的優(yōu)勝心態(tài)，使整個(gè)人類20世紀(jì)東西方文化的交流與整合趨于偏執(zhí)狀態(tài)。

這種情景甚至改變了西方文化走入中國(guó)的歷史走向，導(dǎo)致了19世紀(jì)以來(lái)從“走向”向“入侵”的轉(zhuǎn)變——盡管我十分不情愿使用這一名詞。

甚至中國(guó)內(nèi)部文化和知識(shí)系統(tǒng)的變革，也影響了西方走向中國(guó)的心態(tài)和結(jié)果。例如，羅素在20世紀(jì)初進(jìn)入中國(guó)就面臨著這種被中國(guó)本土需求所左右的困境。羅素經(jīng)歷了西方的裂變和俄國(guó)革命的浪潮，是懷著雙重的失望來(lái)到中國(guó)的，期望在中國(guó)找到打開人類希望大門的鑰匙；但是，一旦進(jìn)入中國(guó)，他就被相反的思想和欲望所包圍，中國(guó)以一種從未有過的激情甚至狂熱，期待著他帶來(lái)解決中國(guó)問題的藥方，不僅使羅素措手不及，也使其失去了深入中國(guó)文化底蘊(yùn)的機(jī)會(huì)。對(duì)于這種情景，孫家祥先生做過如此分析：

新文化運(yùn)動(dòng)和“五四”時(shí)的中國(guó)，雖然有強(qiáng)烈的反權(quán)威主義，但那主要是反對(duì)封建傳統(tǒng)的，對(duì)于西方權(quán)威人士卻很迷信。在許多中國(guó)知識(shí)分子看來(lái)，羅素以其知識(shí)的力量和他對(duì)社會(huì)改造的研究將對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)問題有價(jià)值超凡的洞察力，這也是他們邀請(qǐng)羅素的初衷，但這首先在目的上就是不現(xiàn)實(shí)的。憑羅素作為哲學(xué)家的聲望，而希望這位西方人未經(jīng)過對(duì)現(xiàn)實(shí)的詳細(xì)了解便能為中國(guó)提供救世良藥，更是表現(xiàn)出一種“急性病”。況且羅素是懷著對(duì)西方和蘇俄的雙重失望來(lái)華的，他意圖從中國(guó)尋找新希望，是抱著學(xué)習(xí)的態(tài)度來(lái)的。不料他一下輪船便有中國(guó)人圍著他問社會(huì)改造方案，確實(shí)勉為其難；他也只能疲于應(yīng)付。不過即使這樣，他仍然反復(fù)表示，他來(lái)中國(guó)是想研究中國(guó)的社會(huì)狀況，將來(lái)想對(duì)有所貢獻(xiàn)。但是令人遺憾的是，中國(guó)的熱情聽眾并未注意給他這個(gè)機(jī)會(huì)，反倒抓住羅素初來(lái)時(shí)不經(jīng)意的幾句話，而大做文章（10）。

羅素對(duì)于中國(guó)社會(huì)的意見自然有其真知灼見的一面，但是也有被中國(guó)本土的功利主義思潮攜裹甚至利用的一面。魯迅先生曾經(jīng)說過，中國(guó)當(dāng)時(shí)的批評(píng)界對(duì)于有希望的新作家往往采取“捧殺”和“罵殺”兩種方式使其滅亡，而對(duì)待外來(lái)的學(xué)者也同樣適用，只不過用“捧殺”更多一點(diǎn)，由此很多西方的思想家和學(xué)問家一進(jìn)入中國(guó)，就已經(jīng)成為“獵物”，很難深入接觸到中國(guó)社會(huì)和文化的深層內(nèi)蘊(yùn)。

三、鏡像中國(guó)：西方文化轉(zhuǎn)型的世紀(jì)鑒照

這在某種程度上也揭示了文化交流中偏執(zhí)現(xiàn)象的來(lái)源，其并不僅僅取決于某一方的動(dòng)機(jī)和態(tài)度，而往往產(chǎn)生于雙方互動(dòng)的狀態(tài)；而在這個(gè)過程中，不I司的文化需求和要求會(huì)直接影響文化交流的方向和結(jié)果。

2001年4月哈貝馬斯就曾在自己在華演講中這樣說過：

……一些年來(lái)，從日本到韓國(guó)，我?guī)缀跏且徊揭徊皆诮咏@種文化。對(duì)我們西方知識(shí)分子來(lái)說，中國(guó)從來(lái)就是另一個(gè)巨人——一個(gè)直到18世紀(jì)在不少方面都比歐洲領(lǐng)先，而且現(xiàn)在又重新獲得一種世界意義的文化——并因此也為這個(gè)世界的命運(yùn)，特別是為維護(hù)這個(gè)世界的和平共處擔(dān)負(fù)一種責(zé)任，我來(lái)到這里，并不想扮演一個(gè)想教誨別人的自以為是的角色。倒不如說，我現(xiàn)在已經(jīng)有了一種野蠻人的感覺，自己不會(huì)說這個(gè)國(guó)家的語(yǔ)言，對(duì)其文化所知甚少，我感覺到一種不對(duì)稱……（11）

這里當(dāng)然不乏過謙之詞，但是從人類文化交流和交融的態(tài)勢(shì)來(lái)說，這似乎也是一種趨勢(shì)所向。因?yàn)槲幕曇暗膹V度，關(guān)系到學(xué)術(shù)思想的深度。哈貝馬斯在這里所感到的“不對(duì)稱”現(xiàn)象，不僅表現(xiàn)在東西方文化的差異性方面，還隱含著歷史演變和價(jià)值認(rèn)同的不同需求和選擇。

實(shí)際上，早在18世紀(jì)甚至更早的時(shí)候，這種“不對(duì)稱”現(xiàn)象就引起了一些西方學(xué)者的注意。伏爾泰就是一個(gè)例子。關(guān)于這位西方啟蒙思想家與中國(guó)文化的親密關(guān)系，已經(jīng)被很多學(xué)者津津樂道，甚至作為專章被列入了西方哲學(xué)史。盡管有人認(rèn)為，伏爾泰筆卜的中國(guó)印象只是一個(gè)虛構(gòu)的“東方寓言”，是按照自己的理想建構(gòu)的一個(gè)“中國(guó)的鳥托邦（12）”——因?yàn)樗麖奈吹竭^中國(guó)，所依據(jù)的只是從個(gè)別傳教士那里得來(lái)的信息和資料，但是不能否認(rèn)，伏爾泰借助助國(guó)文化的鏡像，發(fā)現(xiàn)了西方文化在“人道”和“人學(xué)”方面的缺失，并以一雙“西方之眼”發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化的人類性和世界性價(jià)值。這不僅為西方日后建構(gòu)新的“入學(xué)提供了新觀念和新思維，而且為西方文化走向中國(guó)鋪墊了基石。

伏爾泰的論說，反映了當(dāng)時(shí)西方思想界的一種欲望和需求，就是走出西方，在更廣闊的文化視野中尋找思想真理，建構(gòu)自己新的世界。在這方面，中國(guó)文化從來(lái)沒有令西方好學(xué)者失望。例如，曾經(jīng)迷醉于伊斯蘭文化的歌德，在讀到《好逑傳》《玉嬌梨》《花箋記》等中國(guó)文學(xué)譯本之后，就大為驚奇和贊嘆，并學(xué)習(xí)和模仿中國(guó)詩(shī)歌的風(fēng)格寫了題名為《中德四季晨昏吟詠》的抒情詩(shī)集，他還從跨文化角度來(lái)理解文學(xué)未來(lái)的發(fā)展趨勢(shì)，提出“世界文學(xué)”的概念。而西方意象派詩(shī)人龐德（Ezra Pound）則在中國(guó)的象形文字及其理念中，獲得了創(chuàng)新的靈感，提出了新的詩(shī)性觀念。

顯然，西方文化的拓展之路是對(duì)象化的，是不斷向東方探索、學(xué)習(xí)和進(jìn)取的過程：而西方學(xué)者走向中國(guó)，所發(fā)現(xiàn)的不僅是一種文化資源，而且是一種新的文化圖景和空間；在伏爾泰那里，這種圖景是一種理想化的、建立在和諧自然的人與人關(guān)系上的風(fēng)俗制度和社會(huì)環(huán)境；在衛(wèi)禮賢那里，這種圖景和空間也可以稱之為一種“新的整體性或新的框架”。

不過，當(dāng)下不管如何來(lái)定義和描繪這種圖景與空間，都難免有削足適履之嫌，因?yàn)樗鼈儾粚儆谌魏我环N既定的文化空間，也必定不受任何一種文化的限定和庇護(hù)，不僅只能處于文化的邊際狀態(tài)，而且只能是一種符號(hào)的標(biāo)示。

正如一位來(lái)自荷蘭的學(xué)者所言：“從文化地理學(xué)角度來(lái)看，中國(guó)文化代表著與歐洲文化并存的另一個(gè)世界。（13）”也許正因?yàn)槿绱?，很多走向中?guó)的學(xué)者都會(huì)被一種獨(dú)特的異質(zhì)文化所吸引和震撼，包括20世紀(jì)初對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)界影響最大的杜威、羅素、柏格森等人，他們?cè)臼堑街袊?guó)講學(xué)并傳播西方文化和學(xué)理的，但是一旦接觸到中國(guó)文化，往往心有靈犀，流連忘返。而也正是在這種遠(yuǎn)離“西方中心”的文化漫游中，他們意識(shí)到了自身文化傳統(tǒng)的局限性，趨向于不同文化之間的相互交流、學(xué)習(xí)和融合。

于是，走向中國(guó)對(duì)于西方學(xué)者來(lái)說似乎順理成章：

本世紀(jì)間，西方知識(shí)分子比以往任何時(shí)期都懷有對(duì)非西方文化的更強(qiáng)烈的好奇心和開放態(tài)度。這不僅因?yàn)樵谑澜绲母鱾€(gè)地區(qū)晚近政治和社會(huì)的變化使個(gè)民族更趨獨(dú)立，更關(guān)注于彼此的需要，同時(shí)也由于西方意識(shí)的內(nèi)部發(fā)展，這種發(fā)展在過去兩百年間已導(dǎo)致它逐漸遠(yuǎn)離了本身的希臘源頭和海德格爾所謂的“本體神學(xué)傳統(tǒng)”。在一切非西方的文化間，中國(guó)的文化無(wú)疑是最古老、最具影響力，也最豐富多彩的（14）。

這是查理·羅蒂的感受，他的名著《哲學(xué)與自然之鏡》已經(jīng)在中國(guó)翻譯出版。在這本書里，他對(duì)于西方分析哲學(xué)及其邏輯經(jīng)驗(yàn)主義方法進(jìn)行了反思和批判，特別是對(duì)于唯理主義、唯科學(xué)主義提出了質(zhì)疑，為西方哲學(xué)能夠回到自然本原拓展了思路。但是，就一個(gè)中國(guó)讀者的感受來(lái)說，這位力圖擺脫西方傳統(tǒng)哲學(xué)思路的學(xué)者，至少在這本書里，依然沒有超越觀念目的論的羈絆；而如果他能夠確切地意識(shí)到.中國(guó)的文化思維中，哲學(xué)與自然原本就是互為鏡像的，一定會(huì)感到大為驚奇，也一定會(huì)使自己的論述更為充實(shí)。

德國(guó)學(xué)者羅伯特·耀斯（Hans Robert Jauss）就是帶著這種驚奇感進(jìn)入中國(guó)的，當(dāng)他以忐忑不安的心情試圖跨越中西文化的界限時(shí)，也感到了一種進(jìn)入不同的、陌生的視域的興奮，他如此表露自己的感受：

在視域的邊緣處，人們所熟悉的視域通常會(huì)自動(dòng)關(guān)閉，打開的則是另一個(gè)陌生的、出人意料的視域?？缭揭曈蚝蟮牡谝环N經(jīng)驗(yàn)便是隔閡感。這種隔閡感會(huì)讓人產(chǎn)生一種排斥的情緒，第二種經(jīng)驗(yàn)可能是誘惑感，即想把自己置身于新的東西之中去冒險(xiǎn)。持這兩種態(tài)度的人還只是在表面上跨越了視域：如果某人仍然帶著自己的視域，仍然想保持自己的視域，或者只是對(duì)陌生的視域表示驚嘆而不想置身于其間的話，那么他就不可能理解、不可能從不同的視域中獲得別的不同于自己的經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于處于激情而跨越視域的人來(lái)說，則還可以有第三種經(jīng)驗(yàn)，那便是發(fā)現(xiàn)，通向他人的視域有可能成為彼此間的聯(lián)系。打開自己的視域以吸收別人的視域，通過新的經(jīng)驗(yàn)來(lái)糾正自己的期待，以便最后在承認(rèn)別人的同時(shí)重新認(rèn)識(shí)自己（l5）。

由此他說：“我希望，也許有一天我能從中國(guó)讀者那兒學(xué)到一點(diǎn)東西。誰(shuí)如果把自己所處的世界的視域看作是唯一的現(xiàn)實(shí)，而看不見在界線的那一面，在他人的世界里，還有許多新的視域在向我們開放的話，就學(xué)不到這些東西。（16）”

或許正是這種文化距離和陌生感，才造就了文化的驚奇感和創(chuàng)造性，才有可能為西方學(xué)術(shù)走出困境提供新的空間。顯然，正如很多西方學(xué)者所意識(shí)到的，僅僅依據(jù)西方傳統(tǒng)的文化理念和思維邏輯來(lái)觀察和理解世界，并由此來(lái)構(gòu)建理論學(xué)說，而無(wú)視人類多樣化的文化與思想存在及其價(jià)值，就只能在原有的怪圈中循環(huán)反復(fù)，失去創(chuàng)新的活力。這種在學(xué)術(shù)上的“單邊傾向”只能導(dǎo)致學(xué)術(shù)乃至文化感染力、創(chuàng)造力和成長(zhǎng)性的枯竭。

如今，人類面臨著巨大的挑戰(zhàn)，而是否可以應(yīng)付這種挑戰(zhàn)，則取決于人類是否能夠放棄單一、單邊和單向的文化視野與價(jià)值觀，集中全人類的智慧，創(chuàng)造新的未來(lái)。在這種語(yǔ)境中，西方文化走向中國(guó)已經(jīng)并不稀奇，關(guān)鍵是以何種心態(tài)、機(jī)緣與情結(jié)進(jìn)入、理解和詮釋中國(guó)文化，如何在對(duì)象化過程中實(shí)現(xiàn)一種精神對(duì)接和契合，創(chuàng)造一種新的文化境界和家園。而在這方面，衛(wèi)禮賢扮演了一個(gè)文化先知的角色，他對(duì)于西方文化的批判軌跡，對(duì)于中國(guó)文化的淘洗和選擇，不僅僅是對(duì)于人類文化的回望和建構(gòu)，更不僅僅是對(duì)一種特殊符號(hào)和話語(yǔ)的闡釋和彰顯，而是一種對(duì)于新的文化視域的冒險(xiǎn)和探索，試圖在多重文化視域和空間中發(fā)現(xiàn)和開拓屬于未來(lái)的時(shí)間。

走向中國(guó)，無(wú)論從文化地理學(xué)還是從文化心理學(xué)來(lái)說，都是西方學(xué)術(shù)的一種必然。如果說，人類如果不能從既定的文化空間中解脫出來(lái)，依然受制于特定文化理念和框架，那么就永遠(yuǎn)無(wú)法體驗(yàn)心靈的自由：那么，人類如果在歷史建構(gòu)的文化時(shí)間中論資排輩，就永遠(yuǎn)無(wú)法獲得個(gè)性創(chuàng)造的快意。

注釋：

（1）（2）[德]黑格爾：《美學(xué)》第二卷，朱光潛譯，商務(wù)印書館.1 979年出版，第1 34頁(yè)。

（3）楊武能：《前無(wú)古人后乏來(lái)者》，《歌德抒情詩(shī)選》，漓江出版社.201 2年版，第7頁(yè)。

（4）卡德摩斯（Cadmus，也有翻譯為“卡達(dá)瑪斯”）.據(jù)希臘神話記載，卡德摩斯是腓尼基國(guó)王阿革諾耳的兒子、歐羅巴的哥哥。宙斯帶走歐羅巴后，國(guó)王阿革諾耳有個(gè)女兒叫歐羅巴，卻被宙斯悄悄擄走，因此國(guó)王痛苦萬(wàn)分，就派卡德摩斯和其他三個(gè)兒子福尼克斯、基立克斯和菲紐斯外出尋找，并告訴他們，找不到妹妹不準(zhǔn)回來(lái)。

卡德摩斯出門在太陽(yáng)神福玻斯·阿波羅賜神諭指引下來(lái)到一片陌生的土地，附近有一片古老的森林，林中山石間涌出一股清泉，蜿蜒流轉(zhuǎn)，穿過了層層灌木。泉水晶瑩、甜蜜。但是，在這片森林里隱藏著一條毒龍，紫紅的龍冠閃閃發(fā)光，眼睛赤紅，好像噴射著熊熊的火焰，它身體龐大，口中伸出三條信子，猶如三叉戟，口中排著三層利齒。它朝卡德摩斯等人沖了過來(lái)，把他們沖得七零八落，有的被咬死，有的被它纏住勒死，有的被它噴出的臭氣窒息而死，剩下的人也被毒涎毒死?？ǖ履λ雇纯嗳f(wàn)分地奮力復(fù)仇，最后用長(zhǎng)矛刺進(jìn)龍口，殺死了惡龍。之后，卡德摩斯遵照雅典娜女神的指令，把龍的牙齒播種在松軟的土地，最后長(zhǎng)出一個(gè)個(gè)全副武裝的武士，組成了新的種族，卡德摩斯在他們幫助下建立了一座新城市，根據(jù)太陽(yáng)神福玻斯的旨意，卡德摩斯把這座城市叫作底比斯。

根據(jù)希臘歷史學(xué)家希羅多德（Herodotus，約公元前485-425）考察，卡德摩斯的傳說是發(fā)生在特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)之前的神話，顯示了愛琴海文明（Aegean Bronze Age）時(shí)期腓尼基文化與希臘文化的碰撞與交融，并由此為西方文明帶來(lái)了最早的文字——腓尼基字母（ Phoenician alphabet）這一時(shí)期或許還可以稱為西方文明的“前希臘時(shí)期”（pre-Greek）。而還有學(xué)者稱，日后卡德摩斯和哈莫尼亞的婚姻（The 'Wedding of Cadmusand Harmonia）正是東西方文化交接的象征。

（5）（6）[法]羅蘭·巴爾特：《符號(hào)帝國(guó)》，孫乃修譯，商務(wù)印書館，1 994年版，第4頁(yè)，第5頁(yè)。

（7）薩米爾·阿明：《歐洲中心主義》，紐約每月評(píng)論出版社，1989年版。參見[美]德里克：《后革命氛圍》，王寧譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1 999年版，第302頁(yè)。

（8）來(lái)自于卡爾·馬克思的一句名言：“我播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤。”這句話實(shí)際上出自恩格斯1890年8月27日寫給?！だǜ竦男胖?，其借用了馬克思的口吻對(duì)于當(dāng)時(shí)德國(guó)一些“偽馬克思主義者”進(jìn)行了諷刺：“關(guān)于這種馬克思主義者，馬克思曾經(jīng)說過：‘我只知道我自己不是馬克思主義者，馬克思大概會(huì)把海涅對(duì)自己的模仿者說的話轉(zhuǎn)送給這些先生們：‘我播下的是龍種，而收獲的卻是跳蚤”。

（9）這個(gè)推斷來(lái)源于2004年對(duì)于新疆羅布泊“小河墓地”的考古發(fā)現(xiàn)。新疆羅布泊小河墓地，位于羅布泊地區(qū)孔雀河下游河谷南約60公里的羅布沙漠中，東距樓蘭古城遺址1 75公里。小河墓地整體由數(shù)層上下疊壓的墓葬及其他遺存構(gòu)成，據(jù)專家認(rèn)定，所埋藏的部族金發(fā)碧眼，可能是歐洲人移居而來(lái)，

（10）孫家祥：《前言：一個(gè)歷史的誤讀——羅素中國(guó)社會(huì)改造思想的重新審視》，《中國(guó)到自由之路——羅素在華講演錄》，北京大學(xué)出版社，2004年版，第8-9頁(yè)。

（1 1）[德]哈貝馬斯：《哈貝馬斯在華講演錄》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所編，人民出版社.2002年版，第3頁(yè)

（12）尚杰：《西方哲學(xué)史》（第五卷），鳳凰出版社、江蘇人民出版社.2005年版，第249頁(yè)。

（1 3）[荷]德布爾《胡塞爾思想的發(fā)展》，李河譯，北京三聯(lián)書店，1995年版，第2頁(yè)。

（14）查理·羅蒂：《哲學(xué)與自然之境》，李幼蒸譯，北京三聯(lián)書店，1987年出版，第1 6頁(yè)。

（1 5）（16）[德]漢斯·羅伯特·耀斯：《審美經(jīng)驗(yàn)與文學(xué)解釋學(xué)》，顧建光、顧靜宇、張樂譯，上海譯文出版社，1 997年版，第3頁(yè)，第4頁(yè)。