[德]宗德曼（著），唐莉云（譯）

（1.勃蘭登堡科學院吐魯番研究所，德國柏林；2.敦煌研究院敦煌學信息中心，甘肅蘭州 730030）

摩尼、印度和摩尼教

[德]宗德曼（1著），唐莉云（2譯）

（1.勃蘭登堡科學院吐魯番研究所，德國柏林；2.敦煌研究院敦煌學信息中心，甘肅蘭州 730030）

1969年發(fā)現(xiàn)的希臘文《科隆摩尼古卷》講述了3世紀摩尼的印度之行，這份文獻顯示摩尼的印度之行應(yīng)該在240年至242年之間，他可能讓印度西北一個國王皈依了摩尼教，并在印度各地建立了摩尼教的社區(qū)群體。摩尼的印度之行，對摩尼教的形成與早期發(fā)展產(chǎn)生了影響，主要表現(xiàn)在摩尼吸收了印度宗教思想以豐富摩尼教的理論，在寺院建設(shè)、宗教儀式等方面，印度宗教對摩尼教也產(chǎn)生了一定影響。

摩尼；摩尼教；浸禮派；《科隆摩尼古卷》

URI：http://www.cnki.net/kcms/detail/65.1210.C.20150831.0810.034.html

印度次大陸對世界文明的貢獻已無需贅述，它是世界兩大宗教的發(fā)祥地，有著不同于古希臘的哲學傳統(tǒng)和古老而又豐富的描述性文學。古印度這些文化的影響在時間和地域上遍及了它以外的廣大地區(qū)。然而，準確地界定印度文化影響的局限性卻是不大可能的。類似這種難題值得作進一步的探討。

作為經(jīng)常提出的問題，以及針對這些問題形成的多種答案，一直是眾說紛紜，我關(guān)心的是基督教、諾斯替教的形成和印度教、佛教之間的關(guān)系問題[1]col.1484-1485;[2]P57-81。但本文主旨不在于這個問題，而在于佛教對新生摩尼教所產(chǎn)生的可能性影響。我一直思考的問題是本屬于佛教和印度教教義對摩尼教發(fā)展形成的影響的重要性。對于我個人而言，更為熟悉的是下面例子將有助于獲得比了解基督教、諾斯替教和佛教之間關(guān)系更為準確的結(jié)論。

據(jù)此，把摩尼教稱作國際性宗教可能需要更多的解釋。盡管摩尼教是公元3世紀由講阿拉米語的摩尼人（現(xiàn)今的美索不達米亞地區(qū)）在基督教的異端諾斯替派基礎(chǔ)上創(chuàng)立的，它也汲取了不同于基督教的其它宗教元素。通過融合不同的宗教元素，摩尼人建立了一個高度一致性的教義體系。經(jīng)過與地方因素的融合，它仍在傳播的地域上和時間內(nèi)保留了教義的基本特征。后來的發(fā)展是在摩尼人的社會內(nèi)部導致了分化，但這并不是教義分歧的結(jié)果。其顯著的統(tǒng)一性因素是摩尼人留給其社會明晰定義的、且無所不包的等級制度。這個等級制度把摩尼人聚集成了一個整體的教會，在大西洋和太平洋的廣袤土地上延續(xù)了上千年。因此，作為一個融合了不同教義的而且又在很多地域發(fā)展起來的教會，摩尼教應(yīng)該被算作是一個世界級的宗教。使用“世界性宗教”一詞需要證明的原因僅是基于摩尼教已經(jīng)是消亡的宗教這一事實。

據(jù)通常的說法，摩尼教教義中的非基督教成分極有可能是借自印度的。這一觀點已被同時代的摩尼教見證者闡述過了。圣厄弗冷（Ephraem Syrus）曾在4世紀時含糊地寫道：“印度教的謊言控制了兼攝兩種敵對勢力的摩尼”[3]P25。

大約在1030年，偉大的比魯尼（al-Bērūnī）在其論印度的著作里斷言說，正是在印度，摩尼學到并接受了靈魂轉(zhuǎn)生的教義[4]P27;[5]54-55。

摩尼和他們的信徒在兩次機會中接觸到了印度和佛教。兩次接觸產(chǎn)生了完全不同的結(jié)果，所以也應(yīng)清楚地界定它們。兩次接觸，第一次是摩尼人至印度的旅程，持續(xù)期僅為一年[6]P100-102；第二次是在長達一千多年里摩尼教徒在中亞的佛教環(huán)境中的存在。只是前者——最初與印度的接觸才是本文的論題。

摩尼的印度之旅表明摩尼對印度和它的宗教已有某種程度的熟悉。不然，摩尼不太可能有去印度旅行的想法。摩尼有可能是從埃德撒（Edessa）人巴戴桑（Bardaisan）那里獲得了關(guān)于印度知識的。巴戴桑的宇宙起源學說是摩尼所閱讀和評判的著作。巴戴桑曾有機會作為印度代表團而被派遣赴羅馬皇帝埃拉加巴盧斯（公元218—222年）的宮廷。他盡其所能，撰寫著作一部，研究了一些問題。例如，他在書中對婆羅門和沙門（Samanaeans），即印度教教士和佛教僧侶進行了區(qū)別[7]173-175。但更有可能的是摩尼的印度之旅是被傳聞中的使徒托馬斯行傳所激發(fā)的。一般認為摩尼教徒熟悉并重視使徒托馬斯行傳的內(nèi)容，也是摩尼教徒給了今天我們所知的托馬斯使徒行傳的文本內(nèi)容。更有甚者，這部行傳深刻地影響了摩尼非凡的自我覺醒。摩尼被認為是代表神靈的孿生體和受到了神的啟迪。這個神授的孿生體伴隨著保護、教化并引導著摩尼。這個神授的孿生體是復活的耶穌和使徒托馬斯之間

親密關(guān)系的體現(xiàn)，而托馬斯這個名字本身的含義即為孿生兄弟的意思[8]P307-308;[9]P178-182。如果這些是正確的話，摩尼在開始傳教之前就已經(jīng)熟知托馬斯使徒行傳的內(nèi)容了。在這種情形下，摩尼不可能不知道托馬斯也是印度的使徒，他一直在印度傳教并最后在印度殉道而亡的。所以，摩尼的印度之行不大可能是循著托馬斯使徒行傳的內(nèi)容而去的[10]P365-366。

科普特語的摩尼布道書給出了摩尼印度之行的可信歷史輪廓。按波利希（A.Bohlig）的新譯本，“在國王阿爾達希爾一世（Ardashir I）當政的最后一年里我出發(fā)去說服他。我穿越了印度，向人們宣講生命的希望，把很多那里的人轉(zhuǎn)化成了信徒。但是在國王去世和他的兒子沙普爾（Shapur）即位的那年，他[召見了我]。我從印度人的地面旅行到了波斯”[11]P86。這與波洛茨基（Polotsky）的譯文不同，把波洛茨基所謂的“我乘船旅行到了印度”改譯為“我從印度人的地面旅行到了波斯”。因為一詞的本意就是“乘船渡過”。這個意思在科普特文摩尼教文獻的導言中已講得明白，是穿越波斯灣而去的[12]P47。沙普爾請求摩尼說法一事，應(yīng)依據(jù)波洛茨基的文本，而對波氏文本的其他內(nèi)容，學者持有異議[13]P268。無論如何，根據(jù)科普特文本的描述，摩尼的印度之旅的短暫令人驚訝，僅為一年，至多不超過兩年。

如今，根據(jù)1969年發(fā)現(xiàn)的希臘文《科隆摩尼古卷（Cologne Mani Codex）》，摩尼印度之旅的時間可準確定位。古卷講述阿爾達希爾一世統(tǒng)治下的事件符合諾爾德克（Th.Noldeke）所認定的早期薩珊王朝的“末期”年表[14]P400ff。根據(jù)這個年表，阿爾達希爾一世統(tǒng)治的最后結(jié)束時間為241年的9月22日；沙普爾一世的統(tǒng)治開始于241年9月22日。這一年極有可能是阿爾達希爾一世的死亡之年[15]P16,24。因此，摩尼的印度之行應(yīng)該在240年至242年之間。

新近出版的一些摩尼教資料對摩尼的印度之行給出了更多的線索。摩尼的印度之行是乘船去的假設(shè)已被帕提亞文的殘本所證實。這份殘卷文本我已經(jīng)錄入拙作《中古伊朗語摩尼教教會史寫本文獻（Mitteliranische manich ische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts 4a.1）》中刊布。最主要的一句話如下：“當我們的父親（亦即摩尼）從印度歸來到達Rew-Ardasir城的時候，他派遣跋帝（Pattikios）長老和兄弟約翰（Hanni）去了印度的Dēb?！?/p>

1982年出版的最后部分嚴重殘損的《科隆摩尼古卷》也含有關(guān)摩尼印度之旅的信息，其中表述了摩尼本人在Maisan人的島嶼城市法拉特（Pharat）長久居住。Maisan即底格里斯河和幼發(fā)拉底河在波斯灣交匯處的港口城市Forat de Mesan，從美索不達米亞到印度的船只由此出發(fā)。摩尼的敘述如下：“法拉特的人中有一稱為Og[]，是一個知名的具有力量和權(quán)威的統(tǒng)領(lǐng)者。我發(fā)現(xiàn)要航行到波斯和印度的商人們已經(jīng)打封好了他們的貨物，但他們要等Og到船上后才能啟航。”在此有一大段的空白，其后是：“他（？）想要我上船到印度去，所以我可能會收到……”至此，文字中斷了。編者認為這最后一句可能是商人們的領(lǐng)袖Og對摩尼講的話。但也有可能是摩尼對Og講的，他受到了神靈的啟迪，催促他去印度。

從這兩段文字可以得出結(jié)論，摩尼的旅程開始于法拉特返回于法爾斯?。‵ars）的Rew-Ardasir。因為摩尼派遣了兩位傳教士到Dēb去繼續(xù)他的傳道，Dēb有可能是摩尼抵達和離開印度的港口。

Dēb最有可能被確定為7世紀至13三世紀阿拉伯學者們所稱的在印度河口的提勃兒（Daibul）。18世紀時被科熱尼之摩西（Moses Khorenacei）稱為Depuhl[6]P84?？脊艑W者現(xiàn)在確認提勃兒即為卡拉奇以西55公里處的班博（Banbhore），其歷史可追溯到前伊斯蘭時代。Dēb應(yīng)該是至那時起城市的名字簡稱。

在1984年10月末，比瓦爾（Bivar）博士向我提供了另一可能的解釋，即Dēb就是現(xiàn)在的Diu（第烏），位于處卡提阿瓦（Cathiavar）半島，幾個世紀間Diu(第烏)一直是葡萄牙殖民地。自那時起它的名稱Diu即為梵語dvipa“島嶼”之意。但這個地方的歷史存在多久和它作為一個海外港的重要性是個疑問。我所知最早提及第烏的文獻是公元936年伊朗的拜火教徒在去往印度的途中在第烏靠岸[16]P157,166。不管哪種情況，我認為摩尼都不大可能在印度河以西遠至第烏這種地方傳教的。

在此，我想把摩尼印度之旅的歷史重要性歸到一個尚未被論及的細節(jié)上來。在法拉特和后來在Rew-Ardasir兩地，摩尼遇見了基督教的浸禮派教徒，他曾是在這些教徒中長大成人的。在法拉特一個集會上，摩尼講法并按他自己的規(guī)則做齋戒。在Rew-Ardasir，摩尼好像從這些浸禮派教徒那里得到了禮物[17]P57。這表明摩尼早期的傳教是依靠在遷徙的猶太人浸禮派上的，如同使徒保羅在希臘人中的猶太群體所做的一樣。我們知道，早在3世紀初，猶太伊爾查塞（Elchasaite）浸禮教徒就到達了遠在如羅馬這樣的地方[18]P90-100。他們在波斯灣港口城市的存在的事實已被摩尼教的傳記所證實，所以人們也可以認為猶太浸禮教徒的聚居地也存在于印度的商業(yè)中心，至少在Dēb這樣的地方。這個假設(shè)的意義在于它可能解釋異端的基督教和諾斯替的概念可能受到了印度的影響。

人們也可以設(shè)想，直到他到達印度之前，摩尼的世界觀是介于猶太教伊爾查塞傳統(tǒng)和他從馬克安（Marcion）、巴戴桑（Bardaisan）或瓦倫提努（Valentinus）信徒那里學來的諾斯替—基督教教義。在印度，摩尼遇到了一個充滿了新概念的異域世界，而且他來自其中的促動感。非常遺憾的是我們對他旅行的路徑幾乎一無所知。在印度唯一可以確定的是摩尼在杜蘭（Tūrān）停止了他的旅程。在阿爾達希爾一世時，或在公元242年之前，杜蘭是波斯的附屬國，位處俾路支斯坦（Baluchistan）的西北，首府為胡茲達爾（Kuzdār）[6]P88-89。據(jù)摩尼教的傳說，摩尼通過展示身體漂浮起來的魔力使杜蘭的國王皈依了摩尼教。據(jù)說，摩尼讓一個“義人”——可能是一個佛教苦行僧——升舉到了空中，并且和他交談，借“義人”之身告白佛陀的智慧。在這時杜蘭的國王插話說：“你是所有教中最偉大和最為榮耀的。你本身就是佛陀?！盵17]P21

佛教在此被描述為伊朗東邊一個國家的宗教，而且杜蘭國王對摩尼宗教的皈依為摩尼提供了一個與佛教傳統(tǒng)的相關(guān)聯(lián)的關(guān)系。摩尼本人被描述為佛陀，進而可以推斷摩尼本人認為他自己即是彌勒佛，大乘佛教的來世拯救者。在后來中亞的摩尼教經(jīng)文中摩尼常被作為彌勒佛被提及。無可否認的是，杜蘭國王皈依的故事展示了摩尼教傳記風格的很多特征。況且，杜蘭的名稱和頭銜在3世紀中葉的真實存在是歷史事實。盡管沒有地理上和年代上的原因說明摩尼不曾到過此地并使一位國王皈依他的宗教，然而摩尼在杜蘭的活動不應(yīng)被認為是虛構(gòu)的。摩尼作為佛陀并被塑造在我看來是用傳道的手法。這一手法在摩尼印度之行的過程中也被其他的佛教徒廣泛采用。他不把自己稱為是耶穌基督的使徒——天上的圣靈或其中之一，而是把自己當成是大家已熟知的彌勒佛。這種手法看來是給他帶來了某種程度上的成功。

我認為較早的和一些不太具有傳奇色彩的故事，說明了摩尼是如何皈依了遠在塞琉西亞（Seleucia）和泰西封（Ctesiphon）之外的一個不知名的國王存在于《科隆摩尼古卷》的最后一個章節(jié)中。不可否認，這一看法與目前一般的看法相悖，且與我先前的論點有沖突。在1985年的布達佩斯年會上的一篇論稿中我試圖解釋和證明我的新想法。在此，我僅限于引用這篇文稿。如果我的看法能被證明是對的，杜蘭國王皈依摩尼這件事并沒有在西方的摩尼教傳統(tǒng)中被完全忽略。這個故事可以追溯到4世紀甚至到3世紀末。它很有可能是一個歷史事件的反映。因而，在后來的世界范圍內(nèi)的摩尼傳記中應(yīng)該被認為是很重要的，而且是不會被遺忘的。

摩尼是否也到過南亞次大陸的其它地方？也許他至少到過穆克蘭（Mukrān）這個地方，而且路程一定是從Dēb到杜蘭的。也有人表示摩尼到過犍陀羅[19]P351;[20]P35。我本人試圖就關(guān)于摩尼經(jīng)行線路中的貴霜王朝的兩個保護神Baγard和Wāx略談自己的結(jié)論。Baγard和Wāx是中亞地區(qū)的精神保護神。使徒阿莫（Mār Ammo）曾在Marw東面薩珊和犍陀羅邊境上的Tālaqān會見過Baγard和Wāx[21]P88。Baγard和Wāx的名字在另一段關(guān)于摩尼的一次傳教之旅的文字里明顯又出現(xiàn)了[22]P20,22-23。鑒于其它所有對名字Baγard的解釋都有詞不達意的問題，我返回到最初由恒寧（Henning）作出的假設(shè)上來，即Baγard應(yīng)該是城市的名字。托勒密（Ptolemy）證實了其地點是在喀布爾的西南方向。根據(jù)漢文史籍《魏略》的記載，公元3世紀貴霜帝國的南部邊境即在喀布爾的南面這一地帶。如果摩尼是從南部的杜蘭到達貴霜帝國的，那么城的保護神也有可能被當作貴霜邊境的保護神[23]P150-151。在那種情況下，摩尼有可能穿越犍陀羅[19]P351;[20]P35?？紤]到摩尼的印度之旅大概只有一到兩年的時間，這個行程的范圍已經(jīng)很大了。很難想象摩尼會在每個地方停留下來講經(jīng)。他一定是著重于在上層統(tǒng)治者那里傳教，這也符合摩尼教徒在各地傳道時的行徑。

在此，人們會期待提及薩珊的貴霜王（Kussnsah）卑路斯（Peroz），他是沙普爾一世之弟，被認定為摩尼在宮廷內(nèi)的保護者。這個認定引導了另一個假設(shè)，即摩尼是在貴霜和去往印度旅行時見到卑路斯的。但是，我認為這個假設(shè)充滿了疑問，似乎是不大可能的[24]P216-217。

對摩尼的印度之旅我們知道得很少，而且我們對摩尼晚些時候的傳教行為知道的就更少了。因此，摩尼的印度之行看起來就對摩尼教的歷史有些特別的意義了。對摩尼印度之旅結(jié)果的評估將是本文的第二部分內(nèi)容了。

摩尼到印度去是為了傳播他的新宗教。他可能讓一個當?shù)氐膰躔б懒四δ峤毯驮谟《雀鞯亟⒘四δ峤痰纳鐓^(qū)群體。據(jù)奈?。↖bn an-Nadīm）記載，摩尼后來寫過“致印度大使徒之言”。這個信息已由中古波斯語殘片M 1221所證實?；氐揭晾屎竽δ嵊峙闪藘蓚€弟子到印度去，顯然是為了繼續(xù)他的傳教事業(yè)。這證實摩尼為贏得印度人對他的信心而煞費苦心。但看上去摩尼沒有在印度獲得比其它地方更多的成功。杜蘭國王的皈依也只是一個例外而已。以下是來自《克弗來亞（Kephalaia）》對摩尼在印度傳教結(jié)果的保守的評估：“我對于它（印度）太過于精致了。它不被感化……我比其它所有的都更為難以被接受并持續(xù)下來……因為這個世界喜歡黑暗，[憎恨]光明，因為[邪惡]操作了它?！贝送?，摩尼教似乎在印度也沒有存在太久。

然而，印度對摩尼而言不僅是傳教事業(yè)的必經(jīng)之地，而且還有其它更大的意義。我刊布的教會史文本選集中的帕提亞語文本4b.1說明了這一點。此文本記載的是摩尼與一位稱為Gwndys的圣人的對話，他可能是代表Govindesa或是Gunadhyesa的。談話中這位圣人問及摩尼最為古老的手稿。摩尼回答：“先前有三個比其它的更為古老的手稿，印度文、敘利亞文和希臘文的。”Gwndys又問三個手稿之中哪個是最古老的和最好的。盡管記述摩尼回答的那部分文字大部分被損毀了，但我們可以推定摩尼對他母語的古敘利亞文本會給予優(yōu)先地位的。不過，摩尼給予印度手稿和希臘手稿同樣的榮譽地位而不是伊朗文本的這一點是很顯著的。摩尼說印度文手稿是現(xiàn)存的最古老的文本之一。根據(jù)摩尼的推斷思路，我們可以說這是對一個值得關(guān)注的國家的古老文明的見證。由此看來摩尼到印度不僅僅是作為導師傳教而且也是一個智力開放的尋求真理和智慧的探求者。

摩尼從這個國家學到什么智慧了嗎？摩尼的教義在印度的學說影響下有所變化和發(fā)展嗎？印度教苦行者和佛教僧侶的生活方式對摩尼教的道德準則的發(fā)展和摩尼教徒的組織提供了什么模式？我以下將試圖面對其中的一些問題。

一個負面的結(jié)果馬上就出現(xiàn)了：摩尼在印度逗留的期間似乎沒有把印度的宗教術(shù)語引到他的詞匯中來。這個結(jié)論可以從摩尼自己的語言，即中古波斯語文本中和從摩尼的母語阿拉米語翻譯而來的科普特文本上來證實。在這些文本上印度詞語幾乎完全缺失。當一個在有摩尼教的帕提亞語和索格代亞納語背景的人遇見同樣語意的印度詞匯時這樣的缺失十分顯眼。在這兩個語言中可以找到很多源于印度的佛教用語。收集并整理了這些用語的西姆斯—威廉姆斯（N.Sims-Williams）在帕提亞文本中列出了44個和在摩尼教的索格代亞納文本中39個這樣的用語[25]P132ff,139ff。然而，人們不必為摩尼教徒使用的中古波斯語一直沒有受到這個影響而驚奇。甚至有可能，摩尼的印度傳教之旅只是局限于伊朗的東部地區(qū)而不是真正意義上的印度；如果摩尼能夠在薩珊帝國的中古波斯語地區(qū)與人溝通，那么摩尼教徒所講的中古波斯語和那些摩尼教徒的帕提亞語和索格代亞納語也不相同。因為，首先它是薩珊帝國的官方語言和商業(yè)語言。薩珊帝國的主導宗教是講中古波斯語的拜火教而不是印度語的佛教。語言上傾向佛教的調(diào)整只會妨礙摩尼的傳教而不是有助它的傳教。

這并不是說摩尼的宗教術(shù)語完全沒有受到佛教的影響。我提出一個可能的例子來考慮摩尼教徒對佛教術(shù)語的依賴。它是用在反映黑暗世界的實質(zhì)和力量的一個詞匯，它可見的表象為物質(zhì)，以擬人化的女性惡魔的面目表現(xiàn)，意在表示黑暗世界的盲從和貪欲。我認為沙德爾（H.H.Schaeder）發(fā)現(xiàn)的例證很有說服力，他認為摩尼本人是用阿拉米語寫作的，作品提到了希臘語詞“物質(zhì)”，意在表示“貪婪”和“肉欲”，有時又表示“烈火”[19]P62ff。中亞的文本有表示“烈火”“貪婪”和“肉欲”的專門術(shù)語，但從來不用來表示，甚或不用意在表示黑暗的翻譯語。在有些地方，表示的是z（愿望），有可能是從Zurvanite術(shù)語和教義中接受而來的[26]P305;[27]P133-137。在另一方面，在我看來有欲望惡魔在其中扮演重要作用的拜火教世經(jīng)文則不大確定。在1978年出版的一篇文章里我試圖闡明這一點，這個經(jīng)文可能是屬于薩珊王朝6世紀至7世紀時期的[28]P497。

摩尼修道院的建立是模仿佛教僧舍的看法很貼近事實的。但仍有必要弄清楚在多大程度上3世紀摩尼教修道院的規(guī)章制度與佛教寺院的規(guī)章制度哪些是相似的。如果可以根據(jù)漢文本《摩尼光佛教法儀略》來判斷，摩尼教的修道院至少原則上是崇拜、講經(jīng)和傳教的中心，置放經(jīng)文的場所和照顧病人的地方；而不光是像佛教的僧舍一樣僅是僧侶們遠離世俗生活的居所。被選定的人有義務(wù)接受生活的貧寒和頻繁旅行，他們所接受的戒律使他們只能遠離世俗生活。

相似地，佛教僧侶也被要求行乞云游。他們也有僧舍viharas,但那只是為避雨而用的。最初，僧舍viharas是佛教隱士的居所。但到了基督教的時期，這些僧舍早已演變成了固定的僧人們的群體居住地和崇拜的中心了。所有這些都很接近摩尼教的修道院建制，因而我們可以推斷摩尼采用了佛教寺院的生活組織構(gòu)成模式，并且這在他的印度旅行之中時就已經(jīng)發(fā)生了。

我探討的總體結(jié)果是負面的。這意味著摩尼的印度之行對他的教義發(fā)展并沒有很大的重要性，摩尼在印度只是傳教而不是學習。我認為是這樣的。他短暫的旅行和很快回到伊朗阻礙了佛教對他的影響。但也可以認為摩尼的生命觀和世界觀在逗留印度的時候就已形成和完善了，無需再作根本性的調(diào)整和改變；僅對認同摩尼的構(gòu)想的看法，或適用他的教徒的群體生活方法開放，佛教在許多方面滿足了這些條件。

從摩尼教的圣徒傳記，我們有把握假設(shè)甚至推斷摩尼是在去往印度的途中首次把自己展示成為一位新的佛陀和釋迦牟尼佛的繼任者?？梢源_定，佛陀是作為真理的先知被認可之后，摩尼把佛陀寫進了摩尼教的教義里。以我的觀點，這才是后來摩尼教和佛教在中亞長期共存發(fā)展的更為重要的結(jié)果。據(jù)我所知，佛陀沒有涉及任何諾斯替教派的活動，包括那些認可瑣羅亞德斯的教派。通過把佛陀接納為他的前任，摩尼離開了復雜而又多重的基督教——諾斯替教派和學派的軌道。摩尼展示了他不僅是一個基督教的改革者，而且他也是一位新的、自主的世界性宗教的首領(lǐng)。

（注：本文譯自《南亞研究（South Asian Studies）》第2卷，1986年，第11-19頁，有部分節(jié)略。漢譯文的發(fā)表曾獲得作者授權(quán)，于此致謝。翻譯過程中，敦煌研究院楊富學先生給予了諸多的指導和幫助，并校對了全文，出力甚多，于此致以衷心的感謝。）

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[23]W.Sundermann,Die mittelpersischen und parthischen Turfantexte als Quellen zur Geschichte des vorislamischen Zentralasien[A],Prolegomena to the Sources on the History of Pre-Islamic Central Asia,Harmatta,J.(ed.),Budapest,1979.

[24]W.Sundermann,Studien zu Geschichte und Wert historiographischer Traditionen der Manichaer unter besonderer Berücksichtigung der iranischen Uberlieferungen[D],Berlin,1984.

[25]N.Sims-Williams,IndianelementsinParthianandSogdian [A],Sprachendes Buddhismusin Zentralasien,Wiesbaden, 1983.

[26]G.Widengren,Die Religionen Irans[M],Stuttgart,1965.

[27]G.Widengren,LeitendeIdeenund Quellenderiranischen Apokalyptik[A],Apocalypticism in the Mediterranian World and the Near East,Tübingen,1983.

[28]W.Sundermann,Some more remarks on Mithra in the Manichaean Pantheon,Acta Iranica,17[M],Tēhēran Liēge,1978.

（責任編輯：趙旭國）

Mani,India,and the Manichaean Religion

W.Sundermann1，translated by TANG Li-yun2
(1.Berlin-Brandenburg Academy of Sciences and Humanities，Berlin，Germany；2.Dunhuang Research Academy，Lanzhou 730030，Gansu，China)

,a Greek life of Mani discovered in 1969 tells about Mani's travel to India in the third century.This codex indicates that Mani made his journey to India in the years around 240 to 242 A.D.,and he might have had a king in the northwest of India converted to Manichaeism,and established Manichean communities throughout areas in India.Mani's passage to India exerts influences on the formation of Manichaeism and its early development,which demonstrated.mainly that Mani absorbs the Indian religious ideas to enrich his Manichean establishment.Meanwhile,the Indian religions influence the Manichaeism in the aspects of church constructions and ritual setups.

Mani；Manichaeism；Baptists；

B989.1

A

1671-0304(2015)04-0029-06

2015-03-20

時間］2015-08-31 8:10

宗德曼（W.Sundermann），男，德國柏林勃蘭登堡科學院吐魯番研究所教授，主要從事粟特語文獻與摩尼教研究；唐莉蕓（1963-），女，甘肅玉門人，敦煌研究院敦煌學信息中心館員，主要從事敦煌文獻研究。