買小英

（1.蘭州大學敦煌學研究所，甘肅蘭州 730020；2.甘肅省社會科學院文化研究所，甘肅蘭州 730070）

生死相依患難與共
——敦煌文書所見中古夫妻倫理關(guān)系

買小英1,2

（1.蘭州大學敦煌學研究所，甘肅蘭州 730020；2.甘肅省社會科學院文化研究所，甘肅蘭州 730070）

夫妻之間的倫理關(guān)系始終是家庭倫理關(guān)系的基礎(chǔ)。在敦煌文書中留存有許多反映古代敦煌地區(qū)民眾婚姻和家庭的文書，可以看出敦煌地區(qū)夫妻關(guān)系在“締結(jié)良緣之時”“病痛患難之際”和“逝者往(亡？)故之后”等三個不同階段中各有相應(yīng)的內(nèi)容，足證中古敦煌地區(qū)的夫妻倫理關(guān)系建立在中國傳統(tǒng)家庭倫理觀念的基礎(chǔ)之上，并且深受佛教倫理思想的影響，反映了生死相依、患難與共的夫妻倫常和佛教“自覺覺他”的倫理精髓。

敦煌文獻；佛教；夫妻關(guān)系；家庭倫理

URI：http://www.cnki.net/kcms/detail/65.1210.C.20150828.1050.002.html

自古以來，婚姻被視為家庭的基礎(chǔ)和起點，有夫妻才有子女，才有隨之而來諸如父子、兄弟等諸多家庭關(guān)系。東漢班固《白虎通》之《嫁娶》中載：“人道所以有嫁娶何？以為情性之大，莫若男女，男女之交，人倫之始，莫若夫婦?！兑住ば蜇詡鳌罚骸刑斓兀缓笥腥f物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子’。”可見，夫妻關(guān)系是家庭關(guān)系的基礎(chǔ)，也是家庭倫理的核心組成部分。

以“家”作為佛法與眾生相互融通的關(guān)鍵場所，是大乘佛教得以擁有廣大信眾并傳播甚廣的原由之一。在佛教比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷佛教的四眾弟子中，比丘、比丘尼是出家男女兩眾弟子，而優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷則是在家男女兩眾弟子?！凹摇痹诒娚扌兄械牡匚皇种匾?，在家修行，亦可得道——這在很大程度上認可了信教者與世俗家庭及社會之間的互動和聯(lián)系。因此，如何處理日常家庭和社會生活中的各種倫理關(guān)系，既是在家弟子日常宗教行為的社會基礎(chǔ)，也是實踐佛教倫理思想的重要內(nèi)容。在古代敦煌，尤其是唐宋五代之際，佛教空前繁榮，民眾常年發(fā)愿，護持家門。敦煌民眾在處理婚姻家庭和夫妻關(guān)系時，不僅承襲了中國傳統(tǒng)的儒家倫理規(guī)范，同時還融入了佛教的倫理要求，并且將二者有機結(jié)合起來，體現(xiàn)出生死相依、患難與共的夫妻親情。

通過對敦煌文書中有關(guān)夫妻關(guān)系文書的梳理，我們將該地區(qū)的夫妻倫理關(guān)系的產(chǎn)生、發(fā)展、延續(xù)，按時間先后分為“締結(jié)良緣之時”“病痛患難之際”和“逝者往故之后”三個不同階段。

一、締結(jié)良緣之時

以敦煌本“娶婦祈福”咒愿文①〔東晉〕佛陀跋陀羅、法顯譯《摩訶僧祇律》卷34《明威儀法之一》中記載了為亡人祈福、為生子祈福、為商旅祈福、為娶婦祈福、為布施僧眾等六種祈福咒愿文。見《大正藏》卷22，頁500b-501c。敦煌本“娶婦祈福咒愿文”，見黃征、吳偉《敦煌愿文集》，長沙：岳麓書社，1995年，第396-405頁。為例。“咒愿”，又稱“祝愿”，指沙門在接受施者食物等之際，以唱誦或敘述咒語的方式為眾生祈愿②據(jù)《十誦律》卷41記載，古代印度婆羅門于受食畢，為施主祝愿贊嘆，后釋尊沿用此法為沙門之制?！斗饘W大辭典》中解“咒愿”曰：“又唱法語，愿求施主或先亡福利，名為咒愿。此有食時咒愿與法會咒愿二種。若總言之，則修菩薩之行者，一舉一動悉應(yīng)咒愿，如《法華經(jīng)凈行品所說》?！?。“娶婦祈?！敝湓肝氖窃诨榧奕⑵迺r為沙門受施，并由沙門通過唱誦或敘述咒語的方式為施者及其家人祈愿所用的應(yīng)用文書。同其他咒愿文本一道，被視為是俗人與佛教徒之間在實現(xiàn)施受關(guān)系之后，為表謝意和祝福所進行的一種佛事行儀[1]88。間或與佛教相關(guān)③饒宗頤《談佛教的發(fā)愿文》（《敦煌吐魯番研究》第4卷，北京：北京大學出版社，1999年，第480-487頁）中認為：佛教的咒愿與世俗祝愿不同，發(fā)愿是佛教信徒一項重要的宗教手段，愿和祝完全不同。愿有本愿、大愿、報愿、大誓愿等不同名目，又有呪愿。呪有密、白、總持三種。常有呪語，呪不同于廣泛之祝。而黃征《敦煌愿文考辨》（《敦煌文獻論集》，沈陽：遼寧人民出版社，2001年，第547-553頁）中認為：咒愿與祝愿在根本上并無差異，佛教愿文之愿，就是心愿、愿望的意思，它是人們發(fā)自內(nèi)心的最為虔誠善良的渴求。所謂“志求滿足”實質(zhì)上就是“一心渴求的愿望”之意。因此，佛教典籍中的“愿”與漢語固有的“愿”并無本質(zhì)上的不同。又“咒”與“呪”同，“呪”與“祝”本義相同，故而咒愿也即是祝愿之意。之后劉清玄、劉再聰《敦煌咒愿文芻議》（《社科縱橫》2008年第4期）一文中對敦煌寫本咒愿文的基本體制和內(nèi)容等作了較詳細的論述。有關(guān)對新郎新娘祈福的咒愿文在黃征的《敦煌愿文集》中共收錄了8篇。。如P.3350《咒愿新郎文》中祈福道：

今擇良晨辰吉月，會合諸親。從貴至貴，福祿千春。千奴萬婢，果報自隨遂。錦彩羅千重，飲食常飡百味。濟濟蒼蒼，快樂勝常。頻（鬢）如桃李，玉面勝妝。仙人為伴，玉女同床。紫袍金帶，曜日輝光。衙筆當深峻執(zhí)，不善內(nèi)外賢良。善神齊心加備被，日勝月昌。師（獅）子門前吼喚，百獸率舞迎將。內(nèi)外明珠照曜，至暮不用等（燈）光。東合西廳看客，延引絕勝孟常。大兒持之旌節(jié)，小子身任太常。兄弟皆沾敕墨，京兆二郡稱揚。奴婢雙雙驅(qū)走，并有只知庫園莽。金銀年年滿庫，麥粟歲歲盈倉。漢奴專職倉庫，胡奴檢校牛羊。斤（筋）腳如（奴）扶鞍接鐙，強壯奴使力耕荒。孝順奴盤雞炙旌，讒勏奴點醋行姜。端正奴拍箜篌送酒，丑掘婢添蘇酩（酌觴）。細腰婢唱歌作舞，矬短奴擎短子食床。每日音聲娛樂，更如北方，更如北方。從今已后，合家大富吉昌。并愿同修十善，不善波斯匿王。咒愿主人，自矜良，未知賞何疋帛？親家翁母，早來為將。貴言千秋永固，重賞莫辱文郎[2]288。

再如P.2976《咒愿新女婿》中寫道：

夫妻之道，天地齊生。承家繼嗣，守節(jié)懷貞。伏愿母(某)郎：夫妻和睦，蘭桂同榮；子孫昌盛，進士明經(jīng)；衣朱拖紫，三公九卿；保宜上下，敬重親情；倉儲山積，金帛豐盈；奴仆羅烈（列），申車馬縱橫；吉慶千年萬歲，覆蔭六親宗盟；榮盛與王鳳并貴，富饒等石崇齊名。所求皆得，所愿必成。今日結(jié)親已后，恒愿鸞風鳳同鳴。

愿某郎：忠孝兩全，文武雙美；花萼芬芳，金章益貴；一門寵南國之榮，二親慶北堂之喜；家積珍珠，庭饒侍義（儀）；敦煌播禮樂之風，墨沼揖清真之志；室娉吳姬，同榮桃李；琴瑟（和）諧，子孫盛矣；福祿穰穰，功名不墜；藉甚洋洋，保其終始。

庭前池水，今（金）木為蘭（欄）。積（借）問姑婦，體內(nèi)平安？

庭前池水，龍魚共居。積借問刺史，體內(nèi)何如？[3]298

通過這些祝福祈愿，我們看到，敦煌當?shù)孛癖娫谌⑵藁榧迺r對新婚夫婦雙方該如何對待和處理今后的婚姻家庭和社會關(guān)系是非常重視的。文書中祈愿者對新郎寄予的期望很高：對內(nèi)要傳宗接代、家庭和睦；對外要勇攀仕途、顯赫門廳。這在一定程度上是對即將步入人生轉(zhuǎn)折點——“婚姻”的男性一方標明了今后在婚姻家庭和社會生活中所應(yīng)努力和奮斗的目標。當然，在佛教看來，延續(xù)家族香火、追求功名利祿都不是最重要的，最重要的是P.2976《咒愿新郎文》中提到的：“愿同修十善，不善波斯匿王。”即要求新人齊心持戒行善，終將獲得福報。這與《摩訶僧祇律》卷34《明威儀法之一》中“若娶婦施者，應(yīng)作是咒愿：‘女人信持戒，夫主亦復(fù)然。由有信心故，能行修布施。二人俱持戒，修習正見行。歡喜共作福，諸天常隨喜。此業(yè)之果報，如行不赍糧’”[4]501b的訴求是相一致的。

除對新郎的祈福祝愿之外，對新娘的關(guān)照也必不可少。如P.3350《咒愿新婦文》中寫道：

門前四德，六禮親迎。宜儀容窈窕，素只(知)輕盈。似恒娥之下月，如織女之離星。點新莊妝于羅帳，進玉步出閨庭。展舞延引設(shè)拜，趨奉即亦須行。人間無比，采彩畫難成。莫用輕羅遮玉面，令看桂樹不分明。得者開花去卻扇，遣新婦乘(承)親情。自從天地開辟，置陰揚陽即（下殘）[2]289。

再如S.5546《咒愿壹本》中提到：

咒愿新婦

蓋離二儀相好，運合陰陽。開書卜問，是是（事）相當。愿新婦入宅已后，大富吉昌。夫妻相對，二若鴛鴦。孝養(yǎng)父母，宜姑宜嫜。九族和目（睦），宜叔宜郎。白銀造南衙，黃金造北堂。琉璃為東屋，馬（瑪）瑙作西行。錦被繡褥，緯緯行行。生男滿十，七涉步成章；生女四、五，娉與公主。回刃裁害割，善能繡，萬陵羅蓋

（下殘缺）[5]246

此外還有P.3893《咒愿女婦文》①P.3893[咒愿女婦文]中寫道：“陰陽道洽，正合（新）婦入宅之后，萬善百福也提到了新婦入門之后，祈愿萬事合宜等。等。這幾件文書均下殘，是否在文后也提及“同修”等話語，我們不得而知。從現(xiàn)存文本來看，這些咒愿文有的是從新娘姣好的容貌、端莊的品行說起；有的是從新娘入門那刻談起，祝愿新娘能夫妻和睦、孝敬長輩、相夫教子等。

“咒愿”本是一種佛事活動，就佛教咒愿本質(zhì)而言，它成就了兩方面的功德：一是施者的功德。在《增一阿含經(jīng)》卷29中有曰：“世尊告諸比丘：‘咒愿有六德。施主檀越成就三法：信根成就，戒德成就，聞成就。施物亦成三法：物色成就，味成就，香成就?！乐湓钢Φ露删痛肆乱病盵6]740。二是受施者的功德。對于受施者——沙門，接受施物并回以祈愿的過程，既是履行修行的受施行為，同時也踐行著佛教善行善報的理念?？芍^是一種雙贏的互動行為。而敦煌文獻中留存下來的此類“咒愿文”大都是在婚禮進行的過程中使用，其唱頌者并非都是僧人，故而其宗教意味相對薄弱。然而，古代敦煌地區(qū)民眾在婚嫁時，借助這種唱誦或敘述咒語的方式為即將步入婚姻的夫妻雙方祈福祝愿，通過這種儀式表達對夫妻雙方未來生活的期盼。觀其名稱和內(nèi)容又與佛教類同，這正說明了敦煌佛教對社會生活的影響，也正反映了敦煌婚俗中濃郁的佛教色彩[7]162。

同時，這種咒愿文中隨處可見中國傳統(tǒng)倫理對夫妻雙方的各種要求和規(guī)范。除上述幾例文書外，還有如S.5546《咒愿壹本》：

咒愿新郎

結(jié)羯羊一口。

合得青黃二服[5]246。

依上述各例我們可見，此類文書中遍見儒家倫理對夫妻男女雙方的綱常禮教：對新郎期望“忠孝仁義”“福祿壽喜”“富貴樂昌”“子孫滿堂”等；對新娘希望“夫妻和睦”“孝養(yǎng)雙親”“生兒育女”等等。這種針對新婚夫妻雙方祈福祝愿的咒愿文，既遵循著中國傳統(tǒng)的家庭倫理觀念，又契合了佛教的倫理思想。

在《佛說玉耶女經(jīng)》中云：

何謂夫婦？背親向疏永離所生，恩愛親昵同心異形，尊奉敬慎無驕慢情，善事內(nèi)外家殷豐盈，待接賓客稱揚善名，是為夫婦之道[8]864a。

據(jù)此可見，古代敦煌地區(qū)對于新婚夫婦的倫理要求既不背離儒家倫常，更沒有疏遠佛教倫理規(guī)范，而是將二者有機地結(jié)合起來，共同作用于敦煌民眾的生活中。

二、病痛患難之際

締結(jié)良緣之后的夫妻雙方應(yīng)該秉持互敬互愛、彼此關(guān)照的理念來處理夫妻關(guān)系。如《長阿含·善生經(jīng)》中曰：

善生，夫之敬妻亦有五事，云何為五？一者相待以禮，二者威嚴不闕，三者衣食隨時，四者莊嚴以時，五者委付家內(nèi)。善生，夫以此五事敬待于妻。妻復(fù)以五事恭敬于夫。云何為五？一者先起，二者后坐，三者和言，四者敬順，五者先意承旨。善生，是為夫之于妻敬待，如是則彼方安隱，無有憂畏[9]71c。

說明佛教強調(diào)夫妻雙方之間相輔相承、平等合作的伙伴關(guān)系，如此方能夫妻琴瑟和諧、家庭穩(wěn)定無憂。而且，佛教對于夫妻相處各自所應(yīng)持的態(tài)度和禮節(jié)也進行了細化。如《佛說尸迦羅越六方禮經(jīng)》中佛陀告訴尸迦羅越，妻子對待丈夫應(yīng)有態(tài)度是：

西向拜者，謂婦事夫，有五事：一者夫從外來，當起迎之；二者夫出不在，當炊蒸掃除待之；三者不得有婬心于外夫，罵言不得還罵作色；四者當用夫教誡，所有什物不得藏匿；五者夫休息蓋藏乃得臥。

丈夫?qū)Υ拮拥亩Y節(jié)為：

夫視婦有五事：一者出入當敬于婦，二者飯食之，以時節(jié)與衣被，三者當給與金銀珠璣，四者家中所有多少，悉用付之，五者不得于外邪畜傳御[10]251b。

經(jīng)文通過以上內(nèi)容訂立夫妻之間的禮儀行事，其間不僅體現(xiàn)出儒家倫理“夫為妻綱”“夫唱婦隨”的倫理規(guī)范，而且反映出佛教在適應(yīng)中土環(huán)境時所作出的適應(yīng)性調(diào)整，強化了夫妻之間所應(yīng)遵循的行為規(guī)范和倫理準則。

倘若一方患疾，另一方及家人該如何為之？在敦煌文獻S.5561文書中有關(guān)于丈夫或者妻子患疾時所做的發(fā)愿文本。如S.5561《丈夫患文》中寫道：

夫慈悲普化，遍滿閻?。淮笥X威雄，度群迷于六道。故使維磨現(xiàn)疾，托在毗耶；諸賢問疾之徒，往于方丈之室。菩薩現(xiàn)疾，應(yīng)品類之根機；馬麥金創(chuàng)，表眾生之本業(yè)。惟愿發(fā)神足，運悲心，降臨道場，證明所謂。然今座前施主捧爐啟愿、舍施所聲申意者，奉為某人染患經(jīng)今數(shù)旬，藥餌頻申，未蒙瘳減；今投道場，虛希求濟拔諸之所見建也。惟患者乃英靈后杰，文武雙全；于家訓五教之儀，奉國守亡軀之效。遂乃寒暑匡候，攝養(yǎng)乖方；染流疾于五情，抱煩疴于六府。力微動止，怯二鼠之侵騰藤；氣惙晨霄宵，懼四蛇之毀篋。于是翹誠善逝，力瀝款能仁。故得法藥冥資，縈煩襟而露結(jié)潔；醫(yī)王潛佑，祛毒瘵而霜明。診沴氣云霄消，溫風霧卷。伏聞三寶，是出世之法王；諸神如來，為四神生之慈父。所以危中告佛，厄乃求僧；仰托三尊，乞祈救護。以茲舍施功德、念誦勝因，先用莊嚴患者即體：惟愿觀音駕日，灑方以清金；大圣乘花，扇香風于以蕩慮。然則六塵永散，八苦長消，延惠慧命于千靈齡，堅法身于十力。身病心病，即日逍消除；臥安覺安，起居輕利?；颊咦栽疲夯蛴写耸浪?，怨家債主、負財負命者，愿今日今時，賴此道場，證明功德，即日轉(zhuǎn)生；人道天中，解怨舍結(jié)，于放舍患如兒，還復(fù)而如故。又持勝福，此次用莊嚴施主即體：惟愿明財勝福，隨四序而逾增；寵位高班，必畢千靈齡而永故固。然后先忘亡遠代，悉得上生；內(nèi)外親姻，咸蒙吉慶。摩訶般若[11]22。

同卷《俗丈夫患文》中寫道：

仰啟蓮花藏界，清凈法身；百億如來，恒沙化佛；清涼山頂，大圣文殊；雞足嚴中，得道羅漢；龍宮秘典，鷲嶺微言；道眼他心，一切賢圣。惟愿發(fā)神足，運悲心；降臨道場，證明所謂。厥今坐前施主捧爐虔跪、舍施啟愿所申意者，奉為厶人己躬染患諸之所建也。惟患者乃英靈后杰，文武雙全；于家訓五教之儀，奉國守亡軀之效。遂乃寒暑匡候，攝養(yǎng)乖方；染流疾于五情，抱煩疴于六府。力微動止，怯二鼠之侵騰藤；氣惙輟晨霄宵，懼四蛇之毀篋。于是翹誠善逝，力瀝款能仁。故得法藥冥資，縈煩襟而露結(jié)潔；醫(yī)王潛佑，祛毒瘵而霜明。診沴氣云消，溫風霧卷。伏聞三寶，是出世之法王；諸佛如來，為四生之慈父。所以危中告佛，厄乃求僧；仰托三尊，乞祈加護。惟愿以慈茲舍施功德、焚香念誦勝因，盡用莊嚴患者即體：惟愿耆婆妙藥，灌注身心；般若神湯，恒流四大。身病心病，即日消除。臥安覺安，起居輕利。伏特持勝福，次用莊嚴施主即體：惟愿三寶復(fù)覆護，眾善資特持；災(zāi)障不侵，功德圓滿。然后一毫十力之善，將七代而俱榮；八難六趣之中，過遇此同登彼岸。摩訶般若[11]26。

上述丈夫患疾，家人都是通過設(shè)道場、行布施，祈愿祝福的方式來進行的。在上述患文的行文上，我們看到兩篇患文中間部分的內(nèi)容幾乎是相同的，只是前后部分有所差別，說明此類患文在內(nèi)容和形式上都是套用一定的模板，即范文而寫。只是針對每個受愿人的具體情況不同，在文前和文后部分稍有差異。在文本的內(nèi)容上，都是著力體現(xiàn)丈夫在家庭及家族中的重要性，祈愿的目的都是祛除各種病疼患疾，發(fā)愿祈福，以求得庇護。

此外，還有妻子患疾，尤其是分娩前丈夫及家人所進行的祈愿和祝福。如同卷S.5561《難月文》中寫道：

……厥今坐前施主捧爐虔跪、舍施啟愿所申意者，奉為厶人患難之所建也。惟患者乃清貞淑順，婦禮善閑；智德孤明，母儀咸備。遂因往劫，福湊今生。感居女質(zhì)之軀，難離負胎之患。今者旬將已滿，朔似環(huán)周；慮恐有傷毀之唆酸，實懼值妖災(zāi)之苦。故即虔心懇切，望三寶以護持；割舍珍財，仰慈門而啟顙。伏聞三寶，是濟危，拔苦之能人；大士弘悲，不無愿不從而惠化。以茲舍施功德、念誦焚香，總用莊嚴患者即體：惟愿日臨月滿，果生奇異之神童；母子平安，定無憂嗟之苦厄。觀音灌頂，受不死之神方。藥上捫摩，垂惠長生之味。母無痛惱，得晝夜之恒安；產(chǎn)子仙童，似被蓮而化現(xiàn)。又持勝善，伏用莊嚴持爐施主、合門長幼等：惟愿身如松岳，命等蒼冥；靈折哲之智朗然，悟解之心日進。父則常居祿位，母則盛德恒存；兄弟忠孝過人，姊妹永終貞潔。然后四生離苦，三有獲安同登菩提，成正覺道[11]27。

北圖7069《難月文》：

盈同童啟孕，福子歸門；狀若空利里之會星，似天邊之補布月。了無聲蹄啼之向響，母無痛惱之憂；母子平安，早得分離。所與以是危中告佛，厄乃求僧；敬舍珍財，乞斯祈加護云云。唯愿阿彌陀佛，密護神光；藥師如來，遙誰垂大愿。照慈親如而延萬福，資福智如而保千春；母子平安，早得歡爾[12]707。

如上兩篇“難月文”都是針對待產(chǎn)婦女而進行的祈福祝愿?！半y月”即是產(chǎn)婦分勉之月所辦的法事，一般在分娩之前舉辦。說明佛教對于產(chǎn)婦的關(guān)注在其待產(chǎn)之時便已開始，并舉辦相應(yīng)的法會[13]78。通過這種法事活動祝福待產(chǎn)婦女，愿其順利生產(chǎn)，母子平安，家人順意等。說明在佛教看來，生育不僅是母嬰雙方涉及生死的一道關(guān)口，而且也是一個家庭或家族傳宗接代、延續(xù)香火的倫常。因此，對于產(chǎn)婦生產(chǎn)的關(guān)注也成為佛教在處理夫妻關(guān)系中關(guān)乎倫常的一個重要環(huán)節(jié)。在唐宋之際，圍繞婦女生育，家庭和社會都有一系列的活動：由家庭舍財發(fā)愿、祈求婦女平安順產(chǎn)，通過寺僧誦經(jīng)贊像求取功德，以廻向保祐母子平安，成為當時社會人們處理生育的主流形式[14]150。

這種病痛之際夫妻間的相依相存，也涵蓋在佛教主張的雙向責任和義務(wù)當中。即如《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷三《受戒品》中所言：

若有人能供給妻子衣服、飲食、臥具、湯藥、瓔珞、服飾，嚴身之具，是人則是供養(yǎng)西方。妻子復(fù)以十四事報之：一者所作盡心營之；二者常作終不懈慢；三者所作必令終竟；四者疾作不令失時；五者常為瞻視賓客；六者凈其房舍臥具；七者愛敬言則柔軟；八者僮使軟言教詔；九者善能守護財物；十者晨起夜寐；十一者能設(shè)凈食；十二者能忍教誨；十三者能覆惡事；十四者能瞻病苦[15]1047b。

夫妻間以禮相待，互不輕慢，同心協(xié)力，同甘共苦，共同遵守夫婦間的倫理綱常。佛教認為，夫妻和睦是家庭幸福、美滿的根本保證。作為伙伴關(guān)系的夫妻，丈夫應(yīng)當敬重妻子、滿足妻子的生活需求；而妻子則應(yīng)敬重丈夫，順從丈夫的意愿等，以此雙向要求作為夫妻間倫理關(guān)系的基礎(chǔ)。這說明，佛教雖然倡導(dǎo)“出世”，追求涅槃空境，但同時也主張積極“入世”，追求現(xiàn)世的業(yè)報因果。佛教在不否定世俗生活與家庭、社會之間的關(guān)系的同時，也肯定了它們彼此之間所相互依存的倫理關(guān)系。

三、逝者亡故之后

前文論述了夫妻雙方在新婚時刻、病痛階段時，一方對于另一方的關(guān)照和祝福都是互不缺少的。有生就有死，如何面對死亡、如何對待亡去的夫或妻？古代敦煌地區(qū)的民眾采取以家庭為單位，家庭成員均參與的集體行動來為家中亡故者舉行喪葬禮儀、追薦法會等。如：

1.吊孝：將逝者的尸首移至靈堂后舉行祭奠，僧人參與，逝者孝子陪護。這種尸移靈堂后舉行的祭奠，俗稱“吊孝”①具體操作就是在靈堂中間放置靈案，上供羹飯，孝幛高垂，香燭晝夜不滅。念伴四人念經(jīng)超度，謂“攤尸經(jīng)”，邊念邊敲銅磬。孝眷縫制孝服，稱“破孝”。孝子寢臥于尸側(cè)，睡草墊，枕土塊，謂“陪尸”。。在敦煌“入破歷”中記載有夫妻一方亡去，另一方吊孝時所用布匹的數(shù)量及相關(guān)情況。

如S.4120《壬戌年—甲子年(公元962—964年)某寺布褐等破歷》：

布叁丈伍尺，慕容縣令亡吊孝諸娘子用。

布叁尺,曹鄉(xiāng)官亡吊孝陰家娘子用。

布肆尺五寸，索僧統(tǒng)新婦亡吊孝及王上座用[16]213。

再如P.2032V《后晉時期凈土寺諸色入破歷算會稿》：

布二丈一尺，索都衙亡時，吊孝娘子諸郎君僧政等用。

布陸尺，陰都頭亡時吊和尚及一娘子用。

布七尺，羅指為亡吊小娘子郎君用。

布叁尺，鄧都頭亡吊小娘子用[16]471。

布二尺，張阇梨新婦亡時，吊用[16]480。

從上述敦煌寺院的入破歷中的記載可見，公元十世紀的敦煌地區(qū)（即歸義軍統(tǒng)治時期），儀式活動大都在寺院中舉行，而且這種世俗社會的吊孝禮儀已與佛教密不可分。此外，在P.2622《新集吉兇書儀》等中所記載的吊孝活動中，也涵蓋了吊人妻亡、吊人女婿亡等情況[17]145。

2.發(fā)愿：在《敦煌愿文集》中有這樣的發(fā)愿文范本：

一[某公]

……

三[妻]

又如P.2237V《亡婦》中寫道：

彩云朝媚，秀慕芝蘭；四德之恩(譽)獨彰，千姿之麗罕雅。柔襟雪映，掃婦禮播於六姻；淑質(zhì)霜明，女范傳於九族。豈謂金娥魄散，壁（璧）月光沉；罷鸞鏡於粧臺，遺鳳釵於綺帳[18]318。

類似這樣悼祭夫妻一方的“愿文”在敦煌文書中很多見。大多按照一定的范例，表達一方逝去后另一方的追思和悼念。

3.抄經(jīng)：通過寫經(jīng)、抄經(jīng)的方式，表達對亡夫、亡妻的追薦和祈福。如日本大谷大學圖書館藏《大通方廣經(jīng)董仙妃題記愿文》：

開皇十年十一月廿日，清信女董仙妃，稽首和南十方一切三寶：今謹為亡夫曹雅造此經(jīng)一部，流通供養(yǎng)。愿亡夫承此善因，游魂凈土，面睹諸佛。永離三途，長超八難。耳餐法音，心悟智忍。普共六道，同向菩提[12]852。

記載隋朝一名叫董仙妃的在家修行女子為亡夫曹雅抄經(jīng)，累善因，離三途。

又如S.2791《大般涅槃經(jīng)氾仲妃題記愿文》：

大隋開皇十八年四月八日，清信女氾仲妃，自知形同泡沫，命等風光；識解四非，存心三寶。遂減身口之分，為亡夫?qū)懩鶚劷?jīng)一部。以此善因，愿亡夫游神凈土；七世父母、見在家眷，所生之處，值佛聞法。天穹有頂，地極無邊，法界有形，同登正覺[12]858。

文書中記載隋朝一在家修行的女子氾仲妃為亡夫抄寫《涅槃經(jīng)》，以此積累善德，期望亡夫往生凈土，家人眷屬同登正覺。

依上述例文可見，敦煌文書中所反映的夫妻之間的倫理關(guān)系貫穿于生、老、病、死的人生軌跡之中，表達著夫妻間“生為同室親，死為同穴塵”[19]42的同甘共苦、相敬如賓的道德和操守。

四、結(jié)論

《佛說善生子經(jīng)》中，以上下四維六方代表人與人之間的各種關(guān)系，其中以西方代表夫妻關(guān)系，其中有云：

夫西面者，猶夫之見婦也。是以夫當以五事正敬、正養(yǎng)、正安其婦。何謂五？正心敬之，不恨其意，不有他情，時與衣食，時與寶飾。婦又當以十四事事于夫。何謂十四？善作為、善為成、受付審、晨起、夜息、事必學、闔門待君子、君子歸問訊、辭氣和、言語順、正幾席、潔飲食、念布施、供養(yǎng)夫。是為西方二分所欲者，得古圣制法夫婦之宜。士夫望益，而善法不衰[20]254a~b。

說明夫妻之間的倫理關(guān)系是雙向互動、彼此關(guān)照的。佛教認為，只有這樣，夫妻雙方才能維持好家庭的穩(wěn)定和睦，體現(xiàn)雙方互信互諒、相敬如賓的家庭倫理觀念。

從敦煌文書中所反映的夫妻倫理關(guān)系可見，在夫或妻一方患疾或亡故之時，另一方對他(她)的關(guān)照和祈福，從其宗教行為的倫理本質(zhì)來看，踐行的是大乘佛教“自利利他”的倫理準則，既是“自利”中的“利他”，也是“利他”中的“自利”。這也讓我們看到，佛教不僅關(guān)注個體——人的生、老、病、死，同時還將其延展至人與人——夫妻、人與社會——家庭等倫理關(guān)系的關(guān)照上。這種道德倫理的關(guān)照無疑是建立在自覺覺他的基礎(chǔ)上的。這與佛教極力強調(diào)個體道德上的“自利”“自覺”，以及對他人的“覺他”與“覺行圓滿”是相契合的。其中，“自利”“自覺”是個人修持的主要內(nèi)容；道德上的“覺他”“利他”是個人倫理實踐的精髓；而“覺行圓滿”則是自利和利他基礎(chǔ)上，主體福慧雙修所達到的最高境界。這種實踐行為也充分體現(xiàn)在夫妻之間的倫理關(guān)系上，并貫穿于夫或妻生前、死后的各種行為和活動當中。所以，佛教主張主體的道德行為不僅僅是外在強制的行為，而應(yīng)該是人的本真生命的自然流露——也就是說，實踐道德應(yīng)該體現(xiàn)的是主體生命的本質(zhì)。它訴諸人的道德信念、道德情感、道德意志、道德行為、道德修養(yǎng)，而達于道德境界的最終實現(xiàn)?？梢哉f，成佛不在于主體向外尋求，而在于向內(nèi)追尋[21]67-72。而夫妻之間的生死相依、患難與共的倫常，也正是這一實踐道德的表征之一。

[1]張慕華.論佛教咒愿文及其流變[J].中國文化研究,2011夏之卷.

[2]上海古籍出版社，法國國家圖書館.法藏敦煌西域文獻:第23冊[M].上海:上海古籍出版社,2001.

[3]上海古籍出版社，法國國家圖書館.法藏敦煌西域文獻:第20冊[M].上海:上海古籍出版社,2002.

[4]〔東晉〕佛陀跋陀羅,法顯譯.摩訶僧祇律[M]//大正藏：第22卷.石家莊：河北省佛教協(xié)會，2006.

[5]英藏敦煌文獻（漢文佛經(jīng)以外部分）:第7冊[M].成都:四川人民出版社,1994.

[6]丁福保.佛學大辭典[M].北京:文物出版社,1984.

[7]譚蟬雪.敦煌婚姻文化[M].蘭州：甘肅人民出版社，1993.

[8]〔東晉〕失譯.佛說玉耶女經(jīng)[M]//大正藏：第2卷.石家莊：河北省佛教協(xié)會，2006.

[9]〔后秦〕佛陀耶舍,竺佛念,譯.長阿含經(jīng)[M]//大正藏：第1卷.石家莊：河北省佛教協(xié)會，2006.

[10]〔后漢〕安世高,譯.佛說尸迦羅越六方禮經(jīng)[M]//大正藏：第1卷.石家莊：河北省佛教協(xié)會，2006.

[11]英藏敦煌文獻（漢文佛經(jīng)以外部分）:第8冊[M].成都:四川人民出版社,1994.

[12]黃征,吳偉.敦煌愿文集[M].長沙:岳麓書社,1995.

[13]李翎,馬德.敦煌印本《救產(chǎn)難陀羅尼》及相關(guān)問題研究[J].敦煌研究,2013,(4).

[14]阿依先:祈佛求道.護祐誕生——以敦煌《難月》誕育愿文為中心[J].敦煌學輯刊,2007,(2).

[15]〔北涼〕曇無讖，譯.優(yōu)婆塞戒經(jīng)[M]//大正藏：第24卷.石家莊：河北省佛教協(xié)會，2006.

[16]唐耕耦,陸宏基.敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄:第3輯[M].北京:全國圖書館文獻縮微復(fù)制中心,1990.

[17]王祥偉.歸義軍時期敦煌寺院的吊孝活動[J].敦煌學輯刊, 2006,(2).

[18]法藏敦煌西域文獻:第9冊[M].上海:上海古籍出版社,1999.

[19]白居易集箋校:卷一[M].上海:上海古籍出版社,1988.

[20]〔西晉〕支法度譯.佛說善生子經(jīng)[M]//大正藏：第1卷.石家莊：河北省佛教協(xié)會.

[21]王永智.芻議佛教倫理三題[J].道德與文明,2010,(3).

(責任編輯：趙旭國)

A Study on the Ancient Ethical Relationship Between Spouses in Dunhuang Documents

MAI Xiao-ying1，2
(1.Institute of Dunhuang Studies,Lanzhou University,Lanzhou 730020,Gansu,China；2.Institute of Culture,Gansu Academy of Social Sciences,Lanzhou 730070,Gansu,China)

The ethical relationship between husband and wife is all the time the foundation of family ethics. In the retained Dunhuang documents,there are many a document that reflect the ancient people's marriage and family in Dunhuang,which show the various ethical relationships between couples in the three different stages of“forming marital ties”,“suffering from illness”as well as“aftermath of decease”.It follows that the ethical relationship between spounses in ancient Dunhuang was based on the traditional Chinese family ethics and meanwhile influenced by Buddist ethics,which looms large the couples'ethic relationship of“sticking together in life and death”and“sharing weal and woe”as well as Buddhism's ethic quintessence of“awakenedness and enlightening”.

Dunhuang literature;Buddhism;husband and wife relationship;family ethics

G256.1

A

1671-0304(2015)04-0022-07

2015-03-20

時間］2015-08-28 10:50

國家科技支撐計劃國家文化科技創(chuàng)新工程項目“絲綢之路文化主題創(chuàng)意關(guān)鍵技術(shù)研究”（2013BAH40F01）。

買小英（1977-），女，回族，寧夏固原人，甘肅省社會科學院副研究員，蘭州大學敦煌學博士生，主要從事敦煌學及佛教文化研究。