張 薇 薇

“批評”的傳統(tǒng)？——略論知識分子與法律人

張 薇 薇*

筆者曾在《南方周末》上看到一則有關(guān)東吳法律人的報(bào)導(dǎo)，那是為編纂《英美法詞典》而對于老東吳法律人的一次采訪——“被遺忘三十年的法律精英”。①參見《南方周末》網(wǎng)絡(luò)版http：//www.infzm.com/content/31444.，最后瀏覽日期：2015年8月20日。文章中所提到那些非常顯赫的人物，如今大部分老境頹唐。而他們卻曾經(jīng)身世學(xué)歷顯赫，這究竟是為什么，除了一代知識分子（不僅僅是法學(xué)者）在遭遇文革后的盛年已衰的命運(yùn)寫照，更具體而細(xì)節(jié)表達(dá)的是以英美法作為法律傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)的法律知識人在時(shí)代命運(yùn)面前的無奈。

中國法律道路向何處去？中國法律界知識分子究竟如何型塑、如何構(gòu)建其人格志向？中國法律界知識分子與國家政治的關(guān)系究竟如何才是符合常道、公理與傳統(tǒng)的？

一、風(fēng)景

虎年初春，當(dāng)我偕家人乘運(yùn)河大渡船經(jīng)過蘇州大學(xué)（舊地為原東吳大學(xué)）的東吳橋時(shí)，不知自己竟與這所大學(xué)有緣。而現(xiàn)今吾于蘇州大學(xué)教書也已幾度春秋。2015年9月3日，即將迎來東吳法學(xué)百年之盛典。我估計(jì)國內(nèi)再沒有比我們蘇州大學(xué)王健法學(xué)院更為重視對于這份歷史底蘊(yùn)之積淀、傳承之意義的了。

蘇州大學(xué)的校訓(xùn)為“養(yǎng)天地正氣，法古今完人”（Unto a Full Grown Man）。這承襲自東吳大學(xué)。歷史上東吳大學(xué)乃先有英文校訓(xùn)而后再有中文之校訓(xùn)；英文之校訓(xùn)Unto a Full-Grown Man，據(jù)說乃出自圣經(jīng)新約以弗所書（Ephesians）之第四章第十三節(jié)，寓意為“教育成人”。1929年，經(jīng)校政部會議通過楊永清校長的提議，以“養(yǎng)天地正氣，法古今完人”，作為其之相對應(yīng)的中文校訓(xùn)。

“養(yǎng)天地正氣，法古今完人”，深刻內(nèi)蘊(yùn)中國文化的精神與中國人的宇宙觀、生命觀和士大夫情懷。

“養(yǎng)天地正氣”，《孟子·梁惠王上》有曰：“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”、“況浩然者乃天地之正氣也”。在孟子之心學(xué)里，“盡心知性知天”，不僅不是什么虛無縹緲的抽象觀念，且是可以由身體證知的人間真理。浩然之氣，既是“體之充”，又可“塞乎天地之間”，也是能夠驗(yàn)之于身的實(shí)感。杜維明先生認(rèn)為，孟子所理解的氣，乃是一種彌漫于宇宙各地之實(shí)體，其擁有身心之兩重性格，即既屬物質(zhì)又屬精神。②參見杜維明：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化——杜維明新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第452頁。余英時(shí)先生認(rèn)為，“氣”的觀念是中國特有的。天地萬物都是一“氣”所化：在未分化以前同屬一“氣”，分化以后則形成各種“品類”，至于分化的過程，則中國人的一般總是以陰、陽、五行來作解釋。但他卻認(rèn)為“氣”雖則有生命的，但其既非所謂“心”，更不是所謂“物”。①參見余英時(shí)：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社2006年版，第21頁。天地萬物的運(yùn)行，便是一“氣”的聚散生化的無窮過程。人也在天地萬物之內(nèi)，不過他是萬物之“靈”，所以能“贊天地之化育”。所謂“人與天地萬物一體”或“天人合一”，其比較確切的涵義即在此。②參見余英時(shí)：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社2006年版，第166頁。這也是一種宇宙論和天地感應(yīng)論。

“法古今完人”——從表面意思看，乃指效法從古至今之善人、完人、高人、圣人等意；追求真善美的道德情操，頂天立地之人格。

從認(rèn)識論和可欲的角度看，“養(yǎng)天地正氣，法古今完人”——筆者認(rèn)為，其也是追求內(nèi)圣而外王之可能道路。

當(dāng)代儒家杜維明先生，對于中國人的身心靈神的修通，如此認(rèn)為：儒家所認(rèn)識的活生生的有血有肉的人，是包括身體、心知、靈覺和神明四層次的人，因此人能夠以“天地萬物為一體”，和自然乃至宇宙的生化大道結(jié)合起來。不僅如此，人還能由盡己之性、盡人之性及盡物之性以達(dá)到參天地之化育的三才境界。以主體精神旁通客觀精神而且要上契宇宙精神——這種陸象山所謂十字打開的大圓覺教，即是《中庸》所體現(xiàn)的“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的儒家人學(xué)。身心靈神四層次在儒家人學(xué)里并不是絕然分離的四階段，而是一個連續(xù)過程中互相融貫的四度超升。孟子所謂：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）③參見余英時(shí)：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社2006年版，第454-455頁。這番話，或也是對于“法古今完人”的一個來自于孔孟君子之道的理解吧。

可以說，在東吳大學(xué)故地而選址設(shè)立的蘇州大學(xué)，其所保留的校門和校訓(xùn)，亦成為今日大學(xué)之人文景觀與內(nèi)在精神追求。

1915年9月3日，東吳大學(xué)法學(xué)院在上海開辦，自那時(shí)起，走出了一批批對現(xiàn)代中國法制有重要影響的法學(xué)大師，創(chuàng)造了一個個法學(xué)教育史上的驕人業(yè)績。她不僅擁有過蘭金（C. W. Rankin）、羅炳吉（Charles S. Lobingier）、王寵惠、劉世芳、董康、戴修瓚、鄭天錫、郭衛(wèi)、章任堪、趙琛、凌其翰、徐傳保、徐砥平、張志讓、俞頌華、向哲浚、曹杰、張慰慈、吳芷芳、王效文、章士釗、朱通九、梅仲協(xié)、魏文翰、張企泰、范揚(yáng)、俞叔平（以到校任職先后為序）等一批著名的法學(xué)教授，還培養(yǎng)了王士洲、吳經(jīng)熊、陳霆銳、何世楨、狄侃、李中道、盛振為、金蘭蓀、梁鋆立、端木愷、丘漢平、桂裕、孫曉樓、陶天南、張季忻、陳文藻、黃應(yīng)榮、楊兆龍、李浩培、姚啟胤、倪征、鄂森、何任清、查良鑒、費(fèi)青、盧峻、王伯琦、鄭保華、魏文達(dá)、裘邵恒、陳曉、丘日慶、王健、徐開墅、潘漢典、高文彬、楊鐵樑、王紹堉、莊詠文（以畢業(yè)屆次為序）等一批中國近現(xiàn)代的著名法學(xué)家和法律職業(yè)人?！叭巳宋侦`蛇之珠，家家抱荊山之玉”，法界才俊，匯集于斯，可謂極一時(shí)之盛。④參見“紀(jì)念東吳法學(xué)百年國際學(xué)術(shù)研討會校友邀請函”（網(wǎng)址：http：//law.suda.edu.cn/Item.aspx?id=3252發(fā)布時(shí)間：2015年6月22日）。另見“東吳法學(xué)文叢”扉頁——從史載東吳法學(xué)之傳統(tǒng)，我們可以看到赫赫有名、彪炳史冊的一些偉大法律人：“王寵惠、吳經(jīng)熊、盛振為、丘漢平、董康、王伯琦、孫曉樓、楊兆龍、李浩培、倪征、潘漢典等諸位先生，或執(zhí)教于東吳以哺育莘莘學(xué)子，或出身于東吳而終成法學(xué)名宿。人人握靈蛇之珠，家家抱荊山之玉。合璧中西，形成‘比較法’之特色；戮力同心，鑄就‘南東吳’之美譽(yù)?！雹輩⒁姟皷|吳法學(xué)文叢”版式扉頁。

這些群像，集合于可被譽(yù)稱為全世界最為優(yōu)美之園林式造園藝術(shù)構(gòu)造的法學(xué)院（蘇州大學(xué)王健法學(xué)樓，即為十多年前即2000年由東吳大學(xué)校友王健先生投資所興建），成為今天迎接?xùn)|吳法學(xué)百年慶典的一個古今合璧之佳話。

北有朝陽，南有東吳。作為今天要秉承歷史余韻之東吳法學(xué)流派，我們中之每一位，無論作為教員還是作為莘莘學(xué)子的法律人，應(yīng)當(dāng)以史為鏡鑒——而我們又將要看到如何的歷史與如何的未來呢？

筆者特別以近代東吳法律人之命運(yùn)——即其所折射出的法律人在政治波瀾、歷史劇變、時(shí)代動蕩、現(xiàn)當(dāng)代物欲橫流、人心不古的時(shí)代，如何得以體現(xiàn)的其從中國文化和士大夫傳統(tǒng)道統(tǒng)而來的、從知識分子批評傳統(tǒng)而來的、以及從法律家、法學(xué)家時(shí)代使命而來的精神風(fēng)格——其或可為今日我們的時(shí)代，于中西古今諸思想源脈交迫中之法學(xué)者們，予以借鑒之。

二、“批評”的傳統(tǒng)：知識分子的實(shí)質(zhì)精神特點(diǎn)

什么是知識分子精神？什么是批評的傳統(tǒng)？此兩者之間——是否具有聯(lián)系？美國批判法學(xué)者昂格爾（Roberto Mangabeira Unger）在他的The Critical Legal Studies Movement中，著重紹介了法學(xué)的批判思潮，而氏所認(rèn)為之批評的傳統(tǒng)，來源于知識分子。而我們所熟知的民國學(xué)術(shù)家陳寅恪所提出的“獨(dú)立之精神，自由之思想”，誠然乃知識分子最重要之性格特征刻畫，但知識分子的這種特立獨(dú)行的批評傳統(tǒng)的來龍去脈、其真正的因果，依然未被描摹之。

美國少數(shù)族裔知識分子薩義德（Edward W. Said）所提到的知識分子的幾種精神典型：即為民族與傳統(tǒng)設(shè)限的人、流浪和放逐的知識分子：流亡者和邊緣人（Intellectual Exile：Expatriates and Marginals），作為專家和業(yè)余興趣者（Professionals and Amateurs），對權(quán)勢說真話者。①See Edward W. Said，Representations of the Intellectual：The Reith Lectures，F(xiàn)irst Vintage Books Edition，1996.波蘭裔美國社會學(xué)家弗·茲納涅茨基（Znaniecki，F(xiàn).）在他的《知識人的社會角色》（The Social Role of the Man of Knowledge）一書之中，他將知識人之社會類型概括為這樣幾類：技術(shù)顧問、圣哲（為他們的團(tuán)體、教派和階層提供知識上的證明）、學(xué)者（即中世紀(jì)煩瑣派學(xué)者）、知識之創(chuàng)造者（探索者）②參見［波蘭］弗茲納涅茨基：《知識人的社會角色》，郟斌祥譯，鄭也夫校，譯林出版社2000年版，第139-141頁。。

我們所知道的作為游離、邊緣與流浪知識分子，如歐洲的本雅明（Walter Benjamin）（他的代表作是《發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代的抒情詩人》③參見張旭東：《批評的蹤跡：文化理論與文化批評：1985—2002》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年版，第69頁以下。），集中體現(xiàn)了現(xiàn)代性的批判——可以說這是后工業(yè)時(shí)代知識分子的突出性格。這種典型的形象就是批判和現(xiàn)代文人式的流浪、離散與邊緣化。而本雅明本身的人生寫照，也是對于流浪知識分子的最好詮釋。筆者以為，流浪本身，就是一種批判。流浪——是漫無目的之游走么？流浪的意義是什么？好像詩人和作家三毛在一首歌中所唱的：“為甚么流浪？流浪遠(yuǎn)方，流浪……”——流浪，其實(shí)是為了精神的歸鄉(xiāng)。思想流浪之意義，乃在于尋找思想之鄉(xiāng)路；流浪，乃為了找尋——這也是符合追逐真理之最直白、最為直面之方式——這種尋找真理之智慧精神，在柏拉圖《會飲篇》（Symposium）④這篇柏拉圖對話的中文譯本請參見劉小楓譯：《會飲》，華夏出版社2003年版。之中，被以美之孕育表現(xiàn)出來。而所謂法學(xué)院逃逸詩人的話題，其實(shí)也是流浪（內(nèi)在是批判精神）之一種表現(xiàn)。當(dāng)我們追問——為什么從法學(xué)院會逃逸詩人？德國法學(xué)家古斯塔夫·拉德布魯赫（Gustav Radbruch）答曰：“很多詩人，是法學(xué)院逃逸的學(xué)生?！贝_然乎從法學(xué)院逃逸出了許多作家、詩人，他們或許本該成為法學(xué)家的，比如歌德、席勒、托爾斯泰、普希金、泰戈?duì)?、雨果、卡夫卡、莫泊桑、巴爾扎克、徐志摩、金庸……，馬克·吐溫出生律師家庭，狄更斯在律所工作，大仲馬就職公證人事務(wù)……而就算是在我們當(dāng)下的這個時(shí)代，法律的學(xué)問和智慧——能否滿足心靈之于真正問題之求索，滿足于一顆真的心靈之于世界精神之追問的呢？倫理與法律，美感與理性，心靈慰藉與工具實(shí)用，君子與功利人和理性人——究竟是什么，應(yīng)當(dāng)充當(dāng)超越吾等這個時(shí)代的精神氣象，而什么是仁心、仁愛、博愛之所向？⑤參見自序，載張薇薇：《心之悅：鏡春園詩歌小札》，法律出版社2014年版，第18-19頁。這些都是這個逃逸的現(xiàn)象，所折射出來的從近代啟蒙時(shí)代以來的一個問題、或曰時(shí)代的職業(yè)與心性之靈魂-精神沖突，或曰心性對于知識規(guī)訓(xùn)之反對和抗議。

法律與文學(xué)的研究——雖有一種波斯納（Richard Posner）所看不上的，比如努斯鮑姆在她的《詩性正義》序之中所提到的，與波斯納之間在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上之?dāng)硨εc朋友的關(guān)系。國內(nèi)此領(lǐng)域研究有過貢獻(xiàn)的蘇力教授，在波斯納的《法律與文學(xué)》①參見［美］理查德·A·波斯納：《法律與文學(xué)》，李國慶譯，中國政法大學(xué)出版社2002年版。代譯序之“孿生兄弟不同命運(yùn)”中，也提到過法律的經(jīng)濟(jì)分析與法律的文學(xué)想像之間的對立和沖突。國內(nèi)學(xué)者以這個領(lǐng)域作博士論文的學(xué)者劉星顯的文章中②參見劉星顯：作為反法律與經(jīng)濟(jì)學(xué)的法律與文學(xué)，載《法制與社會發(fā)展》2011年第3期。，也提及了類似的理想型之間的對峙——即提出文學(xué)人及其反經(jīng)濟(jì)人之特質(zhì)。

而以更大的人文—傳統(tǒng)視野，來整合法律的眼界③參見張薇薇：“文”敘事：重構(gòu)法律與文學(xué)及詩學(xué)，載《浙江社會科學(xué)》2015年第6期。，卻依然是一種之于法律的外在批判或邊際整合，甚至比如涉及古典學(xué)的一些真學(xué)問④比如“經(jīng)典與解釋”文叢，國內(nèi)的古典學(xué)研究，對于文學(xué)、政治哲學(xué)、神學(xué)、法學(xué)都有實(shí)質(zhì)和本質(zhì)的貢獻(xiàn)?！敖?jīng)典與解釋”系列由學(xué)者劉小楓、甘陽主編，從2000年至今已歷時(shí)十五個年頭，平均每年出版約三十種，目前共計(jì)達(dá)三百五十余種書目。，再比如莎士比亞研究等的文學(xué)—法學(xué)交叉學(xué)科之研究⑤比如耶魯大學(xué)法學(xué)院教授保羅·卡恩（Paul Kahn）被翻譯成中文的有關(guān)于莎士比亞《李爾王》的研究著作——《當(dāng)法律遇見愛》——即是對于莎翁劇的一次法學(xué)深意之解讀?？ǘ鲗τ谥袊鴮W(xué)者有關(guān)莎士比亞研究運(yùn)用到法學(xué)中去的關(guān)注與興趣，也給予期待。（參見保羅·卡恩接受《21世紀(jì)》之采訪，http：//www.douban.com/group/topic/7087248/，最后訪問日期：2015年7月12日）。對于法學(xué)者—作家們而言，批判性，從高度上甚至可以提升到對于民族和歷史的反思、思想溯源和創(chuàng)作——比如作為德國法學(xué)家的伯納德·施林克（Bernhard Schlink）的一個創(chuàng)作：Der Vorleser（《朗讀者》）——這是一種她者的傾聽，里面蘊(yùn)涵著朗讀者、傾聽者和沉默者，可以說，其間各有意象。作為法學(xué)家的施林克，其之于“罪”的反思精神，可以進(jìn)一步開啟反思精神和反思文化：比如罪與罰（罪的多重性——法律上的罪和人性的罪）等的問題；當(dāng)愛情遇見政治如何？審判者和受審者的問題；誰是法官（作為人靈魂的平等，漢娜的平庸和追求文化的尊嚴(yán)）；漂浮而迷失的德意志與歐洲意象等等——這些都可在法律文學(xué)之文本中，得以民族性與世界性地對話和反思之中，廣袤而深刻地予以展現(xiàn)。

廣義的批判性，可以體現(xiàn)在各個領(lǐng)域，法哲學(xué)和社會哲學(xué)將其進(jìn)行學(xué)術(shù)化的理論努力，足以使法蘭克福學(xué)派成為當(dāng)今最為重要的思想策源之所——美因河畔的那只天鵝，才剛剛張開荷爾德林意義上的問題——我們也要不禁地追問：“對于高貴事物之一種情緒”，是否也屬于法學(xué)科學(xué)？法學(xué)的批判或批判的法學(xué)的意義和前景？有沒有可能建設(shè)真正中國意義上之批判法學(xué)或反思法學(xué)？

公共性、批判性和空間性——三者之間具有一定之因緣。批判性——其是否乃空間性之一個果效呢？“咖啡館”，其還是啟蒙時(shí)代之后的一個發(fā)揮公共理性與話語玄機(jī)之場所的嗎？哈貝馬斯意義上的“公共領(lǐng)域”指什么？有關(guān)城市、空間、精神與知識分子心靈之討論，也已有學(xué)者成型的一些思想與論說，比如張旭東的《紐約瑣記》、貝淡寧的《城市的精神》等所敘說之的；另外，比如隱微地發(fā)現(xiàn)，像卡森·麥卡勒斯（Carson McCullers）甚是小資煽情的“心是孤獨(dú)的獵手”之小說筆法——則乃是更為孤僻般綻放的“知識分子—作家精神”之一種暗示——比如在美國南方，那種空間與氛圍，其實(shí)非常接近于寫作和隱居。⑥喬治亞州（Georgia）我也曾經(jīng)到過，特別是《飄》的作者M(jìn)argaret Mitchell的故鄉(xiāng)亞特蘭大市郊的一些地方——始終有鄉(xiāng)間村鎮(zhèn)的寧謐和世外桃源之避世感。曾寫過一首給威斯里安（Wesleyan）的小詩，參見張薇薇：《心之悅：鏡春園詩歌小札》，法律出版社2014年版，第46-47頁。

當(dāng)然，除了作為流浪和邊緣者的知識人，還有作為專家學(xué)者和文化人的知識人——可以說這是構(gòu)成社會建制、政治需要和團(tuán)結(jié)整合（政治社會學(xué)意義上的）的意識形態(tài)所需要的最為基本的知識分子之定義。

從現(xiàn)代性之危機(jī)和負(fù)面因素的一個表現(xiàn)觀之——與前一類放逐型知識分子相比，專家型的知識分子的成長與發(fā)展，和社會分工、技術(shù)化之深入、以及“作為意識形態(tài)的技術(shù)與科學(xué)”密不可分。薩義德認(rèn)為：專業(yè)化，意味著一種繁盛滋衍開來的技術(shù)化形式主義（technical formalism）。①Edward W. Said，Representations of the Intellectual：the Reith Lectures，F(xiàn)irst Vintage Books Edition，April 1996，p.77.專業(yè)化，也是對于藝術(shù)或知識的原發(fā)性建構(gòu)努力失去了視野的趨勢，無法將知識和藝術(shù)視為選擇或決策、獻(xiàn)身與聯(lián)合，而只是根據(jù)非人性化的理論或方法。②Edward W. Said，Representations of the Intellectual：the Reith Lectures，F(xiàn)irst Vintage Books Edition，April 1996.尤其戰(zhàn)后對于職業(yè)認(rèn)證的專家的需要，專家以及被認(rèn)證為專家的儀式變得越來越成為一種特殊的壓制，要成為一名專家，不得不由某些權(quán)威機(jī)構(gòu)來認(rèn)定、使用正確的專業(yè)語言、引用自所謂正確的權(quán)威、保守必要的邊界。③Edward W. Said，Representations of the Intellectual：the Reith Lectures，F(xiàn)irst Vintage Books Edition，April 1996.職業(yè)化過程中對于權(quán)力和權(quán)威的不可避免之趨向，對于（知識）權(quán)力的要求和特權(quán)的趨向，以及直接為其所雇傭之取向。④Edward W. Said，Representations of the Intellectual：the Reith Lectures，F(xiàn)irst Vintage Books Edition，April 1996，p.80.

當(dāng)知識分子的主體，不再是自由身份的作家、藝術(shù)家，而是技術(shù)專家和大學(xué)教授時(shí)，他們的公共性可能就會發(fā)生問題。⑤參見許紀(jì)霖主編：《公共性與公共知識分子》，江蘇人民出版社2003年版，第28-29頁。在高等教育體系中，作為古典學(xué)者、哲學(xué)家、牧師或文人學(xué)士的傳統(tǒng)知識分子，已為技術(shù)專家治國型知識分子所取代，他們的工作與知識產(chǎn)業(yè)、經(jīng)濟(jì)、國家和軍隊(duì)有機(jī)地聯(lián)系在一起。⑥參見許紀(jì)霖主編：《公共性與公共知識分子》，江蘇人民出版社2003年版，第24-25頁。法國社會學(xué)家?？拢∕ichel Foucault）甚至認(rèn)為——在現(xiàn)實(shí)生活中，只有具體的知識分子：比如寫小說的作家、繪畫的畫家、作曲的音樂家、教書的教授或經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的專家。⑦參見許紀(jì)霖主編：《公共性與公共知識分子》，江蘇人民出版社2003年版，第54頁。

無疑，法學(xué)者應(yīng)該屬于專家知識分子。專家知識分子，自不待言，代表著學(xué)術(shù)分科和學(xué)術(shù)分工體制下對于知識人之要求。馬克斯·韋伯（Max Weber）也早就講過現(xiàn)當(dāng)代專家作為教師的使命——其不必是傳統(tǒng)道統(tǒng)意義上的傳道人：“專家沒有靈魂”（因?yàn)榧幢阍谖鞣?，早期的學(xué)者和知識分子，也需要與他們的道統(tǒng)、政治理想結(jié)合在一起的）。當(dāng)然韋伯在他的《學(xué)術(shù)與政治》中所講的學(xué)者的政治抱負(fù)，也頗合于中國傳統(tǒng)對于入仕士大夫之要求。而中國古代的“天下”觀，亦較為接近于今天所謂“公共知識分子”觀念中所強(qiáng)調(diào)的“公共性”之涵義。⑧參見許紀(jì)霖主編：《公共性與公共知識分子》，江蘇人民出版社2003年版，第16-17頁。但也有研究認(rèn)為，儒家的人格理想與現(xiàn)代性中的職業(yè)化要求始終不匹配。儒家更反對政治化和專業(yè)化的思考方式。⑨參見許紀(jì)霖主編：《公共性與公共知識分子》，江蘇人民出版社2003年版，第20，22頁。“儒家知識分子”傳統(tǒng)，事實(shí)上和今天的專家知識分子，并不是一回事。

若這種專家學(xué)者型階層，成為了公共知識分子，又具有何等的意象呢？其與專業(yè)知識分子之間有什么區(qū)別？對于中國今天的法治現(xiàn)實(shí)而言，究竟哪一類知識分子貢獻(xiàn)更大？一般知識界會以為：公共知識分子，乏思想層面的知識貢獻(xiàn)，其研究乏學(xué)術(shù)問題意識——而專業(yè)知識分子，其究竟又對于作為實(shí)踐理性的中國法學(xué)之推進(jìn)的貢獻(xiàn)有多大呢？是知識的重述、翻譯、建構(gòu)、還是什么——或許這只是所謂學(xué)院派、象牙塔中的知識分子，對于面向公眾的政治家知識分子或公共理性建構(gòu)者的知識分子群的一種心態(tài)優(yōu)越感的表達(dá)罷了。有研究認(rèn)為，與以往的公共知識分子的區(qū)別在于——由于技術(shù)專家不再持有超越的價(jià)值和烏托邦的理念，他們的“公共性”也因此而不再具有批判的反思，而習(xí)慣于從技術(shù)的層面檢討和討論公共事務(wù)的不足。政治問題行政化、公共問題技術(shù)化，所有的問題，似乎都可以通過專業(yè)性很強(qiáng)的工具理性方式加以解決。⑩所謂公共知識分子，是指知識分子在自己的專業(yè)活動之外，同時(shí)把專業(yè)知識運(yùn)用于公眾活動之中，或者以其專業(yè)知識為背景參與公眾活動。這些公眾活動包括政治、社會、文化等各個方面，而這種運(yùn)用和參與是以利用現(xiàn)代大眾媒介等公共途徑發(fā)表文字和言論為主要方式。無疑，公共知識分子的觀念的提出，是要強(qiáng)調(diào)專業(yè)化的知識分子在以學(xué)術(shù)為志業(yè)的同時(shí)不忘致力于對于公共問題的思考和對解決公共問題的參與?，F(xiàn)代意義的“公共知識分子”論說，正是在職業(yè)化的背景下所產(chǎn)生的，意在強(qiáng)調(diào)擺脫學(xué)院化所體現(xiàn)的職業(yè)局限和宰制，但是公共知識分子的觀念并非從根本上反對職業(yè)化作為社會分化和專業(yè)分化的合理進(jìn)步意義。參見許紀(jì)霖主編：《公共性與公共知識分子》，江蘇人民出版社2003年版，第33頁。

對于美國知識分子來說，究竟有無“道統(tǒng)”之一說？從波斯納的《公共知識分子：衰落之研究》可以看到一種哲學(xué)——或者說，知識分子最高的形態(tài)是哲學(xué)家，對于美國社會并不存在所謂知識分子的統(tǒng)一道德，但應(yīng)有作為準(zhǔn)則和道德信仰的言論自由的道德以及每個知識分子所信持的哲學(xué)和宗教信仰。對于哲學(xué)和公共知識分子之間的關(guān)系，也呈現(xiàn)出一定的不同樣態(tài)——究竟知識分子應(yīng)隱遁還是入世？這同時(shí)也是美國知識分子的一個現(xiàn)象。比如波斯納在他的這本書中寫道：“對努斯鮑姆（Martha Nussbaum）而言，哲學(xué)家扮演的是一種自然的角色，即公共知識分子。而對于布盧姆（Alan Bloom）來說（鑒于他創(chuàng)作了近年來美國最為暢銷的公共知識分子作品，故存在著自相矛盾），哲學(xué)家的角色卻是逃避公共領(lǐng)域，隱居于大學(xué)校園，在那里與“精選的靈魂”親密交談，就好似努斯鮑姆曾經(jīng)嘲諷地指出的那樣——然而，對于羅蒂來說，成為一位公共知識分子卻需要放棄布盧姆和努斯鮑姆兩位學(xué)者所訴諸的哲學(xué)傳統(tǒng)。這是一曲多么不協(xié)和的樂章??！”①參見波斯納：“作為公共知識分子的公共哲學(xué)家”，載［美］理查德·波斯納：《公共知識分子：衰落之研究》第九章“公共哲學(xué)家”，徐昕譯，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第449頁。筆者以為，這是公共知識分子的特點(diǎn)：一定是帶有自己的立場、價(jià)值觀與方法論；這也啟示我們法學(xué)論辯本身的立場、哲學(xué)或信仰之重要。由此，我們不禁要追問：身處全球化現(xiàn)代性的精神處遇中之法學(xué)者，是否需要確立一種哲學(xué)或信仰？

三、法學(xué)家是否是激進(jìn)知識分子？

知識分子的問題——應(yīng)該與中國文人傳統(tǒng)不同——但其與專家（Specialist）又是什么關(guān)系？余英時(shí)在他的《士與中國文化》里，將中國的士大夫傳統(tǒng)，比附為一個類似于西方的知識人的傳統(tǒng)。

法學(xué)家，是知識分子么？法學(xué)家，又應(yīng)具備一種什么精神？法學(xué)家，應(yīng)該最具備批判精神、流浪精神還是獨(dú)立精神？

法學(xué)家與政治的關(guān)系——往往使人聯(lián)想到中國傳統(tǒng)士大夫的精神。而筆者以為，以儒家“文”②而這個“文”的概念，其實(shí)區(qū)別于以前我們所熟知的法律與文學(xué)研究中的“文學(xué)”的理解；“文”這個敘事和概念，還有助于吾等去重新思索俗常意義的法律信仰這個概念——而法律信仰常會與法的形而上學(xué)之討論，聯(lián)系在一起的。的概念，可以作為一個整合的兼容并包（comprehensive，借用羅爾斯的完備學(xué)說的概念）的概念——并以此作為中國現(xiàn)代法的精神，在中西古今話語場域中的一個形而上構(gòu)建之關(guān)鍵性的概念。

但中國近代知識分子的命運(yùn)，東吳法律人的命運(yùn)，足可以使我們反思——法學(xué)家、知識分子、激進(jìn)和保守、政治和道統(tǒng)——這樣幾個關(guān)鍵詞的了。

無疑對于中國傳統(tǒng)文化而言，嚴(yán)格意義上的自西方脈絡(luò)而來的法學(xué)家精神——乃屬于激進(jìn)派。但法學(xué)家在今天作為中國公共知識分子最重要和主流的力量，也與其所處時(shí)代的政治批評與言論自由狀況、水平與質(zhì)量，形成一種展現(xiàn)和說明。

對于上述這些問題，有下述這樣幾個古今中西之維度——值得我們?nèi)ド钏迹?/p>

（一）文革與法學(xué)家

記得最早是在《南方周末》上看到這樣一則讓自己無比驚訝惋傷之報(bào)道——“被遺忘30年的法律精英”——即東吳法律家在新中國的命運(yùn)。這可以說是從一個典型的個案所看到的法學(xué)家在文革中的遭遇。

文革直接沖擊和打擊的，可以說是針對中西兩個源頭的文化——而對于中國傳統(tǒng)文化的破壞，文革中可謂不遺余力，而對于西方的文明（不管好或不好），當(dāng)更是其之本有之義，其間可以說法學(xué)作為舶來品，乃是最值得被懷疑的，尤其是那些為政治正當(dāng)性的西方理論所正名的學(xué)問、學(xué)說和學(xué)者（包括東吳法律人，大部分為海外留學(xué)背景且有西學(xué)的學(xué)術(shù)學(xué)位）——其實(shí)質(zhì)可以說是動用政治和底層力量，對于精英和文明的一種否定和暴力。

故而，從《南方周末》這則最為稀松平常的采訪，所給大眾和法學(xué)界就直覺觀感和普遍知性，所帶來的無盡感傷、唏噓和遺憾來看——具有士大夫抱負(fù)的近代中國杰出知識人和法學(xué)家，其依然未能擺脫歷史上的歷朝歷代士大夫于亂世與易代中之命運(yùn)。中國當(dāng)代哲學(xué)家李澤厚，曾認(rèn)為中國文化內(nèi)在地具有悖論，這也可以用辯證統(tǒng)一的內(nèi)在矛盾這樣的現(xiàn)代邏輯去理解之，“由于從一開始就具有宗教性因素與政治性因素的交溶合一，使‘修身’與‘治平’、‘正心誠意’與‘齊家治國’，亦即所謂‘內(nèi)圣’與‘外王’，呈現(xiàn)出兩極性的歧異關(guān)系?！雹賲⒁娎顫珊瘢骸吨袊糯枷胧氛摗?，第267頁。轉(zhuǎn)引自許紀(jì)霖：《智者的尊嚴(yán)：知識分子與近代文化》，學(xué)林出版社1991年版，第159頁。士大夫受制于身份和使命的內(nèi)在悖論的無可解脫之運(yùn)命——斯從古至今一然，嗟乎夫！悲夫！

（二）啟蒙與法學(xué)家傳統(tǒng)

啟蒙，其之于中西方的涵義并不相同。啟蒙，其之于中國而言，筆者以為其來得太快太迅猛，特別是在否定傳統(tǒng)的上面——而其在批評傳統(tǒng)的意義上，亦尚未確立必要之良知、道德與準(zhǔn)則。

筆者以為，啟蒙這個思潮和歷史事件其有好的方面的意義，亦有壞的不盡良善之泥沙俱下。好的意義上面舉個例子——比如80年代的中國，乃是知識分子的公共文化和公共生活最活躍的年代。70年代末、80年代初的思想解放運(yùn)動和80年代中后期的“文化熱”②參見許紀(jì)霖主編：《公共性與公共知識分子》，江蘇人民出版社2003年版，第30頁。，但開風(fēng)氣，思維活躍，值得稱道。但啟蒙的不盡良善的意義，卻是本文所著力要關(guān)注之的。

法學(xué)家傳統(tǒng)，無疑依賴于啟蒙這個事物——比如法學(xué)界一直津津樂道的清末變法和禮法之爭等歷史變數(shù)與近代法學(xué)的開端事件，將沈家本貢獻(xiàn)放得很高，而把禮教派貶得很低。③事實(shí)上已有一些現(xiàn)當(dāng)代最新的法學(xué)著作，在反思一種偏頗的現(xiàn)代人偏見與簡單看待歷史問題的判斷，而重提儒家和禮教派之意義和地位，比如梁治平先生的著作：《禮教與法律：法律移植時(shí)代的文化沖突》（上海書店出版社2013年版）。激進(jìn)的反傳統(tǒng)與毫無反思、奉為至善地接受民主、自由、科學(xué)（包括含有這幾種現(xiàn)代精神的法治，被奉為至高圭臬），幾成為中國幾代法學(xué)家們的理想與信仰。

而事實(shí)上，啟蒙精神與法治主義雖則相容，但中西古今之變中之啟蒙事件，其無疑帶有太多的激進(jìn)色彩、狹隘民族主義情緒以及盲目反傳統(tǒng)主義的運(yùn)動思潮傾向。

在2009年五四運(yùn)動九十周年的時(shí)候，曾有多個研討和反思，圍繞“五四”之歷史意義與真正價(jià)值是什么而展開。其間有一些深沉的反思——有助于我們正視激進(jìn)反傳統(tǒng)、激進(jìn)民粹主義、激進(jìn)民族主義和愛國主義——其對于中國究竟意味著什么？當(dāng)代新興的儒家同情者和學(xué)者，之于“打倒孔家店”以來的一些大的標(biāo)簽式的、大字報(bào)式的對于儒家傳統(tǒng)不假思索之歷史歸罪——進(jìn)行了認(rèn)真的有回溯性的和積極改造弘揚(yáng)傳統(tǒng)的努力——比如對于究竟什么才是“封建專制”的理解等④參見丁耘：《儒家與啟蒙：哲學(xué)會通視野下的當(dāng)前中國思想》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年版，第90頁。，一些很簡單的歸罪：比如認(rèn)為專制國家的根源在于宗法社會（儒家式社會）之家族制度，而殊不知五四新文化運(yùn)動對于儒家的攻擊，釋放的正是原已被儒家整合了的法家傳統(tǒng)，中華現(xiàn)代國家與現(xiàn)代社會的構(gòu)成要素或許是某種轉(zhuǎn)化了的法家的專制/平等因素⑤參見丁耘：《儒家與啟蒙：哲學(xué)會通視野下的當(dāng)前中國思想》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年版，第103頁。，但卻被誤認(rèn)為是儒家的做鬼。

筆者以為，中國的法學(xué)家傳統(tǒng)，可以說在民國年間有一些⑥比如清華大學(xué)許章潤教授對于民國法律人知識類型和人格風(fēng)范的研究：《法學(xué)家的智慧：關(guān)于法律的知識品格與人文類型》（清華大學(xué)出版社2004年版）、陳新宇教授從中法史角度對于民國法律人的研究：《尋找法律史上的失蹤者》（廣西師范大學(xué)出版社2015年版）。，在中國八十年代恢復(fù)法學(xué)教育以后、重建法律院系以后，也開始確立新中國自己的法學(xué)家和法律人之傳統(tǒng)。但是將法學(xué)家傳統(tǒng)這個語詞拆分開來為：法學(xué)家+傳統(tǒng)——或許才是我們需要正視的法學(xué)家傳統(tǒng)背后的中國淵源——或者可以說，法學(xué)家在中國其實(shí)并沒有太強(qiáng)太深的傳統(tǒng)，頂多只是幾層近代之意義。但法學(xué)家這個近代的事物和階層，其如何與傳統(tǒng)相續(xù)，如何與士大夫精神或精英意識對話，如何繼往而開來為世道人心，確乎哉乃是一個真正的學(xué)術(shù)問題，這也是在我們當(dāng)下的時(shí)代，挑戰(zhàn)異常大的精英知識分子問題群中之核心問題。

（三）儒家傳統(tǒng)與法學(xué)家傳統(tǒng)

儒家傳統(tǒng)，即便在中國的法史學(xué)者那里，也并不完全被看重之，甚至乃是被批判之對象。儒家傳統(tǒng)，可以說成為法學(xué)家傳統(tǒng)討論中之異數(shù)之忌諱。然法學(xué)家之傳統(tǒng)，從長遠(yuǎn)的歷史眼光看來，從后人們歷幾代人來看——其是否乃為中國整個大傳統(tǒng)的一個可以接受的現(xiàn)代新傳統(tǒng)呢？

筆者以為，儒家傳統(tǒng)，不乏批評政治、反對霸道的內(nèi)在士大夫要求。儒家是以批評當(dāng)政者為己任的。

孔子與法的關(guān)系，比如俞榮根先生在《孔子的法律思想》、《道統(tǒng)與法統(tǒng)》中闡述儒家和法律的關(guān)系，他摒棄歷來法史研究中揚(yáng)法家貶儒家傳統(tǒng)或以西方法治為標(biāo)準(zhǔn)來尋找中國的弊端等的傾向。他對于“禮”予以還原，對于“仁”這個關(guān)鍵思想和方法較為看重①俞榮根：《道統(tǒng)與法統(tǒng)》，法律出版社1999年版，第50頁、137頁。。《道統(tǒng)與法統(tǒng)》歸納了中華法系的中道精神——即運(yùn)用《中庸》的道理——中者，天下之正道，庸者，天下之定理，“正道”與“定理”包含了法之道與法之理。②俞榮根：《道統(tǒng)與法統(tǒng)》，法律出版社1999年版，第248頁。根據(jù)《中庸》“中也者天下之大本也，和也者天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”，提出了中和與法的穩(wěn)定性。③俞榮根：《道統(tǒng)與法統(tǒng)》，法律出版社1999年版，第250頁。該書還提出時(shí)中、權(quán)與法的變動性之概括?！皶r(shí)中”，是中道的又一重要含義?！皶r(shí)中”涵泳著審時(shí)度勢、與時(shí)更新、把握時(shí)機(jī)、推陳出新等一系列價(jià)值判斷、價(jià)值選擇和行為藝術(shù)，從而始終堅(jiān)持原則，保持中道，達(dá)到“茍日新、日日新、又日新”。與“時(shí)中”同義的還有“權(quán)”。“權(quán)”，即權(quán)衡利弊，求其適當(dāng)?？鬃诱f：“可與共學(xué)、未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z·子罕》）④俞榮根：《道統(tǒng)與法統(tǒng)》，法律出版社1999年版，第252-253頁。

中國的法學(xué)家傳統(tǒng)，筆者以為，其應(yīng)與中國傳統(tǒng)的士大夫精神的道統(tǒng)相結(jié)合。余英時(shí)在其十多年前的著作《士與中國文化》⑤余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版。中，曾提到過士大夫傳統(tǒng)——其或可以作為法學(xué)家傳統(tǒng)的一個國學(xué)意義上之補(bǔ)充？另外他的“中國近世宗教倫理與商人精神”，看上去是分析中國歷史上的商業(yè)精神，而其內(nèi)在關(guān)懷其實(shí)也關(guān)涉到了中國近代法律職業(yè)的歷史基礎(chǔ)等的問題。

對于法學(xué)家——其是否是激進(jìn)知識分子之提問——筆者以為，法學(xué)家既應(yīng)是激進(jìn)的，同時(shí)也應(yīng)是文化守成的。最為激進(jìn)的批判，筆者以為應(yīng)交給大眾媒介、公共知識分子與作家（作家比法學(xué)家，本質(zhì)上更有獨(dú)立自由和具有批判之精神）。我們?nèi)魪臅r(shí)代精神之引領(lǐng)者，來理解知識分子和學(xué)者的話（比如像近代民國曾經(jīng)之精神領(lǐng)袖：陳獨(dú)秀、梁啟超、胡適之等君）——那么從這層意義上說，法學(xué)家也應(yīng)俱備新舊交替風(fēng)氣中的士大夫特點(diǎn)：亦即從精神和道統(tǒng)方面予以改造或守成之士大夫，同時(shí)，其之政治言論與價(jià)值辨談，亦應(yīng)具有時(shí)代之法學(xué)思路。

四、批評、激進(jìn)與權(quán)威——中國的法學(xué)家和法律家

知識分子，在今天究竟是否擁有權(quán)威性？權(quán)威，在中國語境中究竟意味著什么？我們可知：權(quán)威一詞，在中國語境中糅雜、交織著多重之復(fù)雜含義——其既可指權(quán)力或威權(quán)，亦可指知識、見識（包括學(xué)歷、教育等方面所帶來的優(yōu)秀學(xué)習(xí)質(zhì)素）之權(quán)威性。

中國知識分子的生存場域，是否允可自由批評？不管激進(jìn)抑或保守——筆者以為，其都可獲得既在羅爾斯意義上之憲政架構(gòu)下之重疊共識式的自由觀點(diǎn)的交鋒，亦應(yīng)獲得在中國道統(tǒng)意義上的①有關(guān)形而上學(xué)的“道”，比如：士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。（《論語·里仁》）；士而懷居，不足以為士矣。（《論語·憲問》）君子謀道不謀食。耕也，綏在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。（《論語·衛(wèi)靈公》）士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？（《論語·泰伯》）無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)因無恒心。（《孟子·梁惠王上》）故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望矣。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。（《孟子·盡心上》）王子墊問曰：士何事？孟子曰：尚志。曰：何謂尚志？曰：仁義而已矣。（《孟子·盡心上》）一種最低道德或道統(tǒng)底線意義上之檢審。曾經(jīng)的北大校長胡適之先生，曾說過的“容忍比自由更重要”——在我們今天又意味著什么新啟發(fā)？

而士大夫理想類型與法律人理想類型（包括理想人格類型）②國內(nèi)知名的法理學(xué)學(xué)者胡玉鴻教授的人學(xué)研究，引領(lǐng)過這個研究傳統(tǒng)——如其《法學(xué)方法論導(dǎo)論》（山東人民出版社2002年版）、《“個人”的法哲學(xué)敘述》（山東人民出版社2008年版）、《法學(xué)流派的人學(xué)之維》（北京大學(xué)出版社2013年版）等著作之研究成果。之和合——是不是中國法律人的精華表現(xiàn)？

余英時(shí)先生曾概括過中國古代知識分子—士③余英時(shí)先生在很大程度上，喜以西方的問題以來找尋中國歷史傳統(tǒng)之對應(yīng)型態(tài)，雖然他并不以為士大夫階層和西方的知識分子類型全然一致，但在《士與中國文化》中，他還是以士階層作為對應(yīng)物，以中國古代知識分子這種范式來理解士大夫。這也體現(xiàn)在他論斷中國具有反智等的歷史文化現(xiàn)象上。筆者以為，智者的傳統(tǒng)、或智的追求，事實(shí)上并不屬于中國文化之固有之義。的四個特征：第一、在理論上，知識分子的主要構(gòu)成條件已不在其屬于一特殊的社會階級，如“封建”秩序下的“士”，而在其所代表的具有普遍性的“道”。第二、中國的“道”源于古代的禮樂傳統(tǒng)；這基本上是一個安排人間秩序的文化傳統(tǒng)。第三、知識分子不但代表“道”，而且相信“道”比“勢”更尊。所以根據(jù)“道”的標(biāo)準(zhǔn)來批評政治、社會從此便成為中國知識分子的分內(nèi)之事。第四、但是由于“道”缺乏具體的形式，知識分子只有通過個人的自愛、自重才能尊顯他們所代表的“道”。此外便別無可靠的保證。以上是把中國古代知識分子當(dāng)作一種典型（ideal type）來觀察而獲得的四點(diǎn)概括。④參見余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第107頁。余英時(shí)認(rèn)為，“士”，雖然是知識分子的一個最為重要之歷史來源，但卻不能把古代文獻(xiàn)中所有的“士”，都單純理解為知識分子，以歷史斷代而言，中國知識分子之形成一自覺的社會集團(tuán)，是在春秋戰(zhàn)國之際才正式開始的。⑤參見余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第87頁。

筆者以為，中國的法學(xué)家和法律家，本應(yīng)走向更為高遠(yuǎn)而綜合的道路：

首先，在信仰與道德層面，我們真誠吁求那樣一種良知和靈魂質(zhì)素，知識分子之良知、文人之良知、師者學(xué)子之良知——而正處于當(dāng)下這個古今中西交匯中之古老中國，也太需要那種大者愛心與良知的了。在這個普適世俗化之地宇中，也太需要那些還在追尋神性之美感的腳蹤了，那些精英主義的憂傷以及那些至善之源頭對于人性品格之召喚。吾等眾人當(dāng)一起推進(jìn)于這個時(shí)代之世道人心，會同國人面向未來之人心及質(zhì)素提升之智識界之責(zé)任和道德。⑥對于知識人、道統(tǒng)中人的形而上學(xué)的研究和分析，可以參見新儒家學(xué)者杜維明先生之研究成果，他對于儒家精神的把握，精致、敏感，所以具有基于文化天然感悟和良知道德認(rèn)知的學(xué)術(shù)精準(zhǔn)度和說服力。參見［美］杜維明：《道·學(xué)·政：論儒家知識分子》（上海人民出版社2000年版）。

其次，中國知識分子與多元主義價(jià)值現(xiàn)象的關(guān)系、與流派、立場和道統(tǒng)的關(guān)系。中國的法律人，因?yàn)槊鎸χ差I(lǐng)域和公共知識分子式的要求——亦或會渲染到派別與流派之紛爭。⑦比如學(xué)者蕭功秦先生的一些文章，談到了左的和右的學(xué)術(shù)和政見觀點(diǎn)之派別，他主張中道理性。參見蕭功秦：《超越左右激進(jìn)主義——走出中國轉(zhuǎn)型的困境》，浙江大學(xué)出版社2012年版。

價(jià)值的多元主義、相對主義，絕對善的消解，必然帶來道統(tǒng)問題的反思，自由是否需要（比如中國言論自由的限度）——比如對于傳統(tǒng)的文明肯定可以批評，批評是學(xué)術(shù)自由和言論自由的要求，但表達(dá)方式和言論的限度都需要有度有禮，自由、尊嚴(yán)和審美在康德那里是統(tǒng)一的。民國開一時(shí)之風(fēng)氣的知識分子胡適說過，容忍比自由更重要（當(dāng)然，胡適是否認(rèn)真從學(xué)術(shù)角度思考過中國的問題全在于自由與傳統(tǒng)的矛盾，這是一個問題）。當(dāng)然，筆者認(rèn)為中國的未來，自由肯定不能解決一切問題——這需要共識、理性與文化道德之重建——后者比自由更為重要。

現(xiàn)代公共知識分子對公共性的強(qiáng)調(diào)及其多樣的公共性格，在中國古代是否有其文化上的資源？中國文化傳統(tǒng)特別是儒家思想傳統(tǒng)，對于現(xiàn)代中國公共知識分子有何文化塑造作用或者影響？①參見許紀(jì)霖主編：《公共性與公共知識分子》，江蘇人民出版社2003年版，第11頁。這種活躍的具有內(nèi)在公共精神的（在西方古典時(shí)代就有，且在今天與多元社會的傳播文化相結(jié)合，成為一個顯著現(xiàn)象）公共知識分子，其與中國的學(xué)而優(yōu)則仕的文人士大夫之類型，又有何區(qū)別呢？——筆者以為其既具有同構(gòu)性，又具有彼此分化和差異——公共知識分子屬于知識分子沒有問題，但文人士大夫卻不是知識分子，其是權(quán)力本身（中國古代的“士”、“儒”、“士大夫”，其本身于作為學(xué)者的同時(shí)，就是官僚隊(duì)伍的成員或候補(bǔ)成員，所以在此意義上古代中國的士儒天然地具有公共性。雖然在承擔(dān)行政職務(wù)的范圍和等級上的不同會導(dǎo)致其公共性的差異，但總的來說公共性對于古代的士儒從來不是問題②參見許紀(jì)霖主編：《公共性與公共知識分子》，江蘇人民出版社2003年版，第12頁。）；而公共知識分子，并不需要在某一個道統(tǒng)范圍內(nèi)來立言立德，公共知識分子服務(wù)于哲學(xué)、專業(yè)、言論、自己的價(jià)值觀，甚至可以不必服務(wù)于道德。

再次，中國知識分子與批評（獨(dú)立精神、自由精神）和傳統(tǒng)（道統(tǒng)、忠孝、人格操守、文化素養(yǎng)）的關(guān)系。

現(xiàn)代知識分子的公共性的展開和表達(dá)，無論就其之存在和技術(shù)的意義而言，都與古代已不可比擬。古代士儒，超越自身利益而面對的公共事務(wù)集中在朝廷政治和地方政務(wù)，因此他們的政治表達(dá)途徑和方式，要么在宮廷之中面陳政見，要么在地方上疏建言，發(fā)布政教——與今天知識分子賴以生存的以大眾媒介為主體之公共領(lǐng)域大相而徑庭。古代士儒的政論文字，也限于知識人之間流傳，不是“公開的合理討論”（比如Jürgen Habermas的觀點(diǎn)）。③參見許紀(jì)霖主編：《公共性與公共知識分子》，江蘇人民出版社2003年版，第12頁。

傳統(tǒng)質(zhì)素（道統(tǒng)、忠孝、人格操守、文化素養(yǎng)），在今天的中國，也遭到不同之界定——特別是受五四運(yùn)動以來的影響，基本上是負(fù)面的全部全盤否定與簡單地歸罪，特別是將許多近代才產(chǎn)生的事物或?qū)儆诂F(xiàn)代性的專制現(xiàn)象，全都?xì)w罪到傳統(tǒng)。故此，威權(quán)政治與國家主義、民族主義、傳統(tǒng)主義之間——呈現(xiàn)出非常復(fù)雜之糾葛，極需要耐心和智慧之判斷和辨析。

從傳統(tǒng)的、服務(wù)于“公共性”的士大夫，觀之今天中國公共知識分子之素養(yǎng)、文德、道德與人格操守——后者的角色，能否超克現(xiàn)代性的表面的碎片化、斷裂性、消費(fèi)性，超克知識的“專業(yè)化”與技術(shù)理性之狂轟濫襲么？

對于批評作為學(xué)術(shù)之傳統(tǒng)——其怎樣才能是真正的批評與回應(yīng)呢？這也是一個問題。中國社會，太需要良性和理性論辯之公共理性與交往理性的空間和智慧之發(fā)達(dá)，公共領(lǐng)域的法學(xué)論辯甚至是法學(xué)學(xué)術(shù)場域之討論，亦太需要時(shí)間、精神、膽量與耐心。意識形態(tài)之爭斗也較為激烈，公共空間挺身而出主持正義是需要的——但良知、判斷和道路的選擇，依然是一個依靠精英、依靠時(shí)間、依靠大眾生活選擇的順應(yīng)時(shí)勢的選擇。

所以，筆者以為中國需要復(fù)興傳統(tǒng)中好的，儒家思想中優(yōu)秀的，揚(yáng)棄自由主義中劣的次的，綜合提煉新的人生哲學(xué)與道理。哲人和知識分子不同，士大夫和知識分子不同，但我們依然需要眼力如神明的智者階層。對于身處現(xiàn)時(shí)代的我們，我們無法判斷中國學(xué)界有未指道未來之先知們——但曾經(jīng)那些靈魂和眼力如炬的智者先輩們，已助我們望見了茫茫黑夜的一段有光之路，這必然使我們得以溫暖，得以行路，得以希望。

*蘇州大學(xué)王健法學(xué)院法理學(xué)副教授。

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