孫晨光

（香港城市大學(xué) 亞洲及國際學(xué)系， 香港 九龍 999077）

再探“韋伯命題”：中國為何沒有出現(xiàn)資本主義？——基于《中國的宗教： 儒教與道教》的一種解釋

孫晨光

（香港城市大學(xué) 亞洲及國際學(xué)系， 香港 九龍 999077）

以中國為核心的儒家倫理文化區(qū)，雖然其內(nèi)部也存在宗教，但整個(gè)文化區(qū)的凝結(jié)宗旨是儒家式的倫理文化，即一種以家庭、宗族為基礎(chǔ)的文化類型。馬克斯·韋伯的《中國的宗教：儒教與道教》以儒家倫理為討論焦點(diǎn)，從社會(huì)生活的諸層面去論證儒家倫理對(duì)中國社會(huì)的影響，并與西方的新教傳統(tǒng)相比較。他著眼于官僚制的阻礙、卡里斯瑪?shù)奈仔g(shù)取向以及城市共同體的被壓制、救贖宗教的缺失這四個(gè)關(guān)鍵特征，去探尋中國在各種社會(huì)條件都優(yōu)于西方的情形下，資本主義未能發(fā)展起來的原因。

韋伯命題；儒教；官僚制；卡里斯瑪；城市共同體

一、“韋伯命題”

在《儒教與道教》一書中，馬克斯·韋伯雖以“宗教”為大命題，然實(shí)將中國的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與思想諸層面的問題匯于一爐中而冶煉，稱之為一部涵蓋中國古今大勢的“整體史”之類的著作似亦不為過。更有甚者，在本書的前四章中竟罕見“宗教”的蹤跡，因此，韋伯在構(gòu)筑此書框架與行文回轉(zhuǎn)間的微妙用意常為各路行家、學(xué)人所揣測和爭論。譬如，王容芬認(rèn)為這源于韋伯并非“文化決定論者”，而是結(jié)合了縱向歷史分析和橫向文化比較兩種研究方法的優(yōu)勢，因此勢必需要呈現(xiàn)一種全面和立體感的闡釋過程[1]。但她以馬克思主義的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)論”批判韋伯忽視了中國古代的生產(chǎn)力及社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，實(shí)略有苛責(zé)之嫌。再者如郭宏斌的“社會(huì)物質(zhì)性結(jié)構(gòu)”說法，指出韋伯以一種“社會(huì)”的視角來佐證其提出的“中國古代的客觀物質(zhì)環(huán)境相似于（甚至優(yōu)于）西方社會(huì)同時(shí)期”的假設(shè)前提[2]。筆者較為贊同后者的推論，但需要補(bǔ)充的一點(diǎn)是：書中一些看似游離于“宗教”概念的數(shù)據(jù)、史實(shí)及闡釋，皆可被納入“大宗教”視野的理論預(yù)設(shè)，即“中國的宗教”這一概念要放置于更宏觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)與歷史環(huán)境中去探究，因此對(duì)第四章中的宗教得以發(fā)展的經(jīng)濟(jì)、政治與倫理基礎(chǔ)發(fā)揮了起承轉(zhuǎn)合的作用，儒教與道教的身影始終若隱若現(xiàn)、貫穿全書。

與《新教倫理與資本主義精神》一書相對(duì)照，本書的主旨似乎更趨隱晦，也許韋伯不愿重蹈《新教倫理》出版后即招致激烈討論的覆轍；抑或龐雜的文獻(xiàn)搜集工作（從十三經(jīng)、《史記》《文獻(xiàn)通考》《御批通鑒綱目》，再到《京報(bào)》和外交官的報(bào)告、傳教士的書札，等等）分散了思想分析的連貫性。但我們?nèi)钥梢詮陌_萬象的內(nèi)容中梳理出一條較為清晰的脈絡(luò)，即中國為何沒有出現(xiàn)如西方一樣健全且富于理性的資本主義，儒教與道教所代表的傳統(tǒng)中國文化倫理與東方資本主義發(fā)展的精神阻力之間是否存在一種生成關(guān)系？——此亦即“韋伯命題”的一部分，該命題認(rèn)為“儒家倫理阻礙東方資本主義發(fā)展”。不過，《中國的宗教》實(shí)際上只是韋伯對(duì)于“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”研究的開篇之作，欲獲得對(duì)于“韋伯命題”乃至其宗教社會(huì)學(xué)內(nèi)涵深意的全面體會(huì)，非通讀整部“經(jīng)濟(jì)倫理”著作不可。韋伯借這一套百科全書式的“宗教大觀”，通過對(duì)世界諸大宗教（文明）及催生它們的社會(huì)結(jié)構(gòu)性因素的探討，用以彰顯基督教文明的獨(dú)特性。若以某些學(xué)人思慮欠妥的斷言，將韋伯標(biāo)簽化為“民族優(yōu)越論者”[3]（P5-10），則此話未免偏頗。在凸顯西歐近代文明特色的同時(shí)，韋伯亦向西方人描繪出了一幅彰顯各異文明風(fēng)格的鑲嵌畫來；更何況，韋伯個(gè)人對(duì)近代西方“理性化”的全面發(fā)展，即世界的徹底“除魅”后所呈現(xiàn)出來的文化現(xiàn)象，實(shí)際上抱著頗為悲憤的態(tài)度，正如其在《新教倫理》一書結(jié)尾時(shí)的感慨，“依Baxter之見解，對(duì)外物的顧慮‘該像一件單薄的外套那樣輕輕地披在圣徒的肩膀上，隨時(shí)可以脫下’。但命運(yùn)卻使這件外套變成像鋼一般堅(jiān)硬的牢籠”[4]（P151）。

由此可見，韋伯真正關(guān)心的是中國歷史悠久的、以儒教和道教為概化標(biāo)志的宗教傳統(tǒng)為何與清教倫理大相徑庭，即它沒有如后者那樣孕育出資本主義的經(jīng)濟(jì)倫理，這種反思也為帕森斯所接受，帕氏認(rèn)為，近代資本主義雖首先出現(xiàn)于西歐，然而證諸史實(shí)，西歐的物質(zhì)環(huán)境并不比中國、印度等地更適合資本主義之蘊(yùn)生——西方之所以產(chǎn)生出資本主義，主要是因?yàn)槲鞣綋碛衅浣?jīng)濟(jì)倫理可與資本主義相配合的基督新教[5]（P603-608）。

二、政治領(lǐng)域內(nèi)的阻礙——官僚制的無處不在

韋伯在本書中針對(duì)中國有關(guān)阻礙資本主義發(fā)展因素的探究無疑是深刻且宏大的。雖然這種研究仍未超出歷史范疇，其途徑卻與一般史學(xué)者熱衷選用的指標(biāo)頗有差異，韋伯對(duì)于那些貫穿于整個(gè)文明中的趨于穩(wěn)定的現(xiàn)象抱以極大熱忱——王朝屢屢更迭，官制亦代代有差，但在他看來，中國的“家產(chǎn)官僚制”治理結(jié)構(gòu)基本穩(wěn)定于秦始皇統(tǒng)一中國后確立的“家產(chǎn)制”支配格局[6]（P81-87）。此外，中國的氏族及家庭組織也同樣根深蒂固，氏族血緣紐帶歷經(jīng)數(shù)千年甚至延及當(dāng)代，此種關(guān)系恒如一道無法斬?cái)嗟逆i鏈支配著中國的基層社會(huì)運(yùn)行結(jié)構(gòu)。

中國實(shí)現(xiàn)國家統(tǒng)一并建立中央官僚制度比之西方要先行了數(shù)個(gè)世紀(jì)，此即意味著中國社會(huì)權(quán)力斗爭的焦點(diǎn)從土地的分配轉(zhuǎn)移至官職的分配，官僚們的貪污所得與稅收成為了其最主要的經(jīng)濟(jì)來源，國家有50%的歲入流向了官僚的口袋[6]（P98-100）。因此，基礎(chǔ)性的在政治領(lǐng)域內(nèi)的阻礙因素或許正在于此：帝國政府依賴于官僚的服務(wù)，而并非如中世紀(jì)西歐那樣仰仗于騎士的軍事服務(wù)，與專制集權(quán)需要相適應(yīng)的官僚體系日臻壯大，資本主義在政治領(lǐng)域內(nèi)的突破口逐漸趨于封閉。

文官制度的興盛也在一定程度上遲滯著資本主義理性與現(xiàn)代教育的誕生，韋伯亦形象地稱中國為“文人治理下的國家”。此處，文人較之文官也不盡相同，多有舞文弄墨之貶義。作為官僚制基石以實(shí)現(xiàn)“天下英雄盡入吾轂中”之意的科舉制，在其背后維系制度穩(wěn)態(tài)的教育方式對(duì)整個(gè)帝國的文化調(diào)節(jié)發(fā)揮了中流砥柱的作用。中國人的社會(huì)等級(jí)自隋唐以降，便與受教育水平尤其是經(jīng)由考試選拔的“出仕”資格緊密捆綁，財(cái)產(chǎn)或家族名望等因素皆相形見絀[6]（P168-170）。因此，中國古代的官僚制乃至整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣都被“文學(xué)教育至上”的選拔標(biāo)準(zhǔn)烙上了濃厚的人文主義痕跡，深受此環(huán)境熏陶的歷代文人雖然滿腹經(jīng)綸、禮樂通達(dá)，但除了具備基本的行政管理之術(shù)外，并無較為系統(tǒng)化的專業(yè)知識(shí)——國家的統(tǒng)治階層以喚起卡里斯瑪為終極目的，而終日徜徉于琴棋書畫、填詞作賦的氛圍里。依韋伯的歸納法，所謂“典型的中國古代教育”具有如下兩個(gè)特征：（一）非軍事化的純粹文學(xué)教育，它亦具備了祭司式教育的大部分內(nèi)涵；（二）以極強(qiáng)的舞文弄墨的文字性為根本形式①這種“文字性”據(jù)韋伯的考察是源于漢字的獨(dú)特性以及文學(xué)藝術(shù)的氛圍——“文字過分拘泥于象形而沒有理性化為抽象的字母形式，目睹比耳聞更重要，由此發(fā)展出中國古代對(duì)書法藝術(shù)的強(qiáng)調(diào)。同時(shí)，由于讀音的四聲多樣性促使文字在聽說方面比較復(fù)雜，不能為系統(tǒng)的思維效勞，遑論為演說藝術(shù)的盛行助益一臂之力”[5]（P158）。。形成鮮明反差的是，西方社會(huì)經(jīng)由專門化的業(yè)務(wù)教育來實(shí)現(xiàn)人才的管理和培養(yǎng)，理性官僚的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)因而建立，這種職業(yè)官僚制（有別于文人治理）的成型促使西方轉(zhuǎn)向了同樣具備理性化特色的資本主義道路。

三、卡里斯瑪與巫術(shù)的盤根錯(cuò)節(jié)

除此之外，當(dāng)韋伯探討傳統(tǒng)中國各種與發(fā)展理性的資本主義所需條件背道而馳的機(jī)制時(shí)，亦將蘊(yùn)含于此等結(jié)構(gòu)之中的信仰倫理體系，諸如巫術(shù)性卡里斯瑪信仰（祖先神靈的卡里斯瑪、皇權(quán)的卡里斯瑪、鬼神的卡里斯瑪）、巫術(shù)的世界圖像（包括將巫術(shù)泛靈論調(diào)和到“天人合一觀”體系里的“巫術(shù)的系統(tǒng)性理性化”）、主導(dǎo)階層即士人的身份性倫理與生活取向（知命與知禮），以及傳統(tǒng)主義的人倫規(guī)范與二元道德經(jīng)濟(jì)倫理等等，一一扣合起來，它們一方面支撐著中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的特征與形塑，另一方面亦受此社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約而更趨根深蒂固。值得注意的是，“卡里斯瑪”（Charisma）一詞在韋伯的有關(guān)政治權(quán)力學(xué)說與城市起源闡釋中出現(xiàn)頻率極高，占據(jù)著重要地位，更是其論述與追溯國家統(tǒng)治合法性時(shí)最喜歡運(yùn)用的一個(gè)概念。

巫術(shù)在中國皇權(quán)的強(qiáng)化進(jìn)程中是非常有意義的，這種特征在早期的歷史運(yùn)作中尤為明顯，因?yàn)檎?quán)發(fā)展伊始時(shí)魅力型的統(tǒng)治往往具有非常重要的地位。但當(dāng)社會(huì)運(yùn)行漸趨穩(wěn)態(tài)時(shí)，傳統(tǒng)主義取代卡里斯瑪?shù)臋?quán)威是一種必然——此時(shí)的卡里斯瑪維系以血緣為主導(dǎo)因素，而遵循傳統(tǒng)才是繼承統(tǒng)治合法性的最佳途徑。巫術(shù)在倫理方面的功能已漸趨式微，強(qiáng)調(diào)“忠孝”倫理的儒教之勃興恰好迎合了鞏固皇權(quán)的需求，其崛起之勢亦理所當(dāng)然。我國古代社會(huì)正是過多地糾纏和追尋卡里斯瑪，使得巫術(shù)的濃霧一直若隱若現(xiàn)，二者的盤根錯(cuò)節(jié)逐漸使傳統(tǒng)主義太過厚重而無法如西方社會(huì)那般通過“祛魅”（disenchantment）之路徑來完成社會(huì)的理性化過程，法理型的統(tǒng)治一直都未在這塊古老又堅(jiān)固的冰層中破土而出。

四、城市類型學(xué)視野下的古代中國——沒有城邦的宗族國家

“公民社會(huì)”可稱現(xiàn)代社會(huì)重要特征之一，所謂“公民”的內(nèi)涵，西方史學(xué)界往往不將其與“市民”作嚴(yán)格區(qū)隔。韋伯認(rèn)為，西方市民社會(huì)發(fā)展過程中的關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折事件當(dāng)為“城市共同體”的出現(xiàn)。他的另一部著作《非正當(dāng)性的支配：城市的類型學(xué)》①本書原為韋伯的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》一書第2卷第9章“支配社會(huì)學(xué)”的第7節(jié)，由于本節(jié)篇幅比之前6節(jié)明顯不成比例，國內(nèi)學(xué)界在編著成書時(shí)往往將第7節(jié)單獨(dú)處理。不同版本的譯名略有不同，比如江蘇教育出版社的2014年新版本譯為《城市：非正當(dāng)性支配》。，可以視作解讀“韋伯命題”尤其是城邦視角的關(guān)鍵互文范本，但歷來未受到應(yīng)有重視，筆者以為它絕非僅是一個(gè)“東西方城市產(chǎn)生不同制度的比較研究”[7]（P17-18）。依韋伯的觀點(diǎn)，此一共同體得以勃興，正是“奠基在與傳統(tǒng)束縛——包括氏族的羈絆、外來政治支配等——的決裂上”[8]（P161）。之所以將西方的城市歸為“非正當(dāng)性的支配”一列，正是為了凸現(xiàn)出這些城市共同體支配權(quán)力的自主性，以及其權(quán)力來源之掙脫傳統(tǒng)的“篡奪性”。此書中的一些觀點(diǎn)亦可佐證《儒教與道教》中的結(jié)論，只不過變換了一個(gè)視角——城市的起源——來探討歐洲資本主義形成的獨(dú)特性，即“共同體的起源溫床僅見于西方”。城市的團(tuán)體性格，以及（相對(duì)于鄉(xiāng)野人的）“城市人”的概念，鮮見于亞洲各民族之史實(shí)，微弱的存在亦近乎于萌芽狀態(tài)。整體而言，“亞洲的城市居民并沒有具備類似西方古代與中古的城市市民權(quán)，亞洲的城市也沒有像西方那樣的法人性格”[8]（P24）。

在《儒教與道教》中，韋伯亦斷言中國各地的城市都是巨大圍墻的代名詞——城市并不等同于城邦，古希臘的城市本質(zhì)而言是一種擁有獨(dú)立政治特權(quán)的城邦共同體——城市最初是“王室督牧之住所”，在經(jīng)濟(jì)上由于欠缺“壟斷的城市市場”，從而困囿于君王專制而無法染指政治上的自治狀態(tài)。因而，韋伯的一個(gè)重要結(jié)論呼之欲出：中國式的城市并非市民之家。在中國，由于不存在“由武裝市民組建的、以盟誓為紐帶的政治聯(lián)合體”，導(dǎo)致“血緣親族關(guān)系的束縛枷鎖從未被徹底斬?cái)唷?，事?shí)上，“中國的城市缺少自我管理的形式化保障體制”[6]（P145-155）。

“經(jīng)濟(jì)條件尚未完全成熟，而階級(jí)的分裂卻提前完成”[9]，換言之，一個(gè)國家里的自治城市未能出現(xiàn)、亦未經(jīng)歷氏族瓦解而直接完成封建化，稱為政治上的早熟狀態(tài)?？怂估找嗾J(rèn)為：中國的封建化過程其實(shí)只存在于政治的意義上，因?yàn)椤罢涡缘姆饨ㄖ啤崩響?yīng)在最初與土地所有制相關(guān)，而我國古代卻是從“氏族式的國家組織”中脫穎而出[10]。由氏族維系的門閥望族在上述過程中掌握了權(quán)力，因此，一種世襲式的卡里斯瑪由此形成，它依靠世襲的土地財(cái)產(chǎn)及政治方面的收入來維持地位。此外，城市的自由權(quán)利屢遭鉗制，行會(huì)也無法充分地發(fā)展，這導(dǎo)致在同時(shí)期西方發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易未能在中國出現(xiàn)，遑論行會(huì)共同體與君主權(quán)力的分庭抗禮。韋伯對(duì)這種現(xiàn)象背后的經(jīng)濟(jì)原因探尋得鞭辟入里：第一，大一統(tǒng)的國家不會(huì)面臨國別爭斗的危機(jī)（如神圣羅馬帝國內(nèi)部邦國的紛爭）以及對(duì)外長年累月的征戰(zhàn)，海外殖民的經(jīng)歷便顯得不那么重要；第二，中國的財(cái)富積累不是憑商業(yè)貿(mào)易而是仰仗政治特權(quán)，如上文所述，官僚直接行使了收稅的職能，他們也因此有著積累財(cái)富的理想與機(jī)會(huì)?？梢?，中國始終都沒有生長出資本主義的經(jīng)濟(jì)理性，只有買辦階級(jí)、大地主階級(jí)等政治資本主義的盛行。這種史實(shí)所導(dǎo)致的荼毒遺患無窮，官本位、權(quán)錢勾結(jié)等觀念至今仍根深蒂固。

中國乃至整個(gè)東方的所謂城市組織都沒有城市應(yīng)具備的政治特點(diǎn)，這被形象地刻畫為“城市是沒有自治的品官所在地，鄉(xiāng)村是沒有品官的自治區(qū)”[8]（P27）。絕大部分的鄉(xiāng)村都是由宗族勢力來統(tǒng)治的，正式的皇家行政只限于市區(qū)（或市轄區(qū)）的范圍，因此將中國稱為一個(gè)宗族的國家是毫不為過的。通過壟斷祖先崇拜的精神權(quán)，宗族逐漸演變?yōu)橐环N可與統(tǒng)治者分庭抗禮的組織，鄉(xiāng)規(guī)民約實(shí)際凌駕于法律之上，并擁有一定的族內(nèi)司法權(quán)，鄉(xiāng)村在此意義上確實(shí)是自治的。不過，此聯(lián)合體由于與外界往來甚少而保持了一定的封閉性，在經(jīng)濟(jì)意義上奉行對(duì)家計(jì)的自給自足，這對(duì)市場發(fā)展的限制是顯而易見的——在自治程度較高的鄉(xiāng)村共同體中亦無法發(fā)展出資本主義。此外，由于宗族分散在鄉(xiāng)間山野，祖先崇拜各異，“各自為政”的狀況并不能如聯(lián)盟力量（德意志漢薩同盟的強(qiáng)勢持續(xù)了數(shù)個(gè)世紀(jì)）一般形成對(duì)國家政權(quán)的強(qiáng)大抗衡。同理，在城市中沒有諸如西方中古時(shí)期那種發(fā)達(dá)的手工業(yè)者、商業(yè)行會(huì)甚至盟誓共同體在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域構(gòu)成對(duì)統(tǒng)治政權(quán)的約束，只得任憑龐大、體系健全的官僚階層如陰云一般籠罩于帝國的廣袤疆域。韋伯進(jìn)而論述，“根據(jù)法律，世襲官僚制的國家機(jī)器直接凌駕于小市民和小農(nóng)之上。無論從法律還是主要就事實(shí)而言，都沒有中世紀(jì)（西方）封建社會(huì)的中間層”[8]（P35）。在世襲制國家中，法律常常被專制主義所踐踏，中間層的制約缺失使得法律被皇權(quán)干涉的現(xiàn)象更加肆無忌憚，加之最求實(shí)質(zhì)公正而反對(duì)形式主義的家長制作風(fēng)、法律適用的內(nèi)在性質(zhì)等因素，都導(dǎo)致了法律的難以理性化。綜上所述，一方面不存在擁有政治地位的城市法人自治體，另一方面不能夠從保障特權(quán)并使之固定化的角度創(chuàng)設(shè)最重要的法律制度，中國古代一直未能步入城邦時(shí)代，城邦的政治特權(quán)性質(zhì)以及自治形態(tài)遲遲無法登上歷史舞臺(tái)，中國只能接受一個(gè)“沒有城邦的宗族國家”的史實(shí)。

五、救贖宗教的付之闕如

具體至宗教形態(tài)層面而言，韋伯認(rèn)為中國是一個(gè)“沒有救贖宗教的國家”。比之西方、中東乃至印度宗教的發(fā)展軌跡，我國古代從未涌現(xiàn)出社會(huì)凝聚力超強(qiáng)的先知，抑或掌控話語權(quán)的神職人員階層，更極少提供與本土化的拯救學(xué)說、濟(jì)世理論或民間的宗教力量密切相關(guān)的教育形式。所以，除非以馴服大眾之目的為訴求，官僚階層的知識(shí)從內(nèi)在而言皆輕視宗教，理性能夠自由地依需要得到自我闡釋?？v然與西方的經(jīng)典宗教類型尚有出入，但儒教畢竟是國家指定的、被祖先崇拜之精神及其信奉者規(guī)定的“宗教”?！斑m應(yīng)于官本位的自我保護(hù)之利益”堪稱該宗教的卡里斯瑪魅力特征，若以教義論之，其主要傾向應(yīng)是指出當(dāng)下世界（此岸性的）之主要興趣為健康長壽、多子多福及財(cái)富適度，罕見諸如末世思想、勤儉致富或拯救濟(jì)世之類的蹤跡。針對(duì)其它民間宗教的態(tài)度上，官僚世襲制的理性主義大體上秉承了一種寬容的態(tài)度（與亨德里克·房龍描繪的“寬容”迥然有異），并非像西方宗教那樣以屠殺與迫害之手段打擊異教徒[11]。之所以為人民保留宗教，其意圖在于忌憚民眾因缺乏信仰而導(dǎo)致社會(huì)失序。與此同時(shí)，皇權(quán)全然不必?fù)?dān)憂權(quán)威的旁落，因?yàn)檫@種權(quán)力基于卡里斯瑪而本身地位亦凌駕于民間諸神之上。再者，儒教自身的生活方式是講究等級(jí)有序的，而非西方典型的“市民式”——儒教的世界觀中不存在“神”（或“自然”）同“成文法”“慣例”乃至任何其它約束力量之間的對(duì)立，亦罕見以宗教為基礎(chǔ)的自然法及其形式的法律邏輯，再加之缺乏自然科學(xué)的思維（而非簡單的實(shí)用主義式的“技術(shù)”），一切都未能推動(dòng)中國踏上法律理性化的道路。

道教在長久以來何以未被正統(tǒng)宗教所鏟除，卻能夠與之和平共處？儒教內(nèi)化的對(duì)其它宗教的包容性固然是一方面。此外，“道”本身亦是正統(tǒng)儒教的一個(gè)概念：由于巫術(shù)信仰一直是中國統(tǒng)治權(quán)力分配的傳統(tǒng)基礎(chǔ)，但儒教對(duì)巫術(shù)的世界觀長期一籌莫展。盡管兩大宗教彼此對(duì)立與排斥，但經(jīng)過斗爭取得勝利的儒教并未提出滅絕巫術(shù)以正視聽，因?yàn)檫@將危及整個(gè)儒教的統(tǒng)治合法性，而其僅以壟斷官職俸祿為目的追求。尚有一點(diǎn)，儒教無法獨(dú)攬道教所附帶的巫術(shù)性功能——?dú)v代統(tǒng)治者所沉迷的養(yǎng)身經(jīng)和長生術(shù)亦是道教收獲器重的重要因素。由此觀之，儒教的統(tǒng)治理性主義絲毫不能推動(dòng)法律的理性化過程，此重任亦更不可能由神秘主義取向的道教來擔(dān)負(fù)。

六、小結(jié)

韋伯對(duì)于中國宗教所得出的結(jié)論正可印證（毋寧說“補(bǔ)充”）他在《新教倫理與資本主義精神》中的觀點(diǎn)。儒教（也包括道教）與新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化，即使二者皆試著依據(jù)某種終極的宗教信仰來設(shè)計(jì)人類生活。然而，儒教的目標(biāo)在于獲取并保有“一種文化的地位”，再以之作為手段來適應(yīng)世界，其強(qiáng)調(diào)教育、自我完善以及家庭倫理；相反，新教則以那些手段來適應(yīng)一個(gè)“上帝的工具”，其強(qiáng)烈的信仰與熱情的“善功”則被儒教的美學(xué)價(jià)值觀念所排斥。韋伯在結(jié)論中寫道：“帝國的和平化，至少直接說明了古代西方、近東與中世紀(jì)所共同的那種政治的資本主義之所以并不存在的緣故”，但他也表達(dá)了一絲困惑，即“可是卻沒能說明為何純粹經(jīng)濟(jì)取向的資本主義也付之闕如”[6]（P326），這一點(diǎn)的確值得深入探討，畢竟中國人面對(duì)世界的實(shí)際態(tài)度，其各種基本特征在發(fā)展過程中深受政治與經(jīng)濟(jì)的命運(yùn)所共同影響，也許韋伯還得另完成一部巨著來發(fā)現(xiàn)這個(gè)問題的答案吧。

總而言之，限于東西方宗教在精神上的差異與社會(huì)理性化的背道而馳，西方式的資本主義終究未能在中國復(fù)制。然而，類似“儒家倫理當(dāng)為東方資本主義發(fā)展之桎梏”的韋伯命題又是否成立呢？如果將研究視野擴(kuò)展至現(xiàn)代階段，我們不難發(fā)現(xiàn)這個(gè)命題遭受了極大的沖擊——20世紀(jì)70年代末以后，由于日本的經(jīng)濟(jì)崛起以及隨后亞洲“四小龍”的經(jīng)濟(jì)騰飛，儒教倫理似乎在向世界證明：該倫理促進(jìn)了東方資本主義的發(fā)展，亦促進(jìn)了當(dāng)代中國家族企業(yè)的發(fā)展。有學(xué)者由此對(duì)韋伯命題提出了挑戰(zhàn)：儒家倫理未必就缺乏甚至無法達(dá)成自我現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的內(nèi)在能力。純知識(shí)論的方法并不能單一論證某個(gè)倫理學(xué)議題，而傳統(tǒng)倫理的轉(zhuǎn)化方式也并非以現(xiàn)代知識(shí)化為惟一取向[12]（P36）。不知若韋伯仍在世，他將作出何種社會(huì)學(xué)意義的回應(yīng)？

《中國的宗教：儒教與道教》作為一部社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的巨著，其描繪的廣闊歷史圖景與探索的深邃理論觀點(diǎn)，無疑使我們讀罷嘆為觀止。韋伯在書中作出的特立獨(dú)行的見解以及“他對(duì)作為一種理性的勞動(dòng)組織之現(xiàn)代資本主義的論述”，必將對(duì)國人的思考產(chǎn)生極大的啟發(fā)。

[1] 王容芬. 中國為什么沒有發(fā)展起西方式的資本主義——兼評(píng)馬克斯·韋伯的《儒教與道教》[J].天津社會(huì)科學(xué),1988,（6）.

[2] 郭宏斌.基督新教與中國儒教、道教倫理觀之比較——解讀馬克斯·韋伯的《儒教與道教》[J].甘肅社會(huì)科學(xué),2006,（2）.

[3] 麥克爾 H.萊斯諾夫.二十世紀(jì)的政治哲學(xué)家[M].馮克利譯.北京:商務(wù)印書館2002.

[4] 馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].簡惠美,康樂,譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2010.

[5] 塔爾科特·帕森斯.社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)[M].張明德,夏遇南,彭剛,譯.南京:譯林出版社,2012.

[6] 馬克斯·韋伯.中國的宗教:儒教與道教[M].康樂,簡惠美,譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2010.

[7] 于振勇. 韋伯的城市類型學(xué)與非西方社會(huì)的城市發(fā)展——讀《韋伯作品集Ⅵ:非正當(dāng)性的支配——城市的類型學(xué)》[EB/ OL]. http://wenku.baidu.com/link?url=5If5h70d1L-K03GcknL5O_ Etx13HLNUY-CwRcUdBx1BXItwUrO8xAsgZicPdJR6qJ_TuwpWf pauLbXsuOxoYcdSjtrrOGs2iYZ9zL4WGygC, 2008.

[8] 馬克斯·韋伯.非正當(dāng)性的支配:城市的類型學(xué)[M].康樂,簡惠美,譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005.

[9] 馬小紅.禮與法[M]. 北京:經(jīng)濟(jì)管理出版社,1997.

[10] 迪爾克·克斯勒.馬克斯·韋伯的生平,著述及影響[M].北京:法律出版社,2004.

[11] 亨德里克·房龍.寬容[M]. 上海:三聯(lián)書店,2008.

[12] 萬俊人.回應(yīng)韋伯:儒家倫理的一個(gè)方法論問題[J].開放時(shí)代,1998,（3）.

責(zé)任編輯：侯德彤

Why Capitalism Has Not Occurred in China: a Revisit of the "Weber's Proposition" Based on The Religion of China: Confucianism and Taoism

SUN Chen-guang
( Dept of Asian and International Studies, City University of Hong Kong, Kowloon 999077, HK )

Within the China-based Confucian culture community, the ethic culture of the Confucian style is prevalent: a type of culture based on family and clan. Max Weber's The Religion of China: Confucianism and Taoism focuses on Confucian ethics, discussing the influences of Confucian ethics on Chinese society from all the aspects of society and making a comparison between it and Western traditions of Protestantism. Max tries to explore why capitalism fails to develop in China where conditions are better than those of the West by concentrating on four key characteristics: impediment to bureaucracy, witchcraft orientation of charisma, the suppression of urban community, and the loss of redemption religion.

Weber Proposition; Confucianism; bureaucracy; charisma; urban community

D033

A

1005-7110（2015）01-0110-05

2014-11-02

孫晨光（1988-），男，遼寧大連人，香港城市大學(xué)亞洲及國際學(xué)系博士研究生、助理講師，研究方向?yàn)槌鞘猩鐣?huì)學(xué)。