高 惠 芳

(北京聯(lián)合大學 人文社科部，北京 100101)

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《神圣家族》與經(jīng)驗事實的歷史及其認知方式

高 惠 芳

(北京聯(lián)合大學 人文社科部，北京 100101)

無論是對哲學的批判，還是對哲學的批判的批判，它們都低于政治經(jīng)濟學批判的水平。在馬克思看來，要素分析一旦脫離了政治經(jīng)濟學的“經(jīng)濟事實”，哪怕一點點，對批判的批判所作的還僅是哲學的批判，那么，群眾的“利益”就會突破“思想”的利益的現(xiàn)實界限從而構(gòu)成兩者的對立，就仍然不能通達實踐的唯物主義。如馬克思所說，批判的水平相當程度上受制于論敵的水平，因此，針對批判的批判的理論研究，必須增加一個維度——政治經(jīng)濟學的經(jīng)驗因素的批判分析，這是剖析鮑威爾的秘密所在。

馬克思；鮑威爾兄弟；思辨的哲學的邏輯學；經(jīng)驗的歷史的邏輯學

一、對前提的批判和批判的前提

《神圣家族》是馬克思和恩格斯合寫的第一部著作，是他們同自己的哲學良心進行的一次清算。在《論猶太人問題》中，馬克思論戰(zhàn)的材料是布魯諾·鮑威爾的《猶太人問題》(1843年不倫瑞克版)、《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》(格奧爾格·海爾維格1843年在蘇黎世—溫特圖爾出版的《來自瑞士的二十一印張》第56—71頁)；這里，清算的對象則是布魯諾·鮑威爾同他的兄弟埃德加爾和艾格伯特于1843年12月在沙格頓出版的《Allgemeine Literatur Zeitung》(《文學總匯報》)。

1839—1843年間，鮑威爾從事了青年黑格爾派的激進活動，是柏林青年黑格爾派的公認領(lǐng)袖。普魯士當局實行嚴厲的書報檢查制度，對青年黑格爾派實行迫害、威脅和鎮(zhèn)壓。譬如，《萊茵報》(馬克思擔任了它的最后一任主編)、《德法年鑒》剛一從哲學轉(zhuǎn)向政治，就被浪漫主義反動派迅速而徹底地加以摧毀。事實上，人民大眾對于這場“精神”的“大屠殺”無動于衷、冷漠的態(tài)度讓鮑威爾產(chǎn)生了走“另一條道路”的想法，這在他關(guān)于《文學總匯報》的總綱領(lǐng)中有所說明：“迄今為止，歷史上的一切偉大的活動之所以從一開始就是不成功的和沒有實際成效的，就是因為它們引起了群眾的關(guān)懷和喚起了群眾的熱情。換句話說，這些活動之所以必然遭到非常悲慘的結(jié)局，是因為它們的主導思想是這樣一種思想：它必須滿足于膚淺的理解，因而也就必然指望博得群眾的喝彩?！盵1]源于此種認識，鮑威爾不再站立社會輿論的頂尖，事實上已經(jīng)匿身于后臺了。

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思考察并說明作為前提的經(jīng)濟事實，把對它們的批判性分析作為研究的結(jié)論而不是當作研究的最終原因，換句話說，不滿足于經(jīng)驗直觀的有限性而要從中挖掘出無限性來，這是費爾巴哈給予馬克思的第一步提示；緊接著，馬克思借用了費爾巴哈的異化的概念和范疇——具體一點——類、類的異化，這些概念和范疇或許是思辨的邏輯學和國民經(jīng)濟學已經(jīng)使用過的，但在馬克思對經(jīng)濟生活的分析中被賦予了新的標準和意義。這突出地體現(xiàn)在從A到B的轉(zhuǎn)換：

A.工人生產(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。勞動生產(chǎn)的不僅是商品，它生產(chǎn)作為商品的勞動自身和工人，而且是按它一般生產(chǎn)商品的比例生產(chǎn)的。

B.工人生產(chǎn)的越多，他能消費的越少；他創(chuàng)造價值越多，他自己越?jīng)]有價值、越低賤；工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形；工人創(chuàng)造的對象越文明，工人自己越野蠻；勞動越有力量，工人越無力；勞動越機巧，工人越愚笨，越成為自然界的奴隸。[2]266，299

馬克思在《神圣家族》第四章第4節(jié)“蒲魯東”對埃德加·鮑威爾的批判中，進一步深化了對作為國民經(jīng)濟學的前提的經(jīng)濟事實的批判性分析，指出人的異化與類的異化存在差別，進一步提出人的聯(lián)合體的思想。

蒲魯東說：“分而治之[Divide et impera]……如果把工人彼此分離開來，那么，付給每一個單人的日工資就很可能超過每一個單人的產(chǎn)品的價值；但是問題不在這里……雖然你們給一切個人力量支付了報酬，但是你們并沒有給集體的力量支付報酬?！盵3]272進而，他給出結(jié)論：“人類的一切勞動必然是一個集體生產(chǎn)力的結(jié)果，由于同樣的理由，一切財產(chǎn)就變成集體的和不可分割的。用更精確的話來說，勞動毀滅所有權(quán)?！盵4]馬克思對這段話極為贊同，然而鮑威爾卻極大地曲解了它。蒲魯東認為工人不是被作為集體勞動的一部分被雇用的，而鮑威爾輕蔑地認為工人無非單個被雇用的人。從這兩點的對比中，馬克思給出了一個重要的經(jīng)驗事實：“付給單個工人的工資的總和，即使在每一個單個人的勞動都完全得到了報酬的情況下，也還是不足以償付物化在大家的產(chǎn)品中的集體力量?！痹谶@個經(jīng)驗事實之后，馬克思還看到另一個經(jīng)驗事實，現(xiàn)實的工人聯(lián)合會存在的意義相當明顯以至于沒有理由被國民經(jīng)濟學所忽視，一是工人是以“群眾”出現(xiàn)在勞動和資本的對立中，被私有制異化了的不僅是個人的本質(zhì)還有類的本質(zhì)，因而主要的不是個人的意識而是“群眾”化的人的意識與異己的生產(chǎn)關(guān)系的對立?！柏敭a(chǎn)、資本、金錢、雇傭勞動以及諸如此類的東西……是工人自我異化的十分實際、十分具體的產(chǎn)物……必須用實際的和具體的方式來消滅它們”，這樣“才能在群眾的存在中、在生活中真正成其為人”[3]273。從人與他人的對立，轉(zhuǎn)換成個人組成的群眾與一切對立面的對立，盧卡奇闡發(fā)了這種思想，總體不是每一個個體的組成部分的簡單相加，作為總體的功能遠遠大于每一個個體的功能。阿爾都塞作了進一步的發(fā)揮，“集體力量”、工人的工資“總和”就具有了“總問題”的意識，每一個個人的對抗要從群眾的對抗中去發(fā)現(xiàn)，個人的異化要被類的異化替代，恰恰是因為類的異化才是具有現(xiàn)實性和經(jīng)驗性的，才不至于墮入思辨的“自我意識”的抽象中去[5]55。馬克思邁出了國民經(jīng)濟學從未嘗試的關(guān)鍵一步，將工人的聯(lián)合體作為經(jīng)驗事實的對象進行考察，蒲魯東說出來這一步驟的意指，而費爾巴哈則提供了其中關(guān)鍵性的概念。馬克思面臨的困難才剛剛開始，在阿爾都塞看來，馬克思還必須實現(xiàn)概念的轉(zhuǎn)化——為擺脫黑格爾的思辨的邏輯學，必須從費爾巴哈那里借用概念，或者自己創(chuàng)造概念，正是在此前提下——類、類的異化被馬克思借用了，照搬挪用顯然不夠，“類”在馬克思那里應具有一種費爾巴哈的思維中完全不同的結(jié)構(gòu)性邏輯。“一個思想的總問題并不局限于作者所考察的對象的范圍，因為總問題并不是作為總體的思想的抽象，而是一個思想以及這一思想所可能包括的各種思想的特定結(jié)構(gòu)”[5]55。

二、德國與法國的秘密

揭示德國與法國的秘密，并不在于德國僅是德國而法國同時僅是法國，必須從德國與法國的區(qū)別的聯(lián)系中獲得。鮑威爾低估了法國革命的意義，同時還低估了法國現(xiàn)實的意義，并且把這種現(xiàn)實意義與德國人、猶太人的解放聯(lián)系在一起，馬克思對此進行了尖銳的批判：“鮑威爾先生不把法國革命當做人們在‘直白的意義上’所說的那個由法國人進行革命嘗試的時代，而‘只’當做它自己的批判幻想的‘象征和虛幻表現(xiàn)’?！盵3]319鮑威爾觀念地對待法國和德國的現(xiàn)實，因此，法國、德國連同它們的實際差別一同消失在“思想的舊世界秩序的范圍內(nèi)”，法國、德國的思維也僅是在自身內(nèi)才有了超出舊世界秩序的范圍的可能性。毋庸置疑，鮑威爾決不可能發(fā)現(xiàn)德國與法國的秘密。

《黑格爾法哲學批判》導言已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了法國與德國的秘密，這種發(fā)現(xiàn)只不過停留在一定的程度。在那里，馬克思就說“德國不是和現(xiàn)代各國在同一個時期登上政治解放的中間階梯的”，“德國的法哲學和國家哲學是唯一與正式的當代現(xiàn)實保持在同等水平上[al pari]的德國歷史”，“因此，假如德國的整個發(fā)展沒有超出德國的政治發(fā)展，那么德國人對當代問題的參與程度頂多也只能像俄國人一樣”，距離法國人就更遠了。情形是這樣，“在法國，一個人只要有一點地位，就足以使他希望成為一切。在德國，一個人如果不想放棄一切，就必須沒有任何地位，在法國，部分解放是普遍解放的基礎(chǔ)。在德國，普遍解放是任何部分解放的必要條件[conditio sine qua non]”[2]205，209，212。法國與德國的巨大差異，不僅是物質(zhì)上的還是思想上的。在《神圣家族》中，馬克思給出了回答，正如“法國革命沒有收到這種考察的阻撓”，就是因為“這場革命產(chǎn)生了超出整個舊世界秩序的思想范圍的思想”[3]320。類似的思想解放的例子沒有出現(xiàn)在德國?！秾а浴穼@種差異性進行了現(xiàn)象學的描述，現(xiàn)象學的描述同時又是經(jīng)驗的，“在法國，人民中的每個階級都是政治上的理想主義者，它首先并不感到自己是個特殊階級，而感到自己是整個社會需要的代表”[2]305，因此，“解放者的角色在戲劇性的運動中依次由法國人民的各個不同階級擔任”?！渡袷ゼ易濉酚謱υ摗皯騽⌒浴弊髁藲v史的敘述，譬如，“馬拉的筆、恐怖主義者的斷頭臺、拿破侖的劍，以及釘在十字架上的耶穌受難像和波旁王朝的純血統(tǒng)”，“1789年在社會小組中開始、中期——勒克萊爾和盧為主要代表、最后同巴貝夫的密謀活動一起暫時遭到失敗的革命運動，產(chǎn)生了共產(chǎn)主義思想。1830年革命以后，在法國，這種思想又為巴貝夫的友人邦納羅蒂所倡導。這種思想經(jīng)過了徹底的醞釀，就成為新世界秩序的思想”[3]287，320。馬克思揭示了法國不同于德國的秘密，就在于它醞釀了“新世界秩序的思想”，而且這種思想不僅超出了“舊世界秩序的思想范圍的范圍”，還超出了“舊世界秩序的范圍”，即是說，法國的“新”思想不僅是對法國的觀念的批判，更是對法國的現(xiàn)實的批判，而在德國，這種情形不僅不存在，而且一定到了嚴重異化的程度，所謂的“批判的批判”就是德國舊秩序的思想自我異化的產(chǎn)物，更別提它對于現(xiàn)實的德國生活能夠產(chǎn)生什么樣的指導意義。在德國，馬克思看到了理論界的悲哀：“市民社會的利己主義的個人在他那非感性的觀念和無生命的抽象中可以把自己夸耀為原子，即同任何東西毫無關(guān)系的、自滿自足的、沒有需要的、絕對充實的、極樂世界的存在物?！绷钊吮У氖牵骸胺菢O樂世界的感性的現(xiàn)實卻決不理會他這種想象，他的每一種感覺都迫使他相信他身外的世界和個人的意義，甚至連他那世俗的胃也每天都在提醒他：身外的世界不是空虛的、而是真正使人充實的東西?！?/p>

正是在對悲哀性的反思中，馬克思得出結(jié)論，所謂的政治生活是超驗的歷史，被遺忘的市民生活才是感性的經(jīng)驗的歷史；將“自然必然性、人的本質(zhì)特性(不管它們是以怎樣的異化形式表現(xiàn)出來)、利益”與“市民社會的成員聯(lián)合起來”的“是市民生活，而不是政治生活”[3]322。值得注意的是，馬克思在《神圣家族》中單獨預留一節(jié)“對法國革命的批判的戰(zhàn)斗”，講述了法國革命的理論發(fā)展與市民社會的物質(zhì)基礎(chǔ)之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，之所以稱之為結(jié)構(gòu)性關(guān)系，是因為對法國革命的分析只能是政治經(jīng)濟學的任務，而不能交付思辨的邏輯學。那么，它對于德國也是完全適用的，而且起到了理論先導的作用。

三、經(jīng)驗事實的“三個批判”

從個體向類的轉(zhuǎn)變必須由經(jīng)驗事實“強制”地約束。經(jīng)驗事實必須完成以下的批判并具有一種新的特性。

(一)對“不言而喻”的批判

絕對的批判談的是“一開始就是不言而喻的真理”。在布魯諾·鮑威爾那里，變化的和不變的、永恒的和暫時的、普遍的和特殊的，反倒是絕對的了，就是說，抽象的思辨的真理毫無疑問是不變的，而經(jīng)驗事實——發(fā)生在歷史中的真實的經(jīng)驗事實——也是不變的了。經(jīng)驗事實被理性徹底地征服了，它失去了真正的歷史的一切。“對絕對的批判以及神妙的辯證法說來，不言而喻的真理已經(jīng)喪失了它的精神實質(zhì)、意義和價值”[3]285。發(fā)現(xiàn)歷史的真理的任務自歷史將自身出賣給理性的那一刻起，就永遠地與真理告別了。人的主體性的產(chǎn)物，與自然界的交往關(guān)系，以及在這種交往關(guān)系中結(jié)成的人與其他所有人的社會關(guān)系，必然具象為結(jié)構(gòu)性的特征，而這種結(jié)構(gòu)特征恰恰被認為是“不言而喻”的。

(二)對“不合時宜”的批判

鮑威爾說：“到現(xiàn)在為止，歷史上的一切偉大的活動一開始就是不合時宜的和沒有取得富有成效的成就?！盵1]經(jīng)驗事件的主體和活動不斷擴大。鮑威爾的“批判的歷史”，本質(zhì)上是非批判的歷史；歷史的批判在“思想”和“觀點”看來倒成了非批判的了，因為它們是多么“不合時宜”，因而也沒有任何歷史價值和意義。譬如，1789年革命在教會和貴族的眼中是多么的“不合時宜”，而在第三等級尤其資產(chǎn)階級看來又是多么的及時。不合時宜與因時制宜，只在于歷史事件的主體和經(jīng)驗事件的活動范圍不同罷了。無論是封建革命或是資產(chǎn)階級革命，起初都會出現(xiàn)“思想”與“利益”是否協(xié)調(diào)的問題，主要考察的應是真正的“利益”在多大程度上超出了“思想”的“利益”的現(xiàn)實界限，如馬克思斷言：“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑?！?由此)不難理解，任何在歷史上能夠?qū)崿F(xiàn)的群眾性的‘利益’，在最初出現(xiàn)在世界舞臺時，在‘思想’和‘觀念’中都會遠遠超出自己的現(xiàn)實界限，而同一般人的利益混淆起來。這種錯覺構(gòu)成傅里葉所謂的每個歷史時代的色調(diào)?！盵3]286-287在封建革命中，封建階級代表了大多數(shù)“群眾”的目的和意志，因而在反對封建革命的少數(shù)“群眾”那里它必定是“不合時宜”的；在資產(chǎn)階級革命中，資產(chǎn)階級代表了大多數(shù)“群眾”的目的和意志，因而在教會和封建貴族那里它又必定是“不合時宜”的。只要追求現(xiàn)實的“利益”的群眾始終不能占據(jù)“群眾”中的大多數(shù)，即是說，“思想”或“觀念”的“利益”的現(xiàn)實界限時刻不能滿足真正的利益的要求，群眾與“思想”或“觀念”的沖突就一刻也不能停止，我們也就不難理解“馬拉的筆、恐怖主義者的斷頭臺、拿破侖的劍，以及釘在十字架上的耶穌受難像和波旁王朝的純血統(tǒng)”一個一個地被“利益”所征服了[3]287。在這里，馬克思一方面認定了經(jīng)驗事實與“思想”“觀念”的對立，只能是“思想”的“利益”與群眾的物質(zhì)生活的沖突，另一方面又認定了“群眾”的數(shù)量多寡是判斷歷史活動是否為真的唯一標準，換句話說，少數(shù)“群眾”的“觀念”的批判的歷史不是真正的經(jīng)驗的歷史。而真正的經(jīng)驗的歷史永遠不會像“思想”或“觀念”那樣，確切地知道下一刻將會發(fā)生什么或應該是什么樣子。到今天為止，資產(chǎn)階級的歷史——作為理性的歷史——卻能夠做到，因為如此，它才是“精神”的批判的歷史。故而，馬克思說：“批判的歷史認為，在歷史活動中重要的不是行動著的群眾，不是經(jīng)驗的活動，也不是這一活動的經(jīng)驗的利益，相反，‘在這些活動中’，‘重要的’僅僅是‘一種思想’。”[3]287與批判的歷史對立著的是經(jīng)驗的歷史，真正的歷史，馬克思得出結(jié)論，歷史活動是群眾的活動，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大。

(三)對“群眾”的幻象的批判

群眾從來是在“精神和群眾”的關(guān)系中體現(xiàn)的。馬克思說：“布魯諾先生所發(fā)現(xiàn)的‘精神’和‘群眾’的關(guān)系，事實上不過是黑格爾歷史觀的批判的漫畫式的完成，而黑格爾的歷史觀又不過是關(guān)于精神與物質(zhì)、上帝和世界相對立的基督教日耳曼教條的思辨表現(xiàn)?！盵3]291這里，馬克思已經(jīng)描繪出“精神和群眾”關(guān)系的運動史：黑格爾的哲學的邏輯學→鮑威爾的宗教解放→國民經(jīng)濟學的社會批判，同時表明，思維世界與經(jīng)驗世界的對立日益外化了，“精神和群眾”的異化與自我異化的關(guān)系史日益豐富了，正如我們所看到的，資產(chǎn)階級的國民經(jīng)濟學已經(jīng)深入到市民社會的內(nèi)部中去了。遺憾的是，它對社會現(xiàn)實的批判歸根結(jié)底是思辨的、觀念的歷史。我們對德國的精神的考察，應遵循“黑格爾的哲學的邏輯學→鮑威爾的宗教解放→國民經(jīng)濟學的社會批判”的邏輯順序，那么我們對“群眾”的“批判的歷史”的考察，就應遵循“國民經(jīng)濟學的社會批判→鮑威爾的宗教解放→黑格爾的哲學的邏輯學”的邏輯順序了，甚至直接就是從國民經(jīng)濟學的社會批判到黑格爾的思辨的歷史觀。思辨的“精神”的演化史或“觀念史”其實就是有關(guān)“群眾”的“幻象”的生成史，神秘的“精神”就是“批判的歷史”的“群眾”觀的出發(fā)點，同時又是它的本質(zhì)上的最高表現(xiàn)和邏輯終點。這里“批判的歷史”不僅指布魯諾·鮑威爾的絕對批判，它還包括國民經(jīng)濟學的社會史。無一例外，它們都是黑格爾的“精神”的表現(xiàn)形態(tài)和歷史產(chǎn)物。因此，對“群眾”的幻象的徹底批判，只能到黑格爾那里去發(fā)現(xiàn)。現(xiàn)實的群眾已經(jīng)深陷現(xiàn)實的苦難，國民經(jīng)濟學揭露了這一經(jīng)濟事實卻只把它視作研究的前提，從未深究其中的“物質(zhì)過程”而僅將其“放進一般的、抽象的公式”進而“把這些公式當作規(guī)律”來實現(xiàn)，國民經(jīng)濟學永遠不會理解這些規(guī)律與“私有財產(chǎn)”的邏輯關(guān)系，僅是將它作為“私有財產(chǎn)的最終原因”而未從它的前提出發(fā)來加以闡明[2]266。在馬克思看來，鮑威爾的發(fā)現(xiàn)是在國民經(jīng)濟學的經(jīng)驗事實和黑格爾的歷史觀中間徘徊的。“在黑格爾那里，歷史的絕對精神已經(jīng)在群眾身上有了自己的材料，但只是在哲學中才有了自己相應的表現(xiàn)”，所以，“哲學家是事后[post festum]才上場的”；鮑威爾則是“有意識地扮演世界精神的角色，進入目前的同群眾的戲劇性的關(guān)系中，在深思熟慮之后有目的地發(fā)明歷史和完成歷史”[3]292，293。

至此，馬克思導出了對黑格爾的最為關(guān)鍵的結(jié)論：“黑格爾的過錯在于雙重的不徹底性：首先，他宣布哲學是絕對精神的定在，同時卻絕對不宣布現(xiàn)實的哲學家個人就是絕對精神；其次，他只是在表面上讓絕對精神作為絕對精神去創(chuàng)造歷史……事實上，它(絕對精神)制造歷史的行動也只是發(fā)生在哲學家的意識中、見解中、觀念中，只是發(fā)生在思辨的想象中。”[3]292馬克思批判國民經(jīng)濟學家、鮑威爾等，僅是說他們歸根結(jié)底是黑格爾先生的后裔、繼承人，他們總是慣性地將現(xiàn)實的經(jīng)驗世界視作思辨的觀念世界；另一方面，馬克思也承認僅僅針對他們的思辨哲學的批判——只有哲學的批判是遠遠不夠的，還要看到他們對經(jīng)驗世界的認知和改造，盡管他們的努力是有限的，就像觀念的世俗對象的“有限性”一樣。鮑威爾在消除黑格爾的“不徹底性”方面所做的努力是積極的、進步的。馬克思概括了兩點：一是鮑威爾宣布自己就是絕對精神，絕對精神的絕對批判就是自己在批判，同樣，群眾的因素也被排除在批判之外；二是鮑威爾不再像思辨的理性那樣事后(post festum)在幻想中創(chuàng)造歷史，而是同其余人類的群眾相對立，有意識地扮演世界精神的角色，進入目前的同群眾的戲劇性的關(guān)系中，在深思熟慮之后有目的地發(fā)明歷史、創(chuàng)造歷史和完成歷史。鮑威爾兄弟的“批判的批判”，實質(zhì)上就是精神與群眾的對立，以及精神對群眾的批判。精神是批判的主體，是“批判的批判的大腦活動”，是積極的、有益的、歷史的、觀念的因素；群眾則是批判的客體，是“批判的人體的外部環(huán)境”，是“消極的、無益的、精神空虛的、非歷史的、物質(zhì)的因素”[3]293。1843年馬克思寫作《黑格爾法哲學批判》導言時，得出的結(jié)論與此類似但有差異，他說：“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身?！盵2]214無論是《導言》還是《神圣家族》，馬克思都認為，革命的因素首先是物質(zhì)的，而且必須是物質(zhì)的，相反，精神至多算作第二位的因素因而不能起到必勝的歷史作用。不同的是，《導言》還一度提及哲學解放的作用，而在《神圣家族》中，哲學的解放與人的解放是近乎完全對立的了。

四、經(jīng)驗世界的認知方式

“在剝掉了猶太教的宗教外殼，使它只剩下經(jīng)驗的、世俗的、實際的內(nèi)核之后，才能夠指明那種可以消除這個內(nèi)核的實際的、真正社會的方式。”[3]307

(一)宗教方面

鮑威爾在批判欣里克斯時認為宗教的批判具有決定性的意義，至于政治意義沒有談及的必要。恰恰相反，馬克思認為政治意義與社會意義緊密聯(lián)系，除卻宗教意義之外的政治意義才是社會意義的真正發(fā)源地和秘密。即是說，只有將“宗教問題”從“宗教批判”中祛除，只有揭露“宗教問題就是宗教問題”的幻象，只有將宗教問題中本質(zhì)體現(xiàn)著的社會基礎(chǔ)揭示出來，才能認知德國解放的任務?！墩摢q太人問題》對此已經(jīng)有過解釋：“猶太精神是通過歷史、在歷史中并且同歷史一起保存下來和發(fā)展起來……這種發(fā)展不是在宗教學說中，而是只有在工商業(yè)的實踐中才能看到?！盵3]308工商業(yè)的實踐直接孕育了無產(chǎn)階級，無產(chǎn)階級是哲學解放的物質(zhì)武器?，F(xiàn)在我們來回顧馬克思針對鮑威爾的“經(jīng)院式的提問”：

Ⅰ為什么恰好要由布魯諾·鮑威爾先生來證明童貞馬利亞是因為圣靈而懷孕這個事實呢？

Ⅱ為什么鮑威爾必須證明，向亞伯蘭罕顯現(xiàn)的天使是神的真正的流出體，是尚未達到消化食物所必需的濃度的流出體？

Ⅲ為什么鮑威爾先生必須為普魯士往王室作辯護并且把普魯士國家奉為絕對的國家呢？

Ⅳ為什么鮑威爾先生在自己的《符類福音作者的福音故事考證》中必須用“無限的自我意識”來代替人呢？

Ⅴ為什么鮑威爾先生在《基督教真相》中必須用黑格爾的形式來重談基督教的創(chuàng)世說呢？

Ⅵ為什么鮑威爾先生必須要求自己和別人來“說明”他必定要犯錯誤這種怪事呢？

解答上述六條問題的前提，是要承認“猶太人問題是宗教問題”，這是布魯諾·鮑威爾在《猶太人問題》《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》《符類福音作者的福音故事考證》《基督教真相》，以及發(fā)表在《文學總匯報》上的其他一系列文章反復要求的。馬克思認為不能否認猶太人問題也是宗教問題，但絕不僅僅是宗教問題；僅僅將猶太人問題歸結(jié)為宗教問題，實質(zhì)上抹殺了猶太人問題的“世界歷史意義”，進而取消了所有問題的市民社會基礎(chǔ)——現(xiàn)存著的社會實踐。

解答上述六條問題的關(guān)鍵，“就是消除市民社會中的猶太精神的任務，就是消除現(xiàn)代生活實踐中的非人性的任務，這種非人性的最高表現(xiàn)即是貨幣制度”[3]308。換句話說，要將現(xiàn)存世界從它的觀念的世界中解放出來，給予經(jīng)驗的現(xiàn)存的感性以真正的主體性，而不是僅僅把它們視作觀念的“容器”?！墩摢q太人問題》對此作出了一般的說明，如若實現(xiàn)這種解放、這種還原，還需要深入到市民社會中去，需要國民經(jīng)濟學的概念作出解釋。因此，馬克思認為要“用那些在猶太人的宗教中得到幻想反映的市民社會的實際要素來說明猶太人宗教的頑強生命力”，而不是“用一種特殊的自為存在的本質(zhì)——來說明現(xiàn)代猶太人的生活”。這里需要注意“要素”二字，它指的是政治經(jīng)濟學的要素、市民社會的要素，比如資本、地租、工資、競爭、分配、交換等經(jīng)驗事實。《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》已經(jīng)指明所有問題、現(xiàn)象的基礎(chǔ)在于勞動和私有財產(chǎn)之間的矛盾。同時它還指明國民經(jīng)濟學將這個矛盾直接認作一般的規(guī)律，事實上也犯了哲學的邏輯學同樣的錯誤，或者說它們就是黑格爾主義的繼承人、后裔[2]266。而鮑威爾極大地忽視了這個研究視域，它的宗教批判或批判的批判遠遠沒有達到國民經(jīng)濟學的水平，盡管經(jīng)濟學家在對待經(jīng)濟事實時仍舊沒有逃離思辨的神秘性，但他們已經(jīng)在市民社會基地上探索了，而鮑威爾只不過是在研究政治學而沒有研究政治經(jīng)濟學。所以，馬克思在一開始就評價鮑威爾兄弟：“批判的批判在各方面都低于德國的理論發(fā)展已經(jīng)達到的水平?！盵3]253

(二)政治方面

正是因為“批判的批判”(鮑威爾兄弟的批判)的實際水平低于德國現(xiàn)實的水平，所以，《神圣家族》有必要用現(xiàn)有的理論對“批判的批判”本身進行說明。自然，“猶太人問題的政治方面”就成為再次考察的對象[3]253-254，309。馬克思再次說，政治解放和人的解放之間必定是存在差別的。這一論點已由《論猶太人問題》完全地解決了，“政治解放的限度一開始就表現(xiàn)在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家”，“擺脫了宗教的政治解放，不是徹頭徹尾、沒有矛盾地擺脫了宗教的解放，因為政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放方式”[2]170。對于政治解放的實質(zhì)，《神圣家族》直接回答說“就是要對發(fā)達的現(xiàn)代國家的實質(zhì)進行研究”[3]309，《論猶太人問題》則迂回地作了解答：“盡管政治解放不是一般人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是現(xiàn)實的實際的解放?！盵2]174“發(fā)達的現(xiàn)代國家的實質(zhì)”與“現(xiàn)實的實際”是有區(qū)別的，《論猶太人問題》認為“現(xiàn)實的實際”指的是與思辨的觀念世界完全對立的市民社會，但就界限的區(qū)分，市民社會完全在觀念世界之外獨立存在，市民社會與觀念世界的聯(lián)系依靠市民社會內(nèi)部兩種領(lǐng)域的劃分以及兩種屬性的人的解放——市民社會的人既是政治社會的公民又是市民社會的市民，市民社會的人的解放包括政治社會共同體中的公民的解放和市民社會中的私人的解放；我們還要承認，《論猶太人問題》并沒有就市民社會向讀者提供一個完整的圖示，市民社會一方面揭露了思辨的觀念世界的神秘，一方面又隱蔽了自己的真實內(nèi)容，它并沒有解釋市民社會的物質(zhì)要素以及與物質(zhì)要素的基礎(chǔ)邏輯地關(guān)聯(lián)的精神要素。我們有理由相信，《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》定能為《神圣家族》提供一個新的方向。因此，政治解放在《神圣家族》中就得到了不同的表現(xiàn)——“《德法年鑒》已經(jīng)向鮑威爾先生闡明，這種‘自由的人性’和對它的‘承認’無非是對利己的市民個體的承認，也是對構(gòu)成這些個體的生活狀況的內(nèi)容，即構(gòu)成現(xiàn)代市民生活的那些精神要素和物質(zhì)要素的失去控制的運動的承認；因此，人權(quán)并不是使人擺脫宗教，而是使人有信仰宗教的自由；人權(quán)并不是使人擺脫財產(chǎn)，而是使人占有財產(chǎn)的自由，人權(quán)并不是使人擺脫牟利的齷齪行為，反而是賦予人以經(jīng)營的自由”[3]312?！袄旱氖忻瘛蓖瑫r出現(xiàn)在《論猶太人問題》和《神圣家族》中，但在后者那里，“利己的市民”已被“財產(chǎn)”“占有財產(chǎn)”“牟利”“經(jīng)營”等“物質(zhì)要素”所纏繞、包圍，關(guān)于猶太人的“政治問題”已不再是純粹的“政治問題”，從而也具有了市民社會的“政治經(jīng)濟學”的意義。

[1]布魯諾·鮑威爾.猶太人問題的最新論文[J].文學總匯報,1843(1):3.

[2]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002.

[3]馬克思恩格斯文集:第1卷[M].北京:人民出版社,2009.

[4]蒲魯東.什么是所有權(quán)或?qū)?quán)力和政治的原理的研究[J].孫署冰,譯.北京:商務印書館，1982:296.

[5]路易·阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].顧良,譯.北京:商務印書館,2007.

2015-09-04

2015年度國家社科基金一般項目(15BKS019);2015年度北京市社科聯(lián)青年社科人才資助項目(2015SKL021);南疆教育發(fā)展研究中心重大項目(XJEDU070114A03)

10.16366/j.cnki.1000-2359.2015.06.006

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1000-2359(2015)06-0029-06

高惠芳(1978-)，女，山西臨縣人，哲學博士，北京聯(lián)合大學人文社科部講師，主要從事馬克思主義哲學史研究。