金小燕

(山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南 250100)

?

儒家孝道的當代境遇
——理論和現(xiàn)實的碰撞

金小燕

(山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南 250100)

在現(xiàn)代，儒家孝道不僅在文本上，而且在實踐中遭遇了多重問題。這包括理論與現(xiàn)實的沖突和困境：地位弱化、內(nèi)容過時、倫理沖突、倫理困境、道德與法律的沖突、理智德性與倫理德性的矛盾以及孝道缺失的問題。作為一項傳統(tǒng)美德，儒家孝道不僅要經(jīng)歷歷史潮流的激撞，在當今全球化的時代，又不可避免受到中西文化的碰撞影響，使得儒家孝道不可避免受到多層面的審視。經(jīng)歷審視的過程，儒家孝道也經(jīng)過了去偽存真洗禮，獲得了德性重生的力量。

儒家孝道；沖突；困境；缺失；現(xiàn)實

在現(xiàn)代，儒家孝道遭遇了多重問題，地位弱化、內(nèi)容過時、倫理沖突①張彥在《東方親子文化的倫理解讀》中提出生、養(yǎng)、教的諸多問題：出現(xiàn)愛的原則、尊重的原則、自主的原則、關懷的原則的排序和選擇的問題；權利義務不對等，撫養(yǎng)、贍養(yǎng)不對等等問題。載于2010年東洋倫理與文化——第18次韓中倫理學國際學術大會論文集第370頁。和困境、道德與法律的沖突、理智德性與倫理德性的困境等等。這些問題的實質(zhì)不同，所以不能用統(tǒng)一的立場分析。在經(jīng)歷了漢朝后“移孝作忠”的歷史，現(xiàn)代的儒家孝道剝離了政治，遠離了神秘，回歸到家庭倫理的范圍。作為家庭倫理的孝道，持續(xù)地影響著我們的日常生活。儒家孝道本身是一個敞開的域，隨著歷史環(huán)境的變化，具體內(nèi)容也會發(fā)生變化、更改。所以，傳統(tǒng)儒家孝道的內(nèi)容被重新審視是歷史的必然。重要的是，我們的審視不要偏離儒家孝道的倫理精神和當代生活實踐。儒家孝道傳統(tǒng)被現(xiàn)代審視的直接原因是它面臨的倫理沖突。解析這些倫理沖突的過程，也是一個重新認識儒家孝道德性的過程。

一、儒家孝道傳統(tǒng)地位的弱化

曾經(jīng)的宗族共同體漸行漸遠，以三口之家為核心的家庭成為現(xiàn)代家庭共同體的主要形式。家國同構的社會政治結構已經(jīng)退出歷史的舞臺?，F(xiàn)代化的民主和法律為家庭的政治化松綁。被歷史賦予了太多政治化地位的儒家孝道，也逐漸回歸到家庭倫理關系中。地位被弱化的儒家孝道，它的核心品質(zhì)依然存在，共振著古今如一的人性光輝。

儒家孝道的核心內(nèi)容是子女對父母的關切和照顧。由于歷史的條件和政治的影響，儒家孝道被賦予了超越家庭倫理德性的內(nèi)容和地位。因此，傳統(tǒng)的儒家孝道一直被奉為道德生活的核心。一個不盡孝道的人，他的生活就會被全部否定。換句話說，其他的生活內(nèi)容是完成孝道的附庸和工具。孟子曰：“天下大悅而將歸己。視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然?！?《孟子·離婁上》)舜將討父母歡心喜悅為最終目的，將生活的其他方面視為取悅父母的工具，甚至視為草芥。在那個歷史年代，這是對舜的贊美。但是，這種把孝道作為全部生活目的的思想不能真切的體現(xiàn)一個人的本性和需要。

在現(xiàn)代，“百善孝為先”的稱贊不在于孝道是道德生活的核心，而由于它是一個人最初獲得德性的開始和基礎。道德標準泛化是對人類道德生活的綁架，儒家孝道作為家庭倫理的德性，只是眾多德性中的一個德目。在人格、經(jīng)濟、社會地位等方面，子女已經(jīng)具有一定的獨立性。盡管今天血緣關系對子女的經(jīng)濟、社會地位還有很大的影響，但是社會的現(xiàn)代化使得子女的選擇能力和范圍不斷提升和擴大。與父母的關系，尤其是對成年子女來說，只是家庭生活的一部分。家庭生活如同工作圈、朋友圈、其它團體生活一樣，只是成年子女全部生活的一部分。所不同的是，這個團體的關系是難以割舍的。關系的持久性、特殊性讓個人對家庭懷有一種特殊的情感。

伴隨著儒家孝道神秘光環(huán)的退卻、家庭倫理政治色彩的剝離，關于孝道問題的紛爭開始突顯出來。而社會、政府開出的藥方是否對癥值得反思。政府部門提倡的新二十四孝*由全國婦聯(lián)老齡工作協(xié)調(diào)辦、全國老齡辦、全國心系系列活動組委會于2012年8月13日共同發(fā)布。新二十四孝的內(nèi)容： 1.帶著妻小常回家;2.共與父母度節(jié)假,3.生日宴會要舉辦;4.親給父母做做飯;5.每周不忘打電話;6.長供父母零錢花;7.建立父母“關愛卡”;8.聆聽父母往事拉;9.教會父母能上網(wǎng);10.常為父母拍照玩;11.關愛父母說出口;12.溝通父母心結扣;13.支持父母之愛好;14.贊成單親再婚好;15.定期父母做體檢;16.購買父母適保險;17.新聞時事常交流;18.帶著父母參活動;19.工作地方父母覽;20.陪伴旅行故地逛;21.能和父母共鍛煉;22.父母活動也露臉;23.陪著父母訪老友;24.提供書報老電影。，很多具體內(nèi)容難以落實。為了倡導孝道，很多社區(qū)的墻壁上繪制著二十四孝的故事宣傳?！抖男ⅰ肥欠裰档贸珜П旧硎莻€問題，很多愚孝的行為反而是應該批判的。未加批判的宣傳可能是種誤導，不僅不能起到倡導的效果，可能會適得其反，甚至會引起社會的反感和排斥。有的地方把孝道作為公務員提拔的考核內(nèi)容，北京大學的“中學校長推薦”中明確規(guī)定，“不孝”的學生一票否決。把孝道納入才德兼?zhèn)涞目己虽浻脵C制，這類評估政策的出發(fā)點是好的。人非圣賢，一個人很難擁有全部的德性，若是一個人有孝道，卻不講信用，朝令夕改，將他放在領導或制定政策的位置也許是件危險的事情。盡管曹操的“唯才是舉”用人之道歷來存在爭議，德才混淆又何嘗不會引起爭議呢？把德性的標準納入個人能力的考核，在一定范圍內(nèi)來講，也許對個人不公平。

二、倫理沖突與具體內(nèi)容的審視

盡管親子關系被視為重要的內(nèi)容，但有時候這份親密的關系卻被推進了親子雙方各執(zhí)一詞的矛盾沖突中。若是不能妥善地處理這些沖突，這將給子女和父母的生活帶來極大的困擾，影響好生活的實現(xiàn)。

(一)順親中的沖突

親子雙方在欲求與價值觀上的沖突假設不能正視和協(xié)調(diào)，這嚴重影響親子間的關系，甚至蠶食父母與子女的生活，影響生活的愉悅?，F(xiàn)代的父母在教育小孩子時，要求子女做個乖孩子*父母對子女乖孩子的教育方式是值得反思批判的。聽話作為主要標準的教育，對于孩子的身心發(fā)展來講是弊大于利的。小孩子的身智發(fā)展不成熟，聽父母的話會少走彎路，或是能夠作正確的事情。但若作為主要標準教育孩子，會扼殺孩子的好奇心和創(chuàng)造力，抹殺孩子的獨立自主性。國外的教育不是問孩子乖不乖，而是問孩子有沒有提出一個問題老師答不上來，有沒有做一件事讓別人印象深刻。，而乖孩子的標準是聽父母的話，周杰倫的《聽媽媽的話》道出了這種社會環(huán)境下親子兩代的心聲。子女長大后，在教育、生活方式、職業(yè)選擇、戀愛婚姻等方面，卻常常和父母發(fā)生沖突，甚至會因為沖突導致親子關系破裂。

這需要親子雙方各自理解和把握孝道中的順，這包括順的內(nèi)涵和范圍，以及具備在特殊情境下運用“義”的能力?！吧y”，這是孔子對子女和顏悅色態(tài)度上的強調(diào)。他也對諫親的態(tài)度作了論述，“又敬不違，勞而不怨”。這些表明孔子的儒家孝道，若是用順來理解，意味著對父母的婉容愉色，保持對父母的敬愛。所以，順親主要是指子女對待父母顏色上的愉悅之情，這種“順”表達了對長輩的尊重和敬愛。這并不意味著子女要完全順從父母的意愿。像“三年無改于父之道”這句話，也不能簡單理解為對父母的完全順從。若是父母品質(zhì)惡劣的話，孔子不會贊同子女發(fā)揚父母不好的品行?？鬃釉唬骸耙娰t思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！?《論語·里仁》)面對不賢的人，孔子要求人們要反省自身，若自己也有這樣的惡，要及時更改或去除。

因此，出現(xiàn)沖突矛盾的時候，孔子強調(diào)的是子女對父母的態(tài)度。此后用“孝順”替代的孝道，過多的強調(diào)了“順”的內(nèi)容，也將“順”的范圍擴大化。所以，絕對服從的孝道不符合儒家的倫理思想。

面對沖突的時候，孔子沒有告訴我們解決這類倫理沖突的具體路徑。但是，孔子認為子女對父母顏色上的順是解決具體沖突的基礎態(tài)度。他把這種解決的問題留給了實踐智慧，子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義與之比。”一個把握“義”的人，具備良好的道德判斷和選擇能力，能夠做正確的事情、恰當?shù)氖虑椤?/p>

(二)傳宗接代的傳統(tǒng)孝道與現(xiàn)實的矛盾

作為傳統(tǒng)孝道內(nèi)容的傳宗接代造成了親子關系中的很多沖突，也釀造了很多家庭悲劇。但是傳宗接代是否真的能成為孝道的必須且必要的內(nèi)容，需要進一步的探討。孟子 “不孝有三，無后為大”(《孟子·離婁上》)的名言，常常被父母當做督促子女成婚、生子的圭臬。宋金蘭認為，孝產(chǎn)生于殷代，殷代的“孝”，指“生兒育女”，即養(yǎng)育好子女就是孝道。[1]繁衍后代，生兒育女是動物延續(xù)生命的本性，又經(jīng)過孟子等人的歷史影響，傳宗接代已經(jīng)深深烙印在中國人的孝道觀念中。

繁衍生命、生兒育女作為生物的本性，是否能夠成為倫理道德的內(nèi)容需要深入探討。我認為，社會或家庭不應該強制或迫使社會或家庭成員必須傳宗接代。這種人類的本性欲求可以受到社會的鼓勵，比如對于本國人口增長率為負數(shù)的狀況，英國、德國等國家對生育有鼓勵的政策。生命個體存在差異，因此對繁衍生命的欲求程度不同。具體說來，每個人生活追求不同，并不是每個人都愿意生育子女；每個人生命體征不同，也并不是每個人都能生育子女。事實上，不生育的很多理由不涉及個人的品質(zhì)或者道德。

胡適在倡導“無后論”中認為，將傳宗接代看作子女應盡的孝道，造成了許多的社會流弊，男尊女卑、納妾等等。[2]20傳宗接代的孝道思想產(chǎn)生最大的弊端是重男輕女。女孩子的生命、人格、尊嚴遭到社會和家庭的嚴重漠視和踐踏。無論是在上古、中古還是封建時代，溺殺女嬰都具有一定的普遍性。[3]到了現(xiàn)代，這種殘忍的事情主要體現(xiàn)在被動或主動的流產(chǎn)上。暫且不論中國的計劃生育政策該如何評判，且看即使在“一個家庭一個孩子”的政策下，偷生、超生現(xiàn)象頻見報端。這足以說明傳宗接代這一觀念的根深蒂固。特別是在農(nóng)村，父母一般將女兒視為“潑出去的水”，在對女兒的教育、養(yǎng)育等方面并不積極重視。若是女兒成績好，并且社會、老師、他人鼓勵她上學，這種影響可能會致使父母消極支持女兒讀書。即使是女兒成家生子之后，這種區(qū)別還在延續(xù)。父母認為帶孫子或?qū)O女是分內(nèi)的事情，而外甥或外甥女則是可以幫也可以不幫的。*我曾經(jīng)和一個來自農(nóng)村的大爺聊過這個事情。他在城市呆了30多年，可是他的思想依然是典型的農(nóng)村父母的想法。他們不愿意給女兒看孩子。他說給外甥買2塊錢的東西都覺得虧了；給孫子花5塊錢都覺得少。事實上，女兒往往要比兒子照顧父母頻繁的多。[4]

除了傳統(tǒng)的原因外，社會存在的潛在政策無形中助長了傳宗接代、養(yǎng)兒防老、重男輕女的風氣。郭鵬老師認為，農(nóng)村的土地政策是非常關鍵的影響因素。女兒一旦出嫁，家庭中的土地份額就會去除，土地收益減少一份。若是父母老去，房屋也就歸公了，若是有兒子，宅基地與房屋就是兒子的。所以，一般在農(nóng)村，翻蓋房屋或是大肆修繕房屋的一般是有兒子的家庭，只有女兒的家庭一般房屋比較老舊。

(三)繼承祖業(yè)，光宗耀祖的困惑

孩子一出生，就被賦予了家人厚重的希望。這種寄托或是來自家業(yè)的繼承，或是父母規(guī)劃的前程。于是，父母過多的關注了孩子的成績*當然，社會高考的指揮棒是關鍵因素，父母跟著評價機制教育、評價孩子。?！俺煽兒檬菍Ω改缸詈玫膱蟠稹保@句話也就成了父母的口頭禪。父母認為子女長大成人，揚名于世、光宗耀祖是對父母最大的回報。子曰：“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！?《孝經(jīng)·開宗明義》)由于價值觀和欲求上的差異，父母的希望可能與子女的興趣愛好、發(fā)展、生活愉快很難一致，甚至是違背的。

“三年無改于父之道”，這句話并不能佐證孔子贊成子女繼承祖業(yè)是孝道的必需內(nèi)容。在《論語》中，“三年無改于父之道”表達了在父親死后，出于對父親的哀思和尊重，子女繼承了父親的事業(yè)。子女接管父親的一切，這說明子女不希望看到父親的事業(yè)隨著離世而垮掉。親人離世的悲痛可能讓子女無暇大刀闊斧的改革，也可能出于對父親辛勤經(jīng)營的尊重，而不貿(mào)然改革。且不論“三年”于今合適與否，孔子這句話的出發(fā)點值得肯定，也符合常識與經(jīng)驗。假設子女棄置不管，父親的事業(yè)可能會遭遇毀掉的危險?？鬃訉Α叭辍敝鬀]有展開說明，這為人生的變數(shù)留下了空間。孔子本是宋國貴族之后，祖父、父親都居官位，盡管孔子也曾經(jīng)做過官吏，但是他的重大成就更多是通過他的教育事業(yè)體現(xiàn)出來，孔子本人也并未一生固守從政之路。

現(xiàn)代社會，對于更多的普通家庭來說，繼承祖業(yè)已經(jīng)很難與子女聯(lián)系在一起，除非是擁有特別的祖?zhèn)魇炙嚮蚣易瀹a(chǎn)業(yè)。在更多的家庭里，子女從事的領域比父母更廣泛一些。但是，光宗耀祖的思想仍然影響著很多親子雙方的人生。一方面，父母為了完成出人頭地的心愿，忽略了子女本身的欲求和需要；另一方面，子女若是以父母的這一要求為圣旨，很容易喪失了自我，甚至正常生活也會被破壞。

(四)孝道不止于贍養(yǎng)

不僅是在孔子時代很多人把養(yǎng)親當作孝道，即使是今天仍然有很多人將孝道等同于贍養(yǎng)父母。筆者不否認養(yǎng)親是孝道的內(nèi)容，只是重申孔子的孝道，同時也為儒家孝道的德性正名。在《論語》中，孔子對當時將養(yǎng)親視為孝道的現(xiàn)狀當頭棒喝。他認為這種觀點需要矯正，敬愛才是孝道的本質(zhì)。由于眾人把養(yǎng)親當作孝道，沒有把握孝道的實質(zhì)，也就“色難”了。這正是孔子所批判的。西方的社會保障和養(yǎng)老制度比較健全，早在16世紀30年代英國出臺了《濟貧法》，法國進行了福利改革。現(xiàn)代，西方人往往把孝道的焦點放到中國人贍養(yǎng)父母上，所以他們認為中國人的這種孝道難以理解和接受。一般西方人認為，人經(jīng)過了中年，有責任有能力把晚年安排好，如果把這些轉讓給子女，那才是不道德。這在一定程度上導致了中西孝道領域比較的缺失，阻礙了有關這一問題的對話。

中國之所以如此重視養(yǎng)親，除了傳統(tǒng)的影響，經(jīng)濟與社會現(xiàn)實也是非常重要的因素。家庭的4-2-1模式和丁克家庭的出現(xiàn)，使家庭養(yǎng)老矛盾凸顯。農(nóng)村空巢老人的出現(xiàn)，也使農(nóng)村家庭養(yǎng)老面臨挑戰(zhàn)。中國的保障制度不健全，養(yǎng)老大部分靠子女實現(xiàn)。當然，中國的社會保障制度正在逐漸的完善，到了一定的年齡階段可以領取養(yǎng)老保險金，但是現(xiàn)在的金額并不能保證基本的生活需要。中國的醫(yī)療設施有很大的缺口，據(jù)研究估測，目前中國的養(yǎng)老護理員缺口在300～500萬*北京師范大學中國社會管理研究院副院長張歡在2013年5月的養(yǎng)老服務人才隊伍建設論壇上指出這一內(nèi)容。具體參閱http://china.caixin.com/2013-05-03/100523058.html。。所以，對老年人的照顧主要依靠子女。因此，就目前的社會現(xiàn)狀而言，成年子女的負擔是比較重的：一方面是對父母的養(yǎng)老、照顧；另一方面是對子女的撫養(yǎng)、教育。既有經(jīng)濟上的壓力，又有精力上的疲憊。在意愿和負擔的能力上，子女出現(xiàn)了問題。這些不單純是子女的問題，他們自身也難以解決這些問題。

筆者不想評述社會與子女對于養(yǎng)老的各自位置與責任，想說明的是，我們不能僅僅因為孝道的養(yǎng)親內(nèi)容來稱贊儒家孝道，不能僅僅因為儒家孝道的社會之善來評判儒家孝道的德性。若是出于老齡化問題而重視孝道，或過多強調(diào)這一點，是不合適的。作為家庭的一種德性，儒家孝道具有超越社會功利與政治的特質(zhì)。這一點早在2000多年前的《論語》就已經(jīng)被孔子犀利指出。

現(xiàn)代，大多數(shù)子女能夠踐行“養(yǎng)體”的孝道。往往通過買些日常用品，或直接塞給父母一些錢，表達他們對父母的疼愛。但對于大多數(shù)父母來講，他們更需要被“養(yǎng)志”?？粘怖先说膯栴}，是這一現(xiàn)實沖突的社會控訴。為此，國家在法律、政策上開始傾向于這些方面的關注。2013年7月實施的《老年人權益保障法》，其中的“精神慰藉”一章，“分開居住的贍養(yǎng)人要經(jīng)常看望或者問候老人”。盡管事實上存在著界定難、監(jiān)督難、懲罰難、可操作性難等方面的困難，但畢竟寫入法律能夠引起社會的關注。有的養(yǎng)老院也采取措施促使贍養(yǎng)人能看望老人，比如實行兩個月一交費的方式督促贍養(yǎng)人來養(yǎng)老院。

還有一些內(nèi)容需要重新審視，譬如“父母在，不遠游”、“死，葬之以禮，祭之以禮”等。除此之外，現(xiàn)代社會還引發(fā)了儒家孝道具體內(nèi)容和現(xiàn)代教育、經(jīng)濟、政治理念、醫(yī)療衛(wèi)生、生命倫理*參閱吳峰的《傳統(tǒng)孝道的困惑與現(xiàn)代對策》第102頁論述的捐獻器官與全身的沖突、火葬與土葬的沖突，載于《江蘇社會科學》，1999年第6期。等方面的倫理沖突。若是把握了孔子有關孝道論述的實質(zhì)，對我們?nèi)绾慰创徒鉀Q這些沖突有重要的啟發(fā)。

總之，父母要尊重子女的自主性、獨立性。孩子是獨立的個體，不是父母的傀儡、附庸。父母不要讓孩子上太多的補習班，更應該關注正在成長的孩子想要什么?？藙诘潞蜏绿岢龅摹靶睦斫纭崩碚?，有助于我們重新思考親子關系。他們提出，小時候不怕對父母說不，長大后也不怕對別人說不?！瓕ξ易约旱纳钬撠?，讓我有充分的選擇余地。[5]心理疆界的建立需要建立在正確親子關系的觀念上，這有利于良好的處理親子關系。

父母應該把生養(yǎng)育子女的過程當做生命的必需部分，而不是當做一項投資。盡量撇去功利、投資回收的思想。孩子有自己的獨立生命與成長軌跡。他們不是父母生命和意愿的延伸。一方面要尊重子女的獨立、自主性；另一方面在孩子迷途或困難的時候，及時幫助和矯正子女。

子女要感恩、回報、敬愛父母，尊重父母對自己的付出與努力。認真考慮父母的意見和建議，特別是在未成年的時候。在父母需要幫助的時候，能夠愉悅地幫助父母、滿足父母、讓父母過得美好。

三、倫理困境：道德與法律、道德與道德的沖突

2002年，樂山人沈曉云深愛的丈夫被親生父母開槍打死。10年后年逾7旬的母親出獄。沈曉云覺得那聲槍響隔斷了她與父母的親情。丈夫離去、孤兒寡母的艱難與精神煎熬讓沈曉云不愿意再與母親有所瓜葛。沈曉云的母親已經(jīng)年邁，難以自養(yǎng)，需要女兒的贍養(yǎng)和幫助。盡管法律判決，子女對父母的贍養(yǎng)不因父母的過錯而改變。然而在這場悲劇中，強求沈曉云贍養(yǎng)母親，直覺上覺得對她有些殘忍和不公。將子女遺棄或虐待的父母，若是要求子女對其贍養(yǎng)，這樣的事情讓人在情感上即使接受也覺得不公正。事實上，這種道德難題下的儒家孝道是難以踐行的。

上述案例既有人倫情感之間的沖突，又有道德與法律產(chǎn)生的倫理困境。這樣類似的情法和情情的倫理困境，在歷史上早就已經(jīng)發(fā)生過。*參閱趙昌平的《孟子人性的光輝》第114頁，上海古籍出版社2008年版。列舉了歷史上一個情法相悖的典型案例：初唐時期，下邽人徐元慶之父為縣吏趙師韞所殺。元慶忍辱負重，終于手刃仇人而束身投案。時議元慶孝烈，欲舍其罪。陳子昂力排眾議，以為國法禁專殺，元慶當誅，以明正刑典；然后旌其閭墓，表彰其孝義。時論復以陳子昂為是。誰知過了百余年，子復父仇者七起，誅赦不一。柳宗元《駁復仇議》，認為子昂之說非：旌揚可殺者，是壞了禮；殺其可旌者，是黷了刑：二者不可并行。應當具體分析，統(tǒng)于一。如徐父有罪，復仇應誅；如無罪，則復仇宜旌。當時韓愈也有《復仇狀》與柳宗元大同小異，時論又以為篤論。兩人列舉《周禮》《公羊傳》《論語》有關說法。但是仍有人反駁，因為這樣做，仍無異于為血族仇殺網(wǎng)開一面，是社會的不安定因素。

“夫章子，豈不欲有夫妻子母之屬哉？為得罪于父，不得近；出妻屏子，終身不得養(yǎng)焉。其設心以為不若是，是則罪之大者。是則章子已矣?！?《孟子·離婁下》)

孟子對匡章的態(tài)度和匡章“出妻屏子”的做法體現(xiàn)了這種困境。一方面，孟子同情章子。因為他了解匡章與父子關系破裂并非匡章之錯。因為章子以善諫父，反而導致父子關系破裂。因此，即使世人皆因匡章違背父命而不愿意與章子交往，孟子卻樂意與他交往。另一方面，孟子認為，“父子責善，賊恩之大者”，可見，他并不主張“父子責善”。對于匡章而言，諫父不是錯，卻落得“遠于父”的下場。由于自責，憐惜父親，匡章把自己的妻子兒女攆走。匡章這樣僵化地守護已殘缺的父子關系，使得匡章犧牲了自己的妻子兒女成全了一個悲劇。*參閱《孟子人性光輝》第111-112頁。作者將類似的困境稱之為“純孝”的兩難境地。

若是將親子間的感情絕對化，就會扭曲人的其他常情；若是都難以割舍，人的精神就會備受煎熬。首先，匡章的案例存在慈孝的沖突。盡管慈孝不是完全對等的關系，但是父母對子女的慈愛卻影響著子女踐行孝道的動機與行為。親子間良好的互動是維系家庭德性的關鍵。不可否認有道德圣賢或是擁有原初孝道的存在，但是大多數(shù)人的德性萌芽需要良好的環(huán)境支持、鼓勵。而父母的慈愛是對子女孝道德性成長的最好滋潤。其次，匡章的案例存在親子情感與其他人倫情感的沖突。對父母的孝道并不能要求或迫使子女摒棄其他的人倫情感；同樣，其他人倫情感也不能覆蓋對父母的孝道。前后兩者若是沒有協(xié)調(diào)好，就會產(chǎn)生失衡，造成上述類似的倫理困境。麥金泰爾說：“有一種客觀的道德秩序，但我們對它的各種感知卻使我們不可能讓互競的道德真理彼此完全和諧一致”[6]181。這種倫理困境之所以成為困境，是因為我們不得不承認這親情和其他人倫情感都難以割舍。缺失哪一部分，人生的完整和美好都會受到影響。

學者從沒有忽視對儒家孝道面臨倫理困境的探索。關于“親親互隱”的爭論體現(xiàn)了這類倫理問題的沖突。郭齊勇為代表的大多數(shù)學者捍衛(wèi)“親親互隱”；鄧曉芒、劉清平等學者批判“親親互隱”為腐敗之源*參閱(英)伯蘭特·羅素的《中國問題》第29頁：“孝道利家的最好方法則是受賄和耍陰謀”。羅素認為孔子宣傳的孝道有礙于公共精神的發(fā)展?！吨袊鴨栴}》，秦悅譯，北京：經(jīng)濟科學出版社，2013年。。不能因為孝的德性而肯定傳統(tǒng)孝道的全部內(nèi)容。孝的德性本質(zhì)決定了孝的內(nèi)容不會一成不變。時代在變化，孝的內(nèi)容也會有新的內(nèi)容和形式，而不是固守全盤。

四、理智德性與倫理德性的沖突

在分析理智德性和倫理德性概念的時候，亞里士多德沒有涉及到現(xiàn)實生活中存在的沖突和問題。在筆者看來，對這一問題做出理論探討的是蘇珊·沃爾夫的《道德圣賢》。盡管不是具體解決其中的沖突和問題，但他為道德圣賢做出了合理的判斷。這為追求好的生活提供了必要的警醒，有助于推動人們過上恰當?shù)暮侠淼牧忌粕?。對于中國社會將道德綁架的傾向現(xiàn)象，這無疑是一場必要的洗禮。亞里士多德倡導的德性概念，包括了理智德性和倫理德性。中國哲學中特別是儒家哲學是以道德德性或倫理德性為主導。盡管儒家哲學對理智德性有所提及，但往往是這樣的角色，即作為獲得道德德性的媒介。因此，這種社會背景下使得我們更看重道德德性與個人的品質(zhì)，而忽視一個人的其他能力。但是這樣的“看重”和“忽視”卻往往讓人懊惱。正如同蘇珊·沃爾夫的敘述：“對道德觀點種種可供選擇的解釋似乎并沒有窮盡我們的行動、品格及其后果能得到綜合、客觀的評價的方式?！盵7]187

通常，女性希望未來的一半具備溫柔、體貼、顧家等品質(zhì)外，還希望他們能有強大的個人能力，以及所附之而來的經(jīng)濟財富和精神滿足。事實是大多數(shù)情況下這些女性希望的內(nèi)容，本身有一種實質(zhì)性的沖突。這類似于蘇珊·沃爾夫的分析：“一個道德圣賢一般來說不能鼓勵重要的非道德利益與技能的發(fā)現(xiàn)與發(fā)展，其理由不是邏輯的，而是實踐的。除此而外，還有一類非道德特征，它們是道德圣賢基于不僅僅是實踐性的理由而在其自身之中所不能鼓勵的，毫不羞愧地擁有這些品質(zhì)中的任何一種，同時成為一個道德圣賢，這二者之間存在一種更實質(zhì)性的緊張。”[7]175對于個人來講確實存在這樣的德性困境：若是擔當起家庭的全部責任，留給自己發(fā)展的時間、精力受到影響；若是沒有家庭的拖累，反而會做出一番成就。梵高作為一名畫家是卓越的，但是他卻為了能有更好的個人發(fā)展，拋棄了妻子兒女，逃避了責任。我并不是想為梵高的道德責任開脫，只是想強調(diào)蘇珊·沃爾夫的兩個觀點：“一個人可以在并不具有完滿的道德性的情況下極其出色”；“我們的價值不可能根據(jù)一個道德在其中處于頂端的等級系統(tǒng)的模型得到充分的理解”。[7]187-188

事實上，中國文化對儒家孝道的重視卻存在這樣的風險，即“正常人對與道德完善的獲得相沖突的對象、活動和事件的直接而明確的欲望不僅僅被犧牲掉了，而且是被取消、抑制或涵攝掉了。”[7]177經(jīng)歷了父母干涉之后，這包括學業(yè)、業(yè)余生活、專業(yè)選擇、婚姻等方面，子女面對過去的時候往往沒有自我獨立的位置和感受。這也正是魯迅批判禮教“吃人”的問題。當?shù)赖禄蛐⒌莱蔀橐环N涵攝個人能力或其他道德德性，并將犧牲個人能力或其他道德德性作為道德或孝道內(nèi)容的時候，這同時意味著好生活也被蠶食了。

五、孝道缺失的問題

在現(xiàn)代，年輕人孝道缺失的問題比較突出。這主要表現(xiàn)為：缺少對父母日常的照顧或關愛，啃老現(xiàn)象嚴重，不履行養(yǎng)老的義務，甚至殺害、虐待父母。當然，孝道缺失不僅是這代人的觀念、價值出了問題，這還涉及父母的態(tài)度行為和社會的現(xiàn)實。只從年輕人的角度思考也只算“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”的方子罷了。盡管如此，就先看下“頭痛”的地方吧。

有關孝道缺失的法律和道德問題頻見報端或調(diào)查報告。2004 年11月，南京大學校園出現(xiàn)一封標題為“一位辛酸的父親的信”，一位父親在信中控訴兒子對父母只有索取的行為。從不孝順體諒父母，為了索要錢物，甚至不惜偷改入學通知虛報學費。早在2008、2009年，就有調(diào)查顯示孝道缺失的問題。通過“照顧父母”、“尊重父母”、“滿足父母的期待”“給父母精神慰藉”四個方面的調(diào)查數(shù)據(jù)呈現(xiàn)了“80后”子女孝道踐履的缺失問題。[8]2009年李彥春在《百姓生活》發(fā)表《一份令人心痛的農(nóng)村孝道缺失調(diào)查》，公布了對山東曲阜南辛鎮(zhèn)43個村莊1186名65歲以上老人的調(diào)查情況，讓人唏噓不已。

孝道的缺失只靠孔孟強調(diào)的修身求德恐怕難以起效，這是一個社會系統(tǒng)的問題。除了呼吁加強孝道道德教育、培育健全的人格之外，還要考察父母的教育內(nèi)容與方式的合理性。不僅子女要受教育，父母也需要有合理養(yǎng)育子女的導向。另外，社會的監(jiān)督評價機制和子女踐履孝道的具體經(jīng)濟狀況等社會條件也不能忽視。孟子的“制民之產(chǎn)”就已經(jīng)提出對社會經(jīng)濟條件和環(huán)境的重視。

總之，儒家孝道遭遇的多重困境和難題，對孝道的德性來說是一種發(fā)展的契機。重新審視和解析這些沖突，有助于理解和詮釋儒家孝道的文獻，挖掘出這些經(jīng)典內(nèi)容的真實思想和蘊藏在其中的德性力量。社會作為一個有機的統(tǒng)一體也需要作出各方面的調(diào)整，契合儒家孝道的德性發(fā)揮。

[1] 宋金蘭.“孝”的文化內(nèi)涵及其嬗變[J].青海社會科學,1994(3).

[2] 胡明.胡適思想與中國文化[M].桂林：廣西師范大學出版社,2005.

[3] (法)安德烈·比爾基埃.家庭史[M].袁樹仁，等，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1998.

[4] Eunju Lee, Glenna Spitze and John R. Logan. Social Support to Parents-in -law: The Interplay of Gender and Kin Hierarchies[J]. Journal of Marriage and Family,2003,65(2).

[5] 亨利·克勞德，約翰·湯森德.過猶不及：如何建立你的心理界限[M].蔡岱安,譯.成都：四川大學出版社,2003.

[6] 麥金泰爾.追尋美德[M].宋繼杰,譯.南京：譯林出版社,2008.

[7] 徐向東.美德倫理與道德要求[M].南京：江蘇人民出版社,2007.

[8] 梁景時，關鴻靜.中國“80后”年輕人孝道踐履缺失問題成因分析及問題解決路徑和舉措[J].通化師范學院學報,2008(11).

責任編輯：譚大友

2015-01-03

金小燕(1981- )，女，山東濟南人，主要研究方向為德性倫理學。

B21

A

1004-941(2015)02-0162-06