陳 穎

(大連大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 大連 116622)

孔子在《論語(yǔ).子罕》中曾有“我扣其兩端而竭焉”之語(yǔ)，意思是徜徉于兩端之間來(lái)探求問(wèn)題最合適的答案。這種“扣其兩端”、不執(zhí)一隅的思維范式，不固守任何一個(gè)范疇、理論或觀念，而是尊重差別、包容互通，在開(kāi)放和自由的“對(duì)話”語(yǔ)境中，努力尋求超越兩極的視閾突破。這種獨(dú)特的運(yùn)思方式，與西方現(xiàn)代人本主義哲學(xué)所標(biāo)舉的“對(duì)話”理念不謀而合。在迦達(dá)默爾解釋學(xué)的“問(wèn)答邏輯”和“視域交融”理論里，在德里達(dá)用結(jié)構(gòu)主義策略來(lái)顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)二元對(duì)立的原理里，在巴赫金文學(xué)批評(píng)理論的“復(fù)調(diào)”觀點(diǎn)里，在哈貝馬斯的“交往理性”論說(shuō)里，都可覓見(jiàn)其蹤跡。可以說(shuō)，孕育于中西方不同文化語(yǔ)境中的“對(duì)話”，都以智性的求索精神，顯示出了對(duì)二元對(duì)立思維模式的反叛與超越。

錢(qián)鐘書(shū)文學(xué)研究的思辨方式正是具有這種“扣其兩端”、不執(zhí)一隅的特色與優(yōu)長(zhǎng)，內(nèi)蘊(yùn)著中國(guó)古老文化傳統(tǒng)中的“對(duì)話”精神。在文本闡釋理論研究中，他將“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”與“文有定價(jià)”、“涵泳本文”與“通觀圓覽”、“以反求覆”與“闡釋循環(huán)”等古今中西的相關(guān)理論話語(yǔ)“捉置一處”，比堪對(duì)話，融匯生發(fā)，不但消解了既有理論認(rèn)識(shí)的偏執(zhí)，而且開(kāi)辟出宏闊開(kāi)放的思辨空間。其包舉之博雜，理論之圓通，非任何一種一元或二元闡釋論所能媲美。

一、文本意義的動(dòng)態(tài)生成：“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”與“文有定價(jià)”

“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”與“文有定價(jià)”是中國(guó)傳統(tǒng)文論中的兩大批評(píng)觀念。前者認(rèn)為，對(duì)文本的解釋無(wú)法完全符合作者的本意，讀者可以發(fā)揮自己的能動(dòng)性進(jìn)行一定的意義創(chuàng)造。如沈德潛《唐詩(shī)別裁.凡例》：“古人之言，包含無(wú)盡，后人讀之，隨其性情深淺高下，各有會(huì)心?！釉疲?shī)無(wú)達(dá)詁’，此物此志也，評(píng)點(diǎn)箋釋?zhuān)院笕朔接缰g”；持“文有定價(jià)”論者則認(rèn)為，文本的意義與價(jià)值不是個(gè)別人所能抑揚(yáng)左右的，而主要取決于文本自身。如蘇軾《答毛滂書(shū)》：“文章如金玉，各有定價(jià)。先后進(jìn)相汲引，因其言以信于世，則有之矣。至其品目高下，蓋付之重口，決非一夫所能抑揚(yáng)”。

這兩種批評(píng)觀念并不截然對(duì)立，前者強(qiáng)調(diào)文本意義闡發(fā)的開(kāi)放性，后者強(qiáng)調(diào)文本價(jià)值判別的自律性，顯現(xiàn)出了兩種不同的理論視角與旨趣。錢(qián)鐘書(shū)將這兩種觀念打通互補(bǔ)，合觀生發(fā)，辯證應(yīng)用于文本闡釋理論中。在他看來(lái)，文本意義生成于作者與讀者的平等對(duì)話、互動(dòng)之中，既有自律性，又有開(kāi)放性，是自律性和開(kāi)放性的統(tǒng)一，確定性和不確定性的統(tǒng)一。作者意圖不是文本意義和價(jià)值的最終根源，讀者可以介入文本中進(jìn)行意義的再創(chuàng)造，并在這個(gè)意義的生成過(guò)程中尋求與作者意圖的動(dòng)態(tài)平衡。這一見(jiàn)解既彌補(bǔ)了傳統(tǒng)批評(píng)理論對(duì)讀者作用的相對(duì)忽視，也在一定程度上矯正了西方讀者接受理論過(guò)分夸大讀者主觀作用的偏頗。

在創(chuàng)作主體與文本意義的關(guān)系上，錢(qián)鐘書(shū)反對(duì)傳統(tǒng)批評(píng)理論所尊崇的“作者意圖決定論”。他認(rèn)為，“作者之宗旨非即作品之成效”，[1]1220作者的意圖不一定能夠在文本中得到真實(shí)而完整的顯現(xiàn)。這是因?yàn)?，一方面，?chuàng)作主體的“立意行文”與“立身行事”、文品與人品之間存在著復(fù)雜的關(guān)系，作者可以很容易地在文章的表現(xiàn)內(nèi)容及對(duì)象上“飾偽”，或矯情作假、“為文而造情”，或以文為戲、故意“懸羊頭而賣(mài)馬脯”，[1]1220有意無(wú)意地掩飾自己，使真實(shí)心跡與文本的言說(shuō)相互背離；另一方面，審美體驗(yàn)的難以言說(shuō)性及語(yǔ)言文辭的模糊性，常使語(yǔ)言表達(dá)與心意所想之間存在著難以彌合的距離。作者往往“知而不能言”，“手”不應(yīng)“心”，內(nèi)心的興象意境“難以辭達(dá)”，不能鮮明完美地通過(guò)語(yǔ)言文字表現(xiàn)出來(lái)。因此，雖然文本從作者手中脫胎而成，但在鑒賞中卻不能僅以作者意圖作為文本意義闡解的唯一依托。

錢(qián)鐘書(shū)眼中的文本，不等同于作者的主觀意圖和經(jīng)驗(yàn)，它除了與作者有關(guān)以外，同時(shí)又面向欣賞者敞開(kāi)，是創(chuàng)作主體與欣賞主體之間通過(guò)對(duì)話、互動(dòng)共同建構(gòu)的結(jié)果。在他看來(lái)，文本實(shí)際上是作者向讀者發(fā)出的吁請(qǐng)與召喚：“古人立言，往往于言中應(yīng)有之意，蘊(yùn)而不發(fā)，發(fā)而不盡?？档略u(píng)柏拉圖倡理念，至謂：作者于己所言，每自知不透；他人參稽匯通，知之勝其自知，可為之鉤玄抉微。談藝者亦足以發(fā)也?！盵2]325也就是說(shuō)，文本意義的生成在很大程度上依賴(lài)于讀者的參與，讀者要把作者通過(guò)語(yǔ)言所作的啟示轉(zhuǎn)化為客觀的存在，把作家“蘊(yùn)而不發(fā)”或“發(fā)而不盡”的言中之意掘發(fā)出來(lái)。而且，作者與讀者之間的關(guān)系，并不是一種單純施予與接納的主客關(guān)系，而是處于一種雙方互為主體的積極的自由狀態(tài)之中，讀者可以運(yùn)用自己的“前理解”來(lái)補(bǔ)充文本中的意義空白點(diǎn)，進(jìn)行意義的再創(chuàng)造。在分析晚節(jié)不保的錢(qián)謙益之所以對(duì)慧遠(yuǎn)之“忠”贊不絕口時(shí)，錢(qián)鐘書(shū)說(shuō)：“亟亟發(fā)明慧遠(yuǎn)‘心事’，正復(fù)托古喻今，借澆塊壘，自明衷曲也……蓋后來(lái)者尚論前人往事，輒遠(yuǎn)取而近思，自本身之閱歷著眼，于切己之情景會(huì)心，曠代相知，高舉有契?！盵1]1267在他看來(lái)，讀者不是被動(dòng)地接受作家所賦予的文本之意，而是往往調(diào)動(dòng)自己的一切心理積淀、想象、理解參與進(jìn)去，“自本身之閱歷著眼”，“以自知而后知人”，以心理上既成的思維指向與觀念結(jié)構(gòu)來(lái)進(jìn)入文本，進(jìn)而完成二度創(chuàng)造。

在談到文本意義的不確定性時(shí)，錢(qián)鐘書(shū)說(shuō)：“蓋謂‘義’不顯露而亦可游移，‘詁’不‘通’‘達(dá)’而亦無(wú)定準(zhǔn)，如舍利珠之隨人見(jiàn)色，如廬山之‘橫看成嶺側(cè)成峰’……其于當(dāng)世西方顯學(xué)所謂‘接受美學(xué)’（Rezeptionsasthetik），‘讀者 與作者眼界溶化’（Horizontverschmelzung），‘拆散結(jié)構(gòu)主義’（Deconstructicism），亦如椎輪之大于大輅焉[2]610-611”。也就是說(shuō)，意義追索的過(guò)程是一個(gè)雙向互動(dòng)、動(dòng)態(tài)的生成過(guò)程，一方面，讀者對(duì)作品絕非無(wú)條件、被動(dòng)的接收，他會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地憑借自己的生活經(jīng)驗(yàn)、審美取向及心理定勢(shì)對(duì)文本意義作多重開(kāi)掘與解讀，而不必受確定性意義的規(guī)囿，正所謂“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”；另一方面，讀者又不是完全決定文本意義的權(quán)威者，不是與作家毫無(wú)瓜葛的局外人，而是如同“椎輪之大于大輅”一樣，與作者之間不斷地通過(guò)文本進(jìn)行平等的交流與對(duì)話，在被理解的同時(shí)準(zhǔn)確地理解對(duì)象，在彼此眼界的“溶化”中尋求意義的“共識(shí)”與“定價(jià)”?？梢?jiàn)，錢(qián)鐘書(shū)對(duì)讀者的理解是辯證的，他眼中的讀者既不同于作者中心論中被動(dòng)和消極的讀者，也不同于讀者中心論中高視闊步的讀者，而是一個(gè)與作品、作者平等對(duì)話的讀者。其既要積極參與作品意義的建構(gòu)，又不能取代作者的權(quán)威而凌駕于作品之上，其對(duì)意義的探尋并不是毫無(wú)限制的絕對(duì)自由性獨(dú)創(chuàng)，而是自始至終都離不開(kāi)文本內(nèi)在的牽引與制約，離不開(kāi)文本潛在提供的意義基礎(chǔ)。

當(dāng)然，并不是所有的接受者都能達(dá)到“與作者眼界溶化”，進(jìn)而形成“共識(shí)”。有時(shí)，某種偏執(zhí)的個(gè)性氣質(zhì)、特定的心理需求或獨(dú)特的審美興趣會(huì)導(dǎo)致“致知之執(zhí)而有蔽”的成見(jiàn)。如鐘伯敬過(guò)分執(zhí)著于禪學(xué)，以致評(píng)選《詩(shī)歸》時(shí)“每不深而強(qiáng)視為深，可解而故說(shuō)為不可解，皆以詩(shī)句為禪家接引治頭參也”[2]104；王安石基于自身偏執(zhí)的個(gè)性氣質(zhì)，在評(píng)價(jià)韓愈的學(xué)問(wèn)文章及立身行事時(shí)“皆有貶詞”，“殆激于歐公、程子輩尊崇，而故作別調(diào)、‘拗相公’之本色然歟?！盵2]64這些事例都說(shuō)明了偏執(zhí)、先驗(yàn)的觀念、意識(shí)、心理可能會(huì)造成歪曲文本的誤讀、誤解。錢(qián)鐘書(shū)并不完全拒斥這種“誤解”，他認(rèn)為，有時(shí)一種“創(chuàng)造性誤解”，能夠給文本闡釋帶來(lái)新意與創(chuàng)見(jiàn)，“而能引人入勝[1]1073”。如黃庭堅(jiān)《豫章文集》卷一五《王厚頌》詩(shī)云：“人得交游是風(fēng)月，天開(kāi)圖畫(huà)即江山”。這一詩(shī)句的本意是說(shuō)山水乃天然圖畫(huà)，但有人在闡釋中作了云族有如天空中展開(kāi)山水畫(huà)本的誤讀。錢(qián)氏認(rèn)為，這種誤讀“雖乖庭堅(jiān)詩(shī)旨，而自具心得，堪稱(chēng)‘創(chuàng)造性之誤解’”，對(duì)此“不妨‘杜撰受用’”。[1]84當(dāng)然，這種“創(chuàng)造性之誤解”也要在文本自身以及闡釋者所屬時(shí)代的闡釋觀念與闡釋理論所能容許的范圍內(nèi)進(jìn)行，一旦溢出了闡釋的邊界，便失去了闡釋的有效性。

二、主體讀解的內(nèi)外取徑：“涵泳本文”與“通觀圓覽”

在審美客體（文本）研究之外，錢(qián)鐘書(shū)又將“對(duì)話”的辯證眼光投向了審美主體（鑒賞和批評(píng)者）。

“涵泳本文”與“通觀圓覽”是中國(guó)兩大傳統(tǒng)批評(píng)觀念。前者強(qiáng)調(diào)審美主體對(duì)文本自身的玩味、觀照。如沈德潛《唐詩(shī)別裁.凡例》：“讀詩(shī)者心平氣和，涵泳浸漬，則意味自出；不宜自立意見(jiàn)，勉強(qiáng)求合也”；后者則重視對(duì)文本及其外部語(yǔ)境的博觀、周覽。如劉勰《文心雕龍.知音》：“操千曲而后曉聲，觀千劍而后識(shí)器；故圓照之象，務(wù)先博觀”。錢(qián)鐘書(shū)執(zhí)二持中，將這兩種批評(píng)觀念對(duì)話合觀于對(duì)主體讀解取徑的認(rèn)識(shí)上。

首先，對(duì)本文的涵泳是文學(xué)賞鑒必不可少的途徑。錢(qián)鐘書(shū)認(rèn)為，批評(píng)實(shí)踐的基本出發(fā)點(diǎn)是對(duì)具體文學(xué)現(xiàn)象的研究，鑒賞主體要實(shí)現(xiàn)對(duì)研究對(duì)象客觀、深切地體認(rèn)，就必須貼近現(xiàn)象本身，從文本的最細(xì)微處著眼，采取類(lèi)似于形式主義的“細(xì)讀法”來(lái)考察文本形式、解讀現(xiàn)象話語(yǔ)、歸納修辭手法、分析創(chuàng)作現(xiàn)象，等等。例如，在對(duì)文本語(yǔ)辭的解讀上，鑒賞者應(yīng)“考其詞之始終”。[1]170由于語(yǔ)言的多義性及具體語(yǔ)境的制約，人們?cè)诶斫馕谋镜倪^(guò)程中常常會(huì)發(fā)現(xiàn)“辭同而意異”的現(xiàn)象。如“屈”與“曲”字義相同，但“委屈”與“委曲”就邈若河漢；“詞”就是“言”，但“微詞”與“微言”卻判同燕越。正如維特根斯坦所說(shuō)，一個(gè)詞在它的上下文中所獲得的意義并不必然適用于它在另一場(chǎng)合的用法。[3]26因此，對(duì)語(yǔ)辭的考辨應(yīng)結(jié)合具體文本語(yǔ)境，將其放在文本整體中加以定位，依據(jù)“上下文以至全篇全書(shū)之指歸”來(lái)察辯，而不能“以單文孑立之義釋之”、“以一說(shuō)弊一字”。只憑借單詞自身而忽視上下文語(yǔ)境的解釋必然導(dǎo)致對(duì)文本的誤讀。如《楚辭·招魂》中有“被文服繡，麗而不奇些?！蓖跻輰⑵溽尀?“不奇，奇也，猶《詩(shī)》云:‘不顯文王’，不顯，顯也。”而實(shí)際上，從全句來(lái)看，“不奇”前有“麗而”，“麗而不奇”恰與“威而不猛”、“謔而不虐”、“哀而不傷”、“×而不×”等句法一律，故不應(yīng)作“奇”解。由此，錢(qián)鐘書(shū)批評(píng)說(shuō)：“王逸見(jiàn)單詞而忽全句也”。[1]1389

其次，在涵泳本文之外，鑒賞主體還應(yīng)通過(guò)囊括古今中西、穿越學(xué)科地域、俾求全征獻(xiàn)的“通觀圓覽”式的觀照來(lái)讀解文本。這是因?yàn)?，一方面，“夫物之本質(zhì)，當(dāng)于此物發(fā)育具足，性德備完時(shí)求之。茍賦形末就，秉性不知，本質(zhì)無(wú)由而見(jiàn)。此所以原始不如要終，窮物之幾，不如觀物之全。蓋一須在未具性德以前，推其本質(zhì)，一只在已具性德之中，定其本質(zhì)。”[2]37也就是說(shuō)，對(duì)本質(zhì)的把握應(yīng)待現(xiàn)象發(fā)育豐足時(shí)通觀圓覽，才能“觀物之全”，而不致于“貌取皮相”。另一方面，由于批評(píng)主體自身的“見(jiàn)”與“蔽”、“悟”與“障”之間存在著相反相成的辯證關(guān)系：“‘善于自見(jiàn)’己之長(zhǎng)，因而‘暗于自見(jiàn)’己之短”[2]325。談藝者為了避免“所長(zhǎng)輒成所蔽”，應(yīng)博觀“圓照之象”，“戒據(jù)守一隅、一偏、一邊、一體之弊”，應(yīng)“能入，能遍，能透”[1]1052，這樣才能以廣博而不偏執(zhí)的藝術(shù)趣味和開(kāi)闊而不遮蔽的藝術(shù)眼界來(lái)客觀、公正地評(píng)價(jià)作品。由此，錢(qián)鐘書(shū)提倡批評(píng)者在進(jìn)行文本細(xì)讀的同時(shí)，還要深入到文本置身于其間的宏大時(shí)空網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行全方位考察：“上下古今，察其異而辨之，則現(xiàn)事必非往事，此日已異昨日，一不能再，擬其失倫，既無(wú)可牽引，并無(wú)從借鑒；觀其同而通之，則理有常經(jīng)，事每共勢(shì)，古今猶旦暮，楚越或肝膽，變不離宗，奇而有法。”[1]1088

由此看來(lái)，錢(qián)鐘書(shū)的文學(xué)讀解理論是微觀與宏觀、審美與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。一方面，他主張從豐富的文藝現(xiàn)象出發(fā)，著眼于文學(xué)批評(píng)中的實(shí)際問(wèn)題，“涵泳本文”，從具體的文學(xué)鑒賞中提煉文學(xué)及批評(píng)規(guī)律，而反對(duì)脫離文本、主觀臆說(shuō)的批評(píng)方式。另一方面，他又不主張只限于對(duì)文本內(nèi)部因素的探討，而是力求兼顧作家、讀者、歷史、社會(huì)生活、時(shí)代等外部因素，對(duì)文本及其外部語(yǔ)境“通觀圓覽”。這樣一來(lái)，其“具體的文藝鑒賞和評(píng)判”就有別于英美新批評(píng)派單純的文本細(xì)讀，在立足于文本的同時(shí)又超越了文本自身的研究。

在實(shí)際操作上，錢(qián)鐘書(shū)將中國(guó)傳統(tǒng)鑒賞理論與西方的闡釋學(xué)、接受美學(xué)等理論相互糅合、打通，從而別開(kāi)一種中國(guó)式的闡釋理論——“出入”說(shuō)。在他看來(lái)，理想的闡釋境界就是在文本內(nèi)外因素的“互動(dòng)”與“互釋”之間實(shí)現(xiàn)一種動(dòng)態(tài)的均衡。一方面，批評(píng)者應(yīng)“入乎其內(nèi)”，從文本的字、詞、句入手，破譯作者的良苦用心及文本自身原有的意義。另一方面，批評(píng)者又要“出乎其外”，借助自身的閱讀經(jīng)驗(yàn)、特定的語(yǔ)境和相關(guān)文本的參照，解讀與文本相關(guān)的文本外意義。這種“出入”之法，實(shí)際上是一種“內(nèi)外互動(dòng)互制”的文本闡釋范式。闡釋者在文本內(nèi)外因素構(gòu)建起的“張力場(chǎng)”中，不固守任何一方，既以文本自身為根據(jù)，又將文本與社會(huì)生活、創(chuàng)作過(guò)程、欣賞活動(dòng)等聯(lián)系起來(lái)，把它們視為一個(gè)生機(jī)勃勃、富有活力的有機(jī)整體來(lái)加以動(dòng)態(tài)考察，圓活靈通地尋求闡釋的無(wú)限可能性。這種靈動(dòng)的闡釋范式，正如呂本中《夏均父集序》所提出的“活法”：“學(xué)釋當(dāng)識(shí)活法。所謂活法者，規(guī)矩備具，而能出于規(guī)矩之外；變化不測(cè)，而亦不悖于規(guī)矩也?！币嗳缢究胀健抖脑?shī)品.雄渾》中所言的“超以象外”，又能“得其環(huán)中”。

三、文本闡釋的循環(huán)策略：“以反求覆”與“闡釋循環(huán)”

基于以上對(duì)審美客體和審美主體的獨(dú)特認(rèn)知，錢(qián)鐘書(shū)又以“對(duì)話”的運(yùn)思方式，將古今中西的闡釋思想“捉置一處”，進(jìn)而提純出自己對(duì)于審美本體（品鑒活動(dòng)）的辯證認(rèn)識(shí)。

“闡釋循環(huán)”是19世紀(jì)以來(lái)西方闡釋學(xué)所推崇的文本理解原則。如施萊爾馬赫認(rèn)為，理解語(yǔ)言單位各組成部分的意義，必須先理解整體的意義，而對(duì)整體意義的理解必須先理解各組成部分的意義；伽達(dá)默爾也認(rèn)為，“理解的運(yùn)動(dòng)經(jīng)常就是從整體到部分，再?gòu)牟糠址祷卣w”[4]237這種闡釋循環(huán)理論與中國(guó)古代智慧中的“以反求覆”之道頗為相通相應(yīng)?！豆砉茸?反應(yīng)》篇中曾對(duì)此詳加言說(shuō)：“反以觀往，覆以驗(yàn)來(lái)；反以知古，覆以知今；反以知彼，覆以知已；……故知之始，己自知而后知人也?！彼^“以反求覆”，正是在“反觀”與“覆驗(yàn)”的循環(huán)闡釋中，確立對(duì)歷史、社會(huì)及自我的認(rèn)識(shí)。錢(qián)鐘書(shū)將西方的闡釋循環(huán)理論與中國(guó)傳統(tǒng)的“以反求覆”思想相互對(duì)話融通，從中提純出自己靈活圓通的意義闡釋策略——“一解即一切解、一切解即一解”。

這一場(chǎng)對(duì)話是在《管錐編》六十七則中，由討論漢語(yǔ)中對(duì)“不A 不B”句法的理解而引發(fā)的。在漢語(yǔ)中，“不A 不B”的句型運(yùn)用極為普遍，如“不義不暱”、“不悱不發(fā)”、“不義不富”，等等。錢(qián)氏認(rèn)為，這類(lèi)句法“雖格有定式，而意難一準(zhǔn)”，其可能是因果句，也可能是并列句，僅僅根據(jù)句型不能辨察其意，而必須結(jié)合上下文以至全篇、全書(shū)的指歸來(lái)判斷，正如王安石所說(shuō)的“考其辭之終始”。他批評(píng)清代樸學(xué)家戴震只注重文字考證的研究方法，將字、詞、句與文本全篇相割裂，“能分見(jiàn)兩邊，特以未通觀一體，遂致自語(yǔ)相違”。[1]171-172《華嚴(yán)經(jīng).初發(fā)心菩薩功德品》中曾有“一切解即是一解，一解即是一切解故”的言說(shuō)。錢(qián)氏認(rèn)為，這句話雖不是針對(duì)讀者閱讀闡釋而發(fā)，但很能用來(lái)說(shuō)明西方闡釋學(xué)上“闡釋之循環(huán)”的解會(huì)賞析之道以及中國(guó)傳統(tǒng)闡釋學(xué)上“以反求覆”的意義追索之法。他指出，對(duì)文本的理解與闡釋不能眼界狹小，而應(yīng)兼顧局部與整體，注重字與句、句與篇、篇與書(shū)，乃至文本與作者立言的宗尚、當(dāng)時(shí)流行的文風(fēng)以及著述體裁之間的關(guān)聯(lián)等等。只有在這些要素之間不斷進(jìn)行“交互往復(fù)”的循環(huán)闡釋?zhuān)拍茏龅健傲x解圓足而免于偏枯”。

在《詩(shī)可以怨》中，錢(qián)鐘書(shū)又進(jìn)一步申發(fā)說(shuō)：“‘詩(shī)可以怨’是中國(guó)古代的一種文學(xué)主張。在信口開(kāi)河的過(guò)程里，我牽上了西洋近代。這是很自然的事。我們講西洋，講近代，也不知不覺(jué)中會(huì)遠(yuǎn)及中國(guó)，上溯古代。人文科學(xué)的各個(gè)對(duì)象彼此系連，交互映發(fā)，不但跨越國(guó)界，銜接時(shí)代，而且貫串著不同的學(xué)科。”[5]129這里，他強(qiáng)調(diào)古與今、中與西、各學(xué)科、各文化之間的相通與系連，主張文本闡釋?xiě)?yīng)縱橫古今、會(huì)通中西，打通古今、中西、各學(xué)科、各文化之間的疆域和界限。如果將這一段論述與上文合觀，可以看出，錢(qián)氏認(rèn)為，文本存在于文內(nèi)要素與文外要素相互交織而成的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，離不開(kāi)它產(chǎn)生于其間的現(xiàn)實(shí)及歷史的文化語(yǔ)境。因此，對(duì)文本的闡釋不應(yīng)局限于文本自身，而應(yīng)是文本局部與文本整體之間以及文本自身與外部語(yǔ)境之間層層推進(jìn)的闡釋循環(huán)：字——句——篇——文本——文外小語(yǔ)境（作者所有創(chuàng)作及立言宗尚）——文外民族文化語(yǔ)境（民族時(shí)代風(fēng)尚、文體學(xué)科與歷史傳統(tǒng)）——文外大文化語(yǔ)境（全人類(lèi)文化傳統(tǒng)）。這樣一來(lái)，任何一個(gè)文本或內(nèi)部的字、句、篇等都不是零碎、孤獨(dú)的存在了，我們把它和它相關(guān)的文本群組織在一起，“為它襯上了背景，把它放進(jìn)了系統(tǒng)”，進(jìn)而營(yíng)構(gòu)起一個(gè)宏闊的新的語(yǔ)境，“使它發(fā)生了新關(guān)系，增添了新意義”[6]111-112。在此基礎(chǔ)上，闡釋者可以通過(guò)諸多相通而又有差別的文本或理論言說(shuō)的相互比堪，不斷地“回過(guò)頭來(lái)另眼相看”，“積小以明大，而又舉大以貫??；推末以至本，而又探本以窮末”，在這樣交互往復(fù)的比較觀照中，增進(jìn)加深對(duì)文本自身的理解，并獲得它在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的“新意義”，最終達(dá)到“一解即一切解，一切解即一解”的闡釋境地。在批評(píng)實(shí)踐中，錢(qián)鐘書(shū)將文本細(xì)讀、“溯源探本”、“打通”、“比勘”、“參印”、“鑒別”、“連類(lèi)”、“移箋”、“合觀”等多種方法都融會(huì)貫通在其中，力求多種方法綜合并用，對(duì)文本作全方位、立體式的觀照與闡釋?zhuān)叭缢拿鎳?，八音交響，群輕折軸，累土為山，積漸而高，力久而入”。[1]14正是遵循著這種靈動(dòng)的闡釋策略，錢(qián)鐘書(shū)才在批評(píng)實(shí)踐中能夠“擎肌分理”、“取心析骨”地透視文本，從而抉發(fā)出作家深蘊(yùn)的詩(shī)心文心，并由此獲得超越前人的“通識(shí)圓照”與“特識(shí)先覺(jué)”。

錢(qián)鐘書(shū)的“一解即一切解，一切解即一解”的闡釋循環(huán)策略是建立在辯證法基礎(chǔ)之上的，它體現(xiàn)了“一”與“多”的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。所謂“一解”即是“一”,是“整體”，具體體現(xiàn)為相對(duì)于字、詞、句等文內(nèi)要素而言的文本整體以及相對(duì)于單個(gè)文本而言的文外整體語(yǔ)境?！耙磺薪狻奔词恰岸唷?，是“個(gè)別”，具體體現(xiàn)為處于文本關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中的個(gè)別文本或字、詞、句等個(gè)別構(gòu)成要素。整體寓于個(gè)別之中，個(gè)別也包含在整體之內(nèi)，只有將“一解”與“一切解”統(tǒng)一起來(lái)，在彼此的“交互往復(fù)”闡釋中，變“分見(jiàn)”為“合觀”，才能獲得對(duì)文本“義解圓足”的全面認(rèn)識(shí)。如果說(shuō)西方現(xiàn)代“闡釋循環(huán)”理論還只是強(qiáng)調(diào)文本的各組成部分與整部作品之間以及文本與其歷史文化背景之間的闡釋循環(huán)的話，那么錢(qián)鐘書(shū)的“闡釋循環(huán)”在范圍與視域上則更為深廣：它不是在具體文本釋義中就事論事所提出的具體途徑，而是一種帶有普遍性的認(rèn)識(shí)原則；它并不拘囿于文本及其產(chǎn)生的歷史文化背景，而是層層推進(jìn)到歷史、社會(huì)、人生、各文體、各學(xué)科、各民族、各文化等多重領(lǐng)域與方位，顯示出了其自身超強(qiáng)的理論涵蓋力及生命力。

[1] 錢(qián)鐘書(shū).管錐編[M].北京:中華書(shū)局,1986.

[2] 錢(qián)鐘書(shū).談藝錄[M].北京:中華書(shū)局,1984.

[3] 伽達(dá)默爾.哲學(xué)闡釋學(xué)[M].上海:上海譯文出版社,1994.

[4] 伽達(dá)默爾.真理與方法[M].上海:上海譯文出版社,1992.

[5] 錢(qián)鐘書(shū).七綴集[M].北京:生活.讀書(shū).新知三聯(lián)書(shū)店,2002.

[6] 錢(qián)鐘書(shū).錢(qián)鐘書(shū)集人生邊上的邊上[M].北京:生活.讀書(shū).新知三聯(lián)書(shū)店,2002.