趙靜蓉

(暨南大學 文學院，廣東 廣州 510632)

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含混曖昧的他者

趙靜蓉

(暨南大學 文學院，廣東 廣州 510632)

差異政治是身份政治研究的核心，而在身份政治研究中，重中之重則是“他者”。我們進行身份認同，最終的目的是想建構一個自覺、獨立、具有歷史連續(xù)性及完整感的自我，而這項工程恰恰是在不斷地對他者進行劃界、標志和確認中完成的。在現(xiàn)代社會里，“他者”的概念類同于“不確定性”，“他者”具有相對性、流動性和視覺性的特點。他者的力量，無論是建設性的力量還是破壞性的力量，都是無可限量的。

他者；相對性；流動性；視覺性；身份研究

引 言

就像德國學者阿萊達·阿斯曼把“記憶”稱為一種“大概念”一樣，“身份”也是一個“大概念”，它涉及到性別、年齡、階級、國別、種族、經(jīng)濟、道德、政治等多種立場，涵蓋了眾多學科的眾多問題。而在后現(xiàn)代或全球化的理論語境下，這些問題變得越來越重要，甚至引起了對“身份”這一抽象概念的現(xiàn)實焦慮，使得我們對“承認的政治”的爭論日趨激烈。到今天為止，身份認同已不單單是個理論概念了，它還象征了一系列重大的社會事實，以及人類對于未來社會生活的某種愿景。它是已發(fā)生的，也是未完成的，是現(xiàn)代人所共有的“不確定的經(jīng)歷”。全球化文化激發(fā)了現(xiàn)代人的消費欲望，使文化本身也成了經(jīng)濟活動的一部分，身份焦慮等真實經(jīng)驗被轉換為媒介和符號的文化產(chǎn)業(yè)。

作為最基本的哲學關懷之一，身份研究是伴隨著對“自我”的研究漸趨深化的。在哲學領域它映現(xiàn)為“同一性”命題，在心理學領域它集中于“主體性”研究，在社會學領域它變異為從差異文化政治的角度對“文化身份”進行再審視，在文學領域它表現(xiàn)為通過文本來認定與顯現(xiàn)的“作者身份”研究……身份概念的普遍性與差異性及其在諸多領域的應用和流變揭示出：身份研究從來就不是在一套系統(tǒng)完整的理論下進行的，但總體上呈現(xiàn)出以哲學關懷貫穿始終，從心理學到社會學再到文化政治的研究軌跡。

身份，也即identity，源自晚期拉丁語identit?s和古法語identité，受晚期拉丁語essentit?s的影響。它由表示“同一”(same)的詞根idem構成。因而，這一術語被用于表述“同一”(sameness)、“相似”(likeness)和“整一”(oneness)的概念。Identity的基本含義就是指“在物質(zhì)、成分、特質(zhì)和屬性上存有的同一的性質(zhì)或者狀態(tài)；絕對或本質(zhì)的同一”①David B. Guralnik, ed., Webster’s New World Dictionary of the American Language, New York and Cleveland: The World Publishing Company, 1972. 以及James A. H. Murray, Henry Bradley, W. A. Craigie and C.T. Onions, eds., The Oxford English Dictionary, Vol.VII. Oxford: Clarendon Press, 1989.見王曉路等著：《文化批評關鍵詞研究》，北京：北京大學出版社，2007年版，第278頁。。

從歷時性的層面來看，身份認同的過程其實就是一個個體歷史建立的過程，過去、現(xiàn)在和未來三個時間維度共同作用于這一過程，而個體的身體性以及與其相關聯(lián)的感性感知世界的方式則是認同的核心。這至少意味著，“我”就是我生活的尺度，“我”的性別、年齡、童年、教育、工作、生活目標等經(jīng)歷決定了“我”可以成為以及“我”將要成為什么樣的人。人類價值是不可簡約和化約的，人的本性也是多樣和多元的，在個體的意義上界定和確立自我，并通過一定的方式使其充分發(fā)展，這在本質(zhì)上與塑造個性幾乎沒有什么不同。

從共時性的層面來看，身份認同又是一個社會建構的過程。在美國思想家阿皮亞看來，尋求人類本性的本真性是毫無意義的，本真性的人性圖景本來就是一個錯誤的觀念，因為根本就不存在所謂“本真的”本性。人的個性塑造總是在一定的社會環(huán)境中完成的，“去創(chuàng)造一種生活就是從歷史給定的物質(zhì)條件中去創(chuàng)造一種生活”，“一種認同總是通過你的宗教、社會、學校、國家提供給你的概念(和實踐)得以闡述，并且這些概念還通過家庭、同輩和朋友得以調(diào)整”*[美]夸梅·安東尼·阿皮亞：《認同倫理學》，張容南譯，南京：譯林出版社，2013年版，第36頁。，個性一定包含了某種社會性，也預設和形成了一定的社會性。就此來說，最本真的個性恰恰就是與社會性交匯融合、不分你我的個性，而不是那種只能靠憑空想象出來的、“從未被玷污過的”原初本性。因此，身份認同所要處理的，不是一種孤立的或堅固不變的性格基礎，而是處身于社會關系網(wǎng)絡中的、相互依存并且易變善變的個性。自我只存在于查爾斯·泰勒所言的“對話網(wǎng)絡”*[加拿大]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，南京：譯林出版社，2001年版，第50頁。之中。就好像一個人的視力再好也看不到自己的眼睛，一個人也只有在其他自我之中才能成為自我，個性、自由和自主性等要素之間的關系是構成性的，而不是工具性的。

由此可見，只有自我是不足以建構真正完全的“我”的，“我”的塑造必須依靠“他者”的互文來完成。所以說，差異政治是身份政治研究的核心，而在身份政治研究中，重中之重則是“他者”。我們進行身份認同，最終的目的是想建構一個自覺、獨立、具有歷史連續(xù)性及完整感的自我，而這項工程恰恰是在不斷地對他者進行劃界、標志和確認中完成的。然而，值得我們追問的是，他者究竟是誰呢？他者是自我的敵人、對手，還是朋友？或者甚至就是自我的一部分？他者和自我之間的關系應該如何界定呢？

一、他者之相對性

就像人類對自我的認知和反思自從人類誕生之日起就沒有停止過一樣，人類對他者的探尋和追問也與人類的歷史一樣漫長。但是，即便時至今日，我們對自我和他者的看法也并沒有更加深刻和深入。恰恰相反，我們唯一能夠確定的反而是，他者的形象變得更為撲朔迷離了，在一個新事物不斷產(chǎn)生、幻想的底線不斷被突破的時代里，他者的內(nèi)涵和外延比以往歷史上的任何時刻都更加含糊曖昧、更加不確定。在某種意義上，他者似乎變成了一個檢驗理論之有效性的“試金石”，無論是以怎樣變幻莫測的形象和身份出現(xiàn)，只要有這種“他者之他性”，就能夠賦予理論一種神奇的、驗證事實之合理存在的力量?？梢哉f，“他者”這個概念不僅像“自我”一樣具有本體論意義上的優(yōu)勢，它還可以變形成一種方法、手段、工具、武器等，深入到一元論、整體論或單一論的世界里，把那些絕對的、本質(zhì)性的、中心化的理論平衡和穩(wěn)定徹底粉碎。因此，他者的力量，無論是建設性的力量還是破壞性的力量，都是無可限量的。

他者不是物質(zhì)實在的人或物，從本質(zhì)上講，他者是指一種他性，即異己性，指與自我不同的、外在于自我的或不屬于自我之本性的特質(zhì)。比如說，從族裔的角度來考慮，“我”是漢族人，那“回族”就是“我”的他者。而“我”之為“我”的、作為漢族人的一切屬性和特征恰恰是在與像“回族”一樣的異己性的比照中得到凸顯和確定的。但問題就在于，“他者”或“他性”是個復數(shù)概念，“我”作為漢族人的他者既可以是回族人，也可以是蒙古族、苗族、哈薩克族等眾多其他民族。又比如從社會身份的角度來考慮，“我”是一名教師，那“我”的他者就可以是工人、農(nóng)民、醫(yī)生、工程師等多種選擇，而未必一定是學生。在任何域界里，“我”與“他者”的對應關系必然都是一對多的關系。正是因此，自我的身份認同，即使在理論層面上必須要經(jīng)由他者的參照才能完成，在具體的實踐活動中，所謂“他者的參照”也一定是一種多元參照，而認同也不可能不是一種關系認同。

在這個問題上，無論是斯圖亞特·霍爾的族裔文化認同、薩義德的東方主義與家國建構，還是克里斯蒂娃的性別差異與身份政治，甚或是?？碌臋嗔?、身體及其主體性考辨，以及利奧塔的后現(xiàn)代知識狀況與“非人”哲學等；無論針對個體、性別、種族、民族、國家等不同的身份主體，認同以諸如個體記憶與集體記憶、民族國家作為“想象的共同體”、作為文化與權力表征的地方語言、流散與尋根等怎樣不同的方式得以實施，所有的身份認同理論本質(zhì)上都一樣，都對“他者”的多面向、多維度、多意義等有著一致的認識和表述。

由這一點出發(fā)，我們還可以獲知關于他者的另一個特征，即在認同過程中，自我和他者并不是連接認同始末的兩個絕對化的端點。一則他者可以是自我內(nèi)部的他者，亦即他者作為自我的一個屬性內(nèi)化在自我的身上，他者和自我之間沒有距離，他者不是自我的對象化，而就是自我本身的一部分；一則在自我和他者之間不存在絕對的關系真空，有眾多“你中有我”、“我中有你”的“中間物”橫亙其中，我們或可稱之為“居間性”的他者。解釋這一觀點，后殖民理論無疑是最好的例證，比如后殖民理論家的重要代表之一——美國學者霍米·巴巴提出的部分概念就可以對此做出較為清晰的說明。比如說“模擬”?；裘住ぐ桶屠碚撘饬x上的“模擬”是一個雙重悖論，因為它意味著模擬者對模擬對象“既模仿又敵對”，意味著被殖民者對殖民者的效仿和抵抗同時存在也同時進行。如其所言：“它模仿，因為它接受外國文化所設定的價值觀。但它也拒絕，‘事實上有兩種拒絕，而兩種又是自相矛盾的，拒絕外國入侵者和統(tǒng)治者，卻以他們的標準模仿和超越他們；也拒絕祖先的方式，它們既被視作進步的阻礙，又被作為民族認同的標記’?！?轉引自[美]帕爾塔·查特吉：《民族主義思想與殖民地世界：一種衍生的話語》，范慕尤，楊曦譯，南京：譯林出版社，2007年版，第2頁。因為模擬者是一個自成一體的完整主體，在遭遇模擬對象時，它自身已然具有眾多屬性，而這些屬性不可能不與模擬對象有部分的重疊或交叉。對于模擬者而言，那些在模擬對象身上所突出的“他者”或“他性”，只能在部分地進入模擬者身上時才有可能對后者產(chǎn)生真正的影響和作用。所以說，“他者”是相對的，必然具有流動的屬性，它既可以在對象與主體之間來回往返，也能夠因此而改變對象與主體的所屬關系，甚至從中抽離出來，具有像霍米·巴巴所言的“混雜體”(hybridity)的本體論意義。

二、他者之流動性

他者的含混曖昧正在于他者不是靜止不動的，而是流動的、變動不居的，而“流動”恰恰是這個時代最醒目的特征，無論我們反觀自身還是環(huán)視四周，也無論我們審度現(xiàn)實或追溯過往，“流動(性)”所暗指的生活實踐和精神品質(zhì)都啟發(fā)了我們?nèi)ニ伎?、解釋或理解一切與我們自身相關的問題。

在英國社會學家齊格蒙特·鮑曼看來，“現(xiàn)代性正在從‘固體’階段向‘流動’階段過渡”*[英]齊格蒙特·鮑曼：《流動的時代·序言》，谷蕾，武媛媛譯，南京：江蘇人民出版社，2012年版，第1頁。。在他的“流動三部曲”中，鮑曼從社會形態(tài)、權力運作方式、共同體、社會結構以及個體五個方面全方位地解讀了“流動”的本意。在這五點當中，“‘權力’的全球化運作”是因，“個體的解放”是果，而“‘社會結構’的不穩(wěn)定性”、“‘共同體’力量的削弱”和“‘生活方式’的及時性”則是這因果之間的過程、途徑和手段。鮑曼試圖向我們說明，在這樣一個“流動的時代”中，處于社會關系鏈條兩端的，分別是作為源頭的“資本的全球性自由流動”和作為后果的“個體的自決性生活”。

隨著經(jīng)濟和信息技術的發(fā)展，隨著生產(chǎn)和貿(mào)易的愈益全球化，也隨著互聯(lián)網(wǎng)對人類生活的深刻融入，資本也變得越來越輕快。資本的本質(zhì)就是追求利潤的最大化，它總是向利潤最高的地方流動。在人類的物質(zhì)生活和精神生活全面步入全球化的今天，資本在全球范圍內(nèi)的流動也更迅速、更頻繁、更自由。資本的流動動搖了勞動力對某一生產(chǎn)領域的固著性，資本流動在不同國家和地區(qū)的不穩(wěn)定性、不均衡性也催化了發(fā)展的不平等性。原先秩序化的勞資關系和穩(wěn)固的社會標準被打破了，消費取代了生產(chǎn)成為推動社會發(fā)展的主導力量，曖昧含糊卻無窮無盡的可能性取代了嚴格僵硬的邊界成為人們新的“福利”，個人的多樣選擇取代了領袖的權威成為現(xiàn)實生活的實際狀況，欲望取代需要成為人們生活的動力?！百Y本的全球性自由流動”最終導致了“個體的自決性生活”，“被十九世紀的經(jīng)濟學家認為正是‘堅固’——頑固不化、永遠受到限制和約束、有限性的——典型的‘需要’，在一段時間里被比需要更具流動性和擴張性的‘欲望’所拋棄和取代”，“消費者的痛苦，源于選擇的過量而非選擇的不足”*[英]齊格蒙特·鮑曼：《流動的現(xiàn)代性》，歐陽景根譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年版，第115、97頁。。欲望，而不是需要，成為自我驅(qū)動并自我滿足的永動機。

所謂流動，就是指一種不確定性、多變性、不徹底性、未完成性、開放性、可能性、多元選擇性和差異性。“流動的生活，意味著持續(xù)不斷的新的開端——正因為如此，它也意味著迅速而自然的終結，沒有這些終結，也就談不上新開端，新開端往往是流動的生活之最具挑戰(zhàn)性的時刻，也是最令人不安的煩惱。”*[英]齊格蒙特·鮑曼：《流動的生活·序言》，徐朝友譯，南京：江蘇人民出版社，2012年版，第2頁。在這樣一個不斷開始、不斷變化、不斷結束、繼而又不斷重新開始的時代和生活境況中，越來越多的差異、含混，甚至扭曲、變形，會介入到這個過程中來，而外在于自我的環(huán)境、社會、機制等一切“他者”，對主體身份的影響也會越來越強，直至完全超越身份本身，成為在身份認同中起決定作用的因素。美國著名學者曼紐爾·卡斯特的巨著《認同的力量》就是這一觀點的典型代表。也正因此，我們很難在由歷史時間和社會空間搭建的人生坐標中準確找到自己的定位，界定自我核心的精神內(nèi)容也被消解了，個體在眾多選擇和可能性面前一籌莫展。對每個個體而言，這種不確定性實際上意味著拆毀了所有對穩(wěn)定感、歸屬感和安全感患有“嚴重依賴癥”的人之最后的心理防線，讓他們不得不重新面對自己對自己負責的處境。這種改變，就像剝?nèi)ヒ粋€人聊以遮羞和裝飾的衣服，讓其赤身裸體地重返叢林生活一樣，對那些已經(jīng)與“固態(tài)的”生活習慣融為一體的人來說，無疑是革命性、甚至是顛覆性的。

人的存在因為不得不要靠樹立個性、自主選擇和獨立承擔而變得艱難起來，而在一個碎片化和原子化的社會中，個體對那些象征完整、穩(wěn)定和安全的理念或?qū)嵺`團體的需求也愈演愈烈。而這一切象征完整、穩(wěn)定和安全的東西，都可以被籠統(tǒng)地歸結為“他者”——在“我”之外的其他世界中才能獲得?！拔摇迸c“他者”共同構建了某種特定的社會結構和社會關系，“我”對“他者”的認同成為自我同一性最詭異的核心。

這就像一個雙重悖論。一方面，每個個體對自我的身份認同其實就是要論證自我在一個群體中的位置和價值，也就是說，通過認同，使“我”自己以及與“我”同處一個群體中的“其他人”意識到“我”是唯一的、獨特的、不可缺少和不可替代的。這對“我”本身是一種積極的塑造，也是“我”對于這個群體的最重要的貢獻，而群體也正是由這樣一個一個不同的、重要的“我”所構成的。但另一方面，由于他者的流動性，“我”與“他者”是可以隨時互相置換的，而恰恰是經(jīng)由把“我”認同為“他者”，或者把“我”部分地趨同于“他者”，尋找到兩者之間的交叉點，通過連續(xù)不斷地確立邊界、修訂范圍、乃至重新界定邊界的方式來逐步接近對自我同一性的“確認”。

還需要特別說明的一點是：流動本身絕不等同于混亂，“流動(如航空旅行)本身需要‘多重穩(wěn)定性’(multiple stabilities)的支撐，或者說是系泊處(moorings)(如芝加哥奧黑爾國際機場)的支撐。所以說，如果沒有與之相應的大量不動體系的存在，就沒有流動性的增長。對于含混曖昧的、流動的“他者”而言，“不動體系”仍然要依托自我的身份界定而存在。也唯有如此，我們才能理解，具有地方性和文化特殊性的生活形態(tài)，對全球化進程所產(chǎn)生的影響”*[英]威廉·烏斯懷特，拉里·雷：《大轉型的社會理論》，呂鵬等譯，北京：北京大學出版社，2011年版，第143頁。。

三、他者之視覺性

關于他者之特性，我們還需要注意的是他者與現(xiàn)代新媒體之間的關系，以及這一關系帶給我們身份認同的影響和沖擊。美國學者蘇珊·桑塔格曾經(jīng)說過這樣一段話：“成為發(fā)生在另一個國家的災難的旁觀者，是一種典型的現(xiàn)代經(jīng)驗，這種經(jīng)驗是由那些被稱為新聞記者的專業(yè)性職業(yè)旅行家提供的，已累積了超過一個半世紀。如今，戰(zhàn)爭也是客廳景觀和聲響?！?[美]蘇珊·桑塔格：《關于他人的痛苦》，黃燦然譯，上海：上海譯文出版社，2006年版，第15頁。蘇珊·桑塔格想要討論的是攝影的倫理學意義，但她的觀點，尤其是關于“典型的現(xiàn)代經(jīng)驗”的論斷，也非常適用于自我和他者在現(xiàn)代新媒體產(chǎn)生及其迅猛發(fā)展的背景下，它所經(jīng)歷的一系列轉變。簡單地說，就是在視覺文化異常發(fā)達的今天，無論是借助照相術、攝影、數(shù)碼拍攝等手段，還是博客、微信、微電影等方式，或者就是網(wǎng)絡、即時視頻等途徑，自我和他者之間的關系都變成了“看與被看”的關系，彼此是彼此的“旁觀者”，身份認同也融入到了這種視覺化的文化傳播方式中，并在新科技工具的助力下，對人類的自我認知產(chǎn)生了重大影響。

看的優(yōu)越性，在很大程度上緣于人類對視覺理性的認識。比如，英文中“理論”(theory)一詞就來自于希臘語動詞“看”(theatai)*[美]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主義哲學研究》，楊照明等譯，北京：商務印書館，1999年版，第77頁。。視覺的理性功能使看并非指視線被動、機械地接觸對象，更恰切地說，看應當是一種有意識地選擇和尋找。尤其在經(jīng)過視覺文化轉型后的當代社會，觀看，作為一種視覺思維，就和以往的“說話”一樣，無疑具備理性的高度。阿恩海姆在他的《藝術與視知覺》里提到：“知覺活動在感覺水平上，也能取得理性思維領域中稱為‘理解’的東西。任何一個人的眼力，都能以一種樸素的方式展示出藝術家所具有的那種令人羨慕的能力，這就是那種通過組織的方式創(chuàng)造出能夠有效地解釋經(jīng)驗的圖式能力。因此，眼力也就是悟解能力。”*[美]阿恩海姆：《藝術與視知覺》，北京：中國社會科學出版社，1984年版，第56頁?？?，有很多種類型。有研究者提出，在當前的文化情境中，最基本的觀看類型至少有以下幾類：

1．觀眾的注視：一個觀者注視著一個文本中的形象；

2．內(nèi)在的注視：一個被展示的人在注視另一個對象(諸如電影中主觀鏡頭)；

3．外在的注視：一個被展示的人身處局外地注視其他對象；

4．鏡頭的注視：它捕捉著種種物像，代表了導演或攝影師的眼睛；

5．旁觀者的注視：它身處文本世界之外，注視著某人正在看的行為(電影中經(jīng)常表現(xiàn)為觀眾對一個正在發(fā)生的偷窺行為的注視)；

6．回避的注視“被展示的人回避鏡頭、藝術家或觀眾的注意，眼光顯得低垂或游移不定”；

7．情境中觀眾的注視：在電影或繪面中畫面人物在看著其他，等等。*Daniel Chandler, “Notes on the Gaze”, from http://www.aber.ac.uk/media/Documents/gaze/gaze02.html。(周憲譯)

這諸多類型的看是多層面、多視角、多立場的，它不僅包含了“看”與“被看”，即看的過程、看的主體和看的對象，而且也涉及到了看的效果、看的心理和看的情境。顯然，看，是變動不居的。它既是一種投射，又是一種反觀。在流變的情境中，“看”不斷地被生成、被調(diào)整、被固定又被動搖，它以一種看與被看之間互動共生的微妙方式延伸著看的理性精神。

就像看與被看始終在變化一樣，自我和他者也不是兩個靜止的概念。自我，約略對應于看，是一種能動的和主體的狀態(tài)，是一種居高臨下的姿勢，是一種對整體局面占有絕對優(yōu)勢和控制權的身份。在看的行為發(fā)生的那一瞬間，也即在觀看主體的視線投射到物體、人物或場景的那一瞬間，自我就立刻生成了。在其生成的剎那，自我的思維視角、個人修養(yǎng)、知識背景、生活閱歷、審美趣味、政治立場以及當時的社會規(guī)范等等，還包括觀看時自我的心理活動或思想感情等，都一并被帶了出來，并以一種雖然潛隱但卻積極主動的方式作用到看的過程中來。他者，約略對應于被看，是一種沉默而被動的狀態(tài)，是見證者，是主體道德立場和價值信仰的邊界，是自我的參照和反觀。

自我和他者的關系變得越來越復雜。我們知道，使自我擁有基本意義必須具備兩個基本條件：其一，自我不能孤立地成為自我，只有在與他者的對話和關系中自我才能成為自我。其二，自我必須借助某種手段或媒介才能把握生活，這種手段或媒介可以是圖像，也可以是語言，可以是攝影，也可以是敘述，甚至也可以是表演。就像查爾斯·泰勒所說的：“我們只是在進入某種問題空間的范圍內(nèi)，如我們尋找和發(fā)現(xiàn)向善的方向感的范圍內(nèi)，我們才是自我。”*[加拿大]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，南京：譯林出版社，2001年版，第47頁。任何一個完整的自我，都不可能全部通過自我對自身的意識和認識體現(xiàn)出來，他者是不可或缺的參照物。

在只有攝影和照相術的時代里，就好像幫助嬰幼兒找到自我的那面鏡子一樣，他者也是自我形成過程中相當重要的一面鏡子。認同不是復原，而是再造和重建。這一方面再次確證了差異的必然性和必要性，另一方面，也充實了認同實質(zhì)上就是動態(tài)認同的觀點。但在新媒體叢生的時代里，他者已不再是一面普通的鏡子了，他者和自我都變成了多棱鏡，彼此對視又彼此反觀，形象在兩面多棱鏡之間往返不已。與以往普通鏡子的反射效果不同的是，多棱鏡使形象無限增生，不僅他者被愈加分化成若干不同方向、不同樣態(tài)的形象，就是自我也難逃被碎片化和分散化的命運。

這樣導致的后果是顯而易見的，即身份認同越來越難以完成，他者越來越撲朔迷離，而自我的同一性也愈益無處可尋。在后現(xiàn)代的理論語境下，在新媒體的推動下，人類的生存意識、生存經(jīng)驗和生存狀態(tài)發(fā)生了劇變，傳統(tǒng)社會賦予人類的穩(wěn)定性、完整感和歸屬感等品質(zhì)也漸趨消失。有人說，碎片化的人意味著絕對自由的降臨；又有人認為，無法自我同一的人是悲劇的人。究竟誰是誰非呢？面對作為一種現(xiàn)代癥候的身份認同焦慮，我們又能做些什么呢？人類需要獲得更大向度的解放，還是救贖？要想回答這些問題，我們可能還是要回歸到概念本身，從厘清“他者”的曖昧內(nèi)涵開始。

結 語

一個人的認同是多重的，但基于身份的核心是獨一無二的“自我”或主體，認同就必然是開始于作為個體的自我或主體的，或者是自我對國家、種族或民族等集體的認同，或者是自我對于社會、他人等人際交往及人類關系的認同，或者是自我對于自身的反觀與省察等。這是對人作為成熟主體的要求，也是自十八世紀啟蒙運動以來由康德所樹立的獨立自主的個人自我觀念的現(xiàn)實體現(xiàn)。然而，在后現(xiàn)代主義的理論語境下，這種對“自覺的人”的期許已經(jīng)被漸漸破滅了。后現(xiàn)代主義理論的目標就是要挑戰(zhàn)“知識的客觀性與語言的穩(wěn)定性”，就是要質(zhì)疑“進步的信念、歷史時代劃分的方法、能知能行的個人形象”，就是要強調(diào)個人認同的分裂無可避免，而在這樣的觀念沖擊之下，“獨立的個人自我觀念，本來是啟蒙運動的人權哲學和史學家關于美國命運的論述的核心要素，……就受到了威脅”。

?？略谧钜俗⒛康年P于所謂“主體的死亡”的論述中宣稱，“人”的概念“乃是晚近的一個發(fā)明”，“如同在海邊沙灘上的一副面孔一樣”，不久就會消失。后現(xiàn)代主義者認為，個體的自我是一個意識形態(tài)的建構物，是自由開放社會所維系的一個神話，因為這種社會的法律系統(tǒng)便是以個人責任的概念為依據(jù)。統(tǒng)一的自我——后現(xiàn)代主義者稱之為“主體”(subject)，以強調(diào)其缺乏自主性——受到否定之余，多元文化主義的前提也遭到池魚之殃，盡管也許是后現(xiàn)代主義者的無心之過。如果沒有一個可辨認的自我，根本無須考慮文化的不同、族裔的自尊、受損傷的認同等問題了。沒有了主體，就不可能有專講認同的政治，也沒有爭取文化自我肯定的政治了。*[美]喬伊斯·阿普爾比，林恩·亨特，瑪格麗特·雅各布：《歷史的真相》，劉北成，薛絢譯，上海：上海人民出版社，2011年版，第175頁。

我們可以這樣理解，身份認同理論發(fā)生重大的轉變，無論是從本質(zhì)主義向建構主義，還是從一元論過渡到多元論，或者從“同一性”發(fā)展為“差異論”，都與后現(xiàn)代的理論語境息息相關。正是在此語境下，身份成為一個“危機”，認同變得無比焦慮，獨特穩(wěn)定的主體或自我也越來越恍惚迷離。?？滤^的“主體解釋學”，也就是探討“一種有關我們自身的歷史本體論”，也變得越來越急迫。在今后的身份討論中，我們要做的不僅僅是樹立認識自我的目標，還要如?？滤匀ァ瓣P心”自我，關心我們與真理、與權力場以及與道德的關系。更為重要的是，我們要能夠盡可能地熟悉或認識“他者”，能夠在一個變化多端的流動社會中，了解與“自我”息息相關的“他者”。筆者希望可以借助對這些問題的思考，來厘清身份危機和認同焦慮在后現(xiàn)代理論語境下的實踐及其解決途徑，為我們盡可能地理解作為“局部的真理”的現(xiàn)代人奠定基礎。

[責任編輯：王 源]

* 本文系國家社科基金項目“后現(xiàn)代理論語境中的文化記憶與身份認同”(09CZW009)、暨南大學科研培育與創(chuàng)新基金項目“當代文學理論研究的范式危機與轉型”(12JNYH007)的階段性成果。

趙靜蓉(1976- )，女，暨南大學文學院中文系教授，博士生導師。

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1003-8353(2015)01-0157-06