彭玉峰

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

以黑格爾為代表的西方柏拉圖主義者大體上都是瞧不起中國哲學(xué)的，例如黑格爾把孔子視為一個智者，認(rèn)為僅僅是西塞羅的一本書就“比孔子所有的書內(nèi)容豐富，而且更好”［1］120。而除了一些學(xué)術(shù)大家，中國人在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)后往往容易跟隨黑格爾亦步亦趨的來審視中國哲學(xué)。他們往往信服其概念的嚴(yán)謹(jǐn)性和理論的完整性，并以此標(biāo)準(zhǔn)來解讀中國哲學(xué)。從哲學(xué)作為概念辯證法的層面來看，中國哲學(xué)確實不能算是一種論證嚴(yán)密的學(xué)說。但是從學(xué)說內(nèi)容和價值導(dǎo)向來說，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)在主題上又存在著共通性。例如王陽明作為儒家“心學(xué)”的代表人物，其學(xué)說與西方哲學(xué)中的觀念論無論如何都存在很大的相似性。筆者在閱讀王陽明的《傳習(xí)錄》時，自覺或不自覺地會將陽明心學(xué)與西方哲學(xué)相對比，腦子里不時的會閃出柏拉圖、貝克萊、康德或克爾凱柯爾等人的身影和學(xué)說。

在傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)觀點中，王陽明和貝克萊都被認(rèn)為是“主觀唯心主義”的典型代表，這在某種意義上昭示了二人思想的相似性。從認(rèn)識論角度看，陽明的理論和貝克萊的論述盡管是有著不同的論證指向，但其論述和結(jié)論上都有很多的相似之處，同時也都表現(xiàn)出很明顯的價值取向。在本文中，筆者試圖考察王陽明與貝克萊學(xué)說的相近之處，并以此出發(fā)來分析陽明后學(xué)的宗教轉(zhuǎn)向。

一、心外無物與致良知——王陽明與貝克萊哲學(xué)對比分析

大體上來說，陽明和貝克萊的理論出發(fā)點都是心外無物，盡管他們論證的結(jié)論分別是良知和上帝，但都有著以完善的人性為取向的論證目的。從這個意義上來說，貝克萊的學(xué)說的宗旨與致良知也有相似之處。

陽明的理論核心可以概括為“心即理”，他試圖以此推論出心為本體，并最終論證出良知乃是宇宙本體。這一推論的起點是心外無物，在《傳習(xí)錄》中，陽明通過“南鎮(zhèn)觀花”的類比來論證心外無物或心與物同在的道理。友人質(zhì)疑說“花樹深山自開自落與我心何相干”，這一條可以視為從常識的角度對陽明心學(xué)的質(zhì)疑。在常識看來，外物之理或外部世界的存在都是客觀自在，與人無關(guān)的。但陽明要挑戰(zhàn)的就是這一常識，陽明的解釋是:“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外”［2］。這一解釋被當(dāng)作了“主觀唯心主義”的罪證而在中學(xué)教科書中成為被嘲笑的對象。陽明的解釋并不是要消解萬物的存在，而是說其與心同在。同樣被嘲笑的還有貝克萊的“存在即是被感知”理論。貝克萊同樣向世俗之見——物質(zhì)實體的存在發(fā)起了挑戰(zhàn)。他預(yù)設(shè)了常識所提出的疑問，“公園里的數(shù)、壁櫥里有書，不必有人來感知她們”，并回答道，你只有走近壁櫥才能確定書的存在，而不在壁櫥旁你能做的僅是想象，“這種說法只足以表明能在自己心中構(gòu)成各種觀念…我們縱然盡力設(shè)想外界事物的存在，而我們所能為力的，也只是思維自己的觀念”［3］33。

陽明和貝克萊說心外無物容易被曲解為無物存在，事實上他們只是想論證觀念的實在性。在陽明處，“心之所發(fā)便是意，意之所在便是物”［4］，“意之所用，必有其物，物即事也…有是意，即有是物”［5］。陽明“心即理”的理論是要打破程頤的“以物為理”，扭轉(zhuǎn)對物作自在的自然實存的解釋，推動由求物到求心。陽明“物是意之所在”的說法與貝克萊很接近，后者認(rèn)為“to be is to be perceived”，筆者認(rèn)為，如果將這句話譯為文言文，可以直接譯為物乃意之所在，這一譯法比“存在即是被感知”更能反映出貝克萊的原意。在貝克萊處，也同樣面臨著“使物落空”的質(zhì)疑。貝克萊解釋說，他要解構(gòu)的只是哲學(xué)家所說的物質(zhì)這個概念，而并不是要懷疑憑感官所能感知到的任何事物的存在性。如果“承認(rèn)我們所食、所飲、所穿的，都是感官的直接對象，而且它們不能在心外存在…要稱它們?yōu)槭挛锒怯^念”［3］40，這也是可以的。如果換成陽明的說法，他可能會說，要是理解了意和物的關(guān)系，意和物是可以換用的。

心外無物說突出了心的地位，但心如何存在便成為了問題，如果這一探究走向極致便有可能通向一種懷疑主義。休謨正是從這里出發(fā)解構(gòu)了自我，認(rèn)為自我只是一個心靈劇場，不存在自我，而只有相繼而起的一個個觀念。但陽明和貝克萊的哲學(xué)都是有價值取向的。他們即使有可能認(rèn)識到這一點也會回避，如果沒有心或靈魂的存在，陽明的良知和貝克萊的上帝便沒有著落。即使是懷疑論者休謨，也只是謹(jǐn)慎的在認(rèn)識論上質(zhì)疑了上帝存在的論證，而在實踐中仍是一個虔誠的基督徒。

陽明突出心的中心地位所要論證的只是良知的高貴，即“良知自知”或“圣人之道，吾性自足”。對良知的推崇也是一種對良知的信仰，他仍是在尋找一種值得人敬畏之物，并由此達到至善。陽明所尋求的慎獨或者說“破心中賊”，與基督教新教的基督徒與上帝的私人對話也不是沒有相似之處。貝克萊提心外無物理論的目的是要論證上帝的存在，他所從事的研究目的在于促使人們考察上帝以及人們的職責(zé)，明白了這些真理，“則我們會產(chǎn)生戒慎之心，恐懼之念，這正是促使人向善的最大動機，防人為惡的最好武器…認(rèn)識并實行這些真理，人性才能達到最完滿的境地”［3］104?？梢哉f，盡管陽明和貝克萊所推崇的最高物并不相同，但他們所要達到的目的卻異曲同工，都在于實現(xiàn)導(dǎo)人向善，完善人性，一定程度上都可以用致良知來概括。在晚明，陽明信徒發(fā)起了對陽明的造神運動，一定意義上，陽明成為給他們帶來真理或天言的的普羅米修斯乃至耶穌，只不過他沒有殉道而已，同時，伴隨著陽明心學(xué)的平民化趨向，陽明心學(xué)越來越需要借助于因果輪回，報應(yīng)不爽等宗教因素來廣為傳播，陽明學(xué)派也越來越帶有了宗教的特征。

二、陽明心學(xué)的宗教化轉(zhuǎn)向

王陽明早年曾溺于神仙之學(xué)和佛氏之學(xué)。以龍場悟道為轉(zhuǎn)折，陽明拋棄了這些“異端”走向“正統(tǒng)”，開始了陽明心學(xué)的構(gòu)建過程。不過，陽明后學(xué)的發(fā)展軌跡卻呈現(xiàn)了與此相反的方向，到了晚明，陽明后學(xué)，特別是其中的平民儒者或者說有平民化傾向的儒者在陽明心學(xué)中重新加入了很多的宗教因素，使得其一定程度上實現(xiàn)了宗教轉(zhuǎn)向。這也使得陽明心學(xué)與貝克萊的思想在一定意義上更為親近。

關(guān)于陽明心學(xué)的宗教化趨向的研究主要開始于90年代中期，學(xué)界在對顏鈞、王畿和林兆恩等人的個案研究中來分析陽明心學(xué)的宗教化趨向，以此研究為基礎(chǔ)，晚明儒者的宗教化開始得到關(guān)注。關(guān)于這一趨向，可以描述為以下形式，“儒門功過格運動”，“修身運動”，“善書運動”或“道德勸善運動”。筆者認(rèn)為，主要可以分為兩種形式:一是良知信仰化的趨向，一是以三一教為代表的導(dǎo)人向善運動。應(yīng)該說，這兩種形式的發(fā)展與晚明的社會環(huán)境有一定的關(guān)聯(lián)。但是，它早已經(jīng)潛在于陽明心學(xué)之中。

一方面，良知在陽明的學(xué)說中的地位類似于貝克萊哲學(xué)中上帝的角色。良知是無所不在、無所不能的，陽明學(xué)說中的物都是為良知而存在的，陽明學(xué)說中的宇宙是種目的論的存在，都是為了良知而存在。天地萬物存在的意義和價值都要通過人的存在而體現(xiàn)出來。陽明并不關(guān)心也沒有回答作為人的意向之在的物的來源問題，而是將其轉(zhuǎn)化為存在的價值和意義問題。從這個角度看，良知便成為了宇宙萬物的本體和歸宿。陽明將良知視為天理和最高的原則，但是對于良知卻可以形成不同的解釋。由于存在著良知個人化的問題以及由此招致的批評。陽明后學(xué)中便會產(chǎn)生出將良知信仰化的趨向，這使得良知成為了一種客觀化的能為大家所共同理解和尊奉的原則或理念。在良知信仰化之下，產(chǎn)生的諸如修身運動或儒門功過格運動便不難解釋。對于他們來說，格物不是要去認(rèn)識世間萬物，而是從賦予萬物存在以意義的心處來探究，格物旨在排除蒙蔽良知的人欲;因而陽明心學(xué)的禁欲主義化便不難理解。這在一定意義上可以成為晚明的“斯多葛主義”運動。

另一方面，陽明所倡導(dǎo)的儒學(xué)社會化或平民化運動中便蘊含著其走向宗教化的因素。儒學(xué)要扛起勸民向善的責(zé)任，一定程度上就必須借助于釋、道資源，明末出現(xiàn)三一教便不足為奇。儒生們在對普遍是文盲的、理解力有限的平民百姓傳道時，必須將儒學(xué)將的通俗易懂，甚至修改其中的某些內(nèi)容，加入一些諸如鬼神懲戒、因果報應(yīng)等因素。而為了迎合人們避禍求福的心理，甚至不惜公開利用一些宗教手段來宣揚并踐行儒家的道德理想。

如果說陽明心學(xué)本身為宗教化的趨向準(zhǔn)備了某些理論基礎(chǔ)，那么晚明社會環(huán)境的變遷則推動了這一趨向的發(fā)展。一方面，隨著晚明政治轉(zhuǎn)向黑暗，以嘉靖朝和萬歷朝為代表的皇權(quán)與士大夫之間的矛盾的尖銳，促使一部分士大夫厭倦黑暗的政治而投向良知信仰的懷抱，而更注重個人的修行。另一方面，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，傳統(tǒng)的自給自足的小農(nóng)社會受到?jīng)_擊，原來穩(wěn)固的家族倫理體系出現(xiàn)了一些裂縫，在此情況下，人們更需要借助于宗教或信仰的力量來安慰漂泊無著的心靈，知識分子面對日益崇尚奢侈的世風(fēng)而走向?qū)ψ约旱膰?yán)格要求，平民百姓則需要借助于三一教等有組織的力量來求得心安。這兩種形式的代表分別有王畿和林兆恩。

王畿是陽明心學(xué)宗教化的一個重要代表。他將良知作為一種終極實在和信仰的對象。它既是道德實踐的先天依據(jù)，也是宇宙萬物的本體。從這個意義上來說，良知就相當(dāng)于柏拉圖所說的“善”，柏拉圖用太陽比喻來描述善，就像太陽是萬物能被看見以及使萬物生成的原因一樣;“知識的對象不僅從善得到他們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和是在”［6］267。柏拉圖的這一理論后來經(jīng)新柏拉圖主義的中介而被基督教用于論證上帝。從這個意義上，王畿的良知離基督教的上帝距離也不遠，只要將良知人格化便有通向一種一神教的可能。

而使陽明心學(xué)社會化的典型人物是三一教的創(chuàng)始人林兆恩。林本人并不相信鬼神和輪回，并試圖從理論上解釋某些超自然力量的存在。但是他卻認(rèn)為現(xiàn)實中需要鬼神這一假設(shè)，特別是在傳道中他仍借助于這些因素，他認(rèn)為:“若齊民之愚也，余恐其信因果之未甚耳，齊民之信因果也甚，則必不敢肆然而為惡矣?！币簿褪钦f，一定程度上，給陽明心學(xué)加入宗教元素是其平民化過程中不得不采取的策略。這類似于伏爾泰的認(rèn)識，他雖是個無神論者，但卻認(rèn)為社會需要上帝，“即使沒有上帝，也要造出一個上帝出來”。

三、結(jié)論

陽明心學(xué)與貝克萊的哲學(xué)在認(rèn)識論和價值導(dǎo)向?qū)用嬗泻芏嗟南嗨菩?。他們論述心外無物的目的都是要推導(dǎo)出心的高貴從而推導(dǎo)出良知或上帝。陽明認(rèn)為心賦予萬物以存在價值和意義，而這一意義就在于致良知，即“隨時就事上致其良知”，但陽明擱置了萬物的本源這一宇宙論的問題。貝克萊卻需要回答這一問題，從而只能得出一個無處不在的心靈—上帝的結(jié)論。一定意義上，如果陽明也需要解釋萬物起源問題的話，可能也需要走類似于基督教的論證思路。

陽明推導(dǎo)出良知的崇高地位本身就蘊含著通向宗教化的因素。以上層知識分子走向信仰和平民儒者借用釋、道思想為形式，陽明心學(xué)越來越帶上了宗教的某些特征。陽明所推崇的良知以及林兆恩為揉合三教所說的“道”在一定程度上都作為宇宙萬物的本體和來源存在，都有發(fā)展為一種全知全能全善的人格神的可能。但可能由于傳統(tǒng)儒學(xué)的根深蒂固的影響，陽明心學(xué)并沒能發(fā)展為一種宗教。不過，陽明的良知說與基督教的上帝說之間也許并不存在鴻溝。我們看到，20世紀(jì)最著名的陽明信徒之一的蔣介石也同樣是一名基督徒，陽明的致良知與基督教的上帝崇拜在他那里得到了和諧共處。

［1］(德)黑格爾．哲學(xué)史講演錄(第一卷)［M］．賀麟，譯．北京:商務(wù)印書館，1959．

［2］(明)王陽明．傳習(xí)錄(下)［M］．北京:中國畫報出版社，2012:275．

［3］(英)喬治·貝克萊．人類知識原理［M］．關(guān)文運，譯．北京:商務(wù)印書館，2012．

［4］(明)王陽明．傳習(xí)錄(上)［M］．北京:中國畫報出版社，2012:6．

［5］(明)王陽明．傳習(xí)錄(中)［M］．北京:中國畫報出版社，137．

［6］(古希臘)柏拉圖．理想國［M］．郭斌和，譯．北京:商務(wù)印書館:1986．