李 旭

(浙江省社會科學(xué)院政治學(xué)所，浙江杭州 310025)

一、引論:儒學(xué)尊德性、道問學(xué)的張力與陽明良知學(xué)中的情理構(gòu)造

在儒學(xué)中有一個非常重要的尊德性與道問學(xué)之間的張力，陸王心學(xué)與程朱理學(xué)的對峙就體現(xiàn)了這一張力。這一張力其實在孔子那里就有?？鬃釉诙Y崩樂壞的春秋亂世以仁救禮、釋禮歸仁，抉發(fā)出“仁”為君子之道的第一義，奠定了儒學(xué)尊德性的傳統(tǒng)。以仁為核心美德的儒學(xué)尊德性傳統(tǒng)或多或少帶有重情的特征。盡管“仁”之義涵廣大精微，孔子對“仁”的解釋也圓轉(zhuǎn)多方，但仁者“愛人”可以說是最素樸簡易的解釋。孟子以“惻隱之心”為“仁”之端，更突出了仁德的情感性。宋儒中程伯子明道一脈以感通性的與物同體解釋仁，繼承了孟子的理路。程叔子伊川則不贊成“專以愛為仁”，根據(jù)其性、情、理、氣相分的形而上構(gòu)架，他認(rèn)為愛是情、仁是性，仁者固然博愛但愛并不就是仁［1］。朱子繼承伊川的理路而釋“仁”為“愛之理，心之德”，強(qiáng)調(diào)了仁愛的理性特征，但畢竟“愛”是基本的，沒有愛，也就談不上愛之理。不過，“仁”雖然在孔孟儒學(xué)中是最基本的德性，卻不是唯一的德性，《論語》和《中庸》都以智、仁、勇為天下之達(dá)德——用今天的話來說即是“普世價值”。在孔子那里仁、智并提，君子成德需要仁、智兼修?！墩撜Z》以“學(xué)而”為首篇，即體現(xiàn)了孔子之道好學(xué)尚智的取向①參見《中庸》。子曰:“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇?！?。以“尊德性而道問學(xué)”概括君子之道，與孔子的仁、智并舉一脈相承。但“尊德性”和“道問學(xué)”兩者在孟子和荀子那里開始各有所偏重，儒學(xué)的大成中道品格有所缺失。

孟子雖然也仁、義、禮、智四德并提，但突出的是仁和義，他以“是非之心”作為“智”之端，“智”成了道德判斷的先天能力，與孔子所講的知人、好學(xué)之智其實有很大差別。因此我們可以說孟子之學(xué)主要張大的是儒學(xué)中尊德性的一面。與之不同，荀子的儒學(xué)則發(fā)揚了孔子之道中重學(xué)識、博文約禮的傳統(tǒng)，張大的是道問學(xué)的一面。從荀子儒學(xué)與孟子儒學(xué)的差別我們也可以看到，儒學(xué)中偏重尊德性的孟子一脈具有重情的特征，而偏重道問學(xué)的荀子一脈則對人的性情持相當(dāng)負(fù)面的看法，更有崇理(禮)、尚智的取向。

程朱理學(xué)的道統(tǒng)說尊孟子而貶荀子，也肯定了仁是“愛之理”，但其格物窮理的致知路向還是淡化了儒學(xué)的情感底蘊，使得“天理”的核心范疇具有了客觀的義理性質(zhì)，天理人欲的截然對立就與此相關(guān)。程朱理學(xué)對孟子學(xué)的修正最鮮明地體現(xiàn)在朱子明確認(rèn)為不僅《中庸》講的“喜怒哀樂”之情有中節(jié)不中節(jié)的問題，而且孟子講的四端也可能不中節(jié)，“若不當(dāng)惻隱而惻隱，不當(dāng)羞惡而羞惡，便是不中節(jié)”［2］。基于這一認(rèn)識，朱子接受孟子那里惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為仁義禮智四端②《孟子·公孫丑上》。的觀點，但對孟子在與告子論辯時提出的“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也”③《孟子·告子上》。這一論斷，朱子其實是有保留的。既然惻隱、羞惡、恭敬、是非之情也可能不中節(jié)，因此它們就只是仁、義、禮、智之端，而不能等同為仁、義、禮、智，君子修德要達(dá)到德盛仁熟的境地僅靠善端的良知良能是不夠的，還需要窮理致知的道問學(xué)工夫。因此，程朱理學(xué)雖然也以“仁”為根本德目，但其窮理致知的進(jìn)學(xué)路向?qū)嶋H上相比孟子而言更具有崇禮、重智的理性特征，“道問學(xué)”有蓋過“尊德性”的趨向，這在遍注群經(jīng)的朱子那里更為明顯。朱子極強(qiáng)的道問學(xué)路向在當(dāng)世就遭致了陸九淵的異議，在明代中葉又遇到了王陽明心學(xué)的強(qiáng)大挑戰(zhàn)。

陽明心學(xué)在義理上始于對朱子學(xué)中心與理為二、知與行分離的不滿，實際上也包含對朱子學(xué)過強(qiáng)的道問學(xué)取向的不滿。陽明重新光大陸九淵心學(xué)的路向，主張“心即理”，并且倡言“知行合一”，走向了一條與程朱理學(xué)格物窮理、知先行后不同的成圣路徑。也可以說，陽明不滿于程朱理學(xué)對孟子學(xué)的修正，實際上是重新徹底地回到了孟子學(xué)尊德性的道路上，他在江西平定寧王之亂以后專以“致良知”為立說宗旨，更徹底鮮明地回到了孟子尊德性的學(xué)脈。那么，陽明的良知學(xué)是否可以說也是以“情”①指四端的道德情感。

為本的呢?如果可以認(rèn)為陽明講的良知就是孟子說的四端，那么我們就可以斷定“良知”就是先天的道德情感。陽明那里的“良知”是否也有朱子所指出的不中節(jié)的問題，是否也只是德性之端?道德情感能充當(dāng)?shù)赖抡J(rèn)知和踐履的充分條件嗎?如果在倫理生活中我們一任性情，那是否會導(dǎo)致私欲和意氣混入道德感情中來，發(fā)生“認(rèn)欲做理”的危險?事實上，在陽明后學(xué)中確實有過假良知之名而肆情任意的流弊。明末儒者劉宗周就曾指出過這類良知學(xué)中的流弊:今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良，超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊……受其影響，黃宗羲在《明儒學(xué)案》中發(fā)揮其師劉宗周的見解一再地指出“以情識為良知”失卻了陽明良知學(xué)的本旨②《明儒學(xué)案》，是黃宗羲的代表作之一，成書于康熙十五年(1676年)。?！耙郧樽R為良知”果真違背了陽明良知學(xué)的本旨?孟子的四端難道不是情識，不是從道德情感中生發(fā)出的道德意識?陽明的良知學(xué)思想從孟子發(fā)展而來，自無疑義。更有甚者，陽明在晚期對情感采取了一種非常寬容的態(tài)度，認(rèn)為“七情順其自然之流行，皆是良知之用”③《傳習(xí)錄》卷下，第290條?！秱髁?xí)錄》的分條根據(jù)陳榮捷著《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》。以下不再單獨注明。，這樣不僅四端，而且七情也屬于良知了。由此看來，“情識”“一是皆良”的觀點并非王門后學(xué)的妄作，在陽明本人哪里也是可以找到根據(jù)的。然而，主張“以情識為良知”并非良知學(xué)本旨的觀點在陽明本人那里同樣可以找到論據(jù)。在我看來，這倒不是象黃宗羲認(rèn)為的那樣，因為陽明以“良知”為喜怒哀樂“發(fā)之中”④《明儒學(xué)案》，第639頁。在陽明那里“良知”是貫通未發(fā)已發(fā)的，即便他有時講到良知是“未發(fā)之中”，也只是因方設(shè)教的權(quán)說。如果固守良知為“未發(fā)之中”，錯失陽明“事上磨練”的宗旨，將會有“蕩之以玄虛”的弊病。，即便在發(fā)用處求良知，也未必如黃宗羲所言“便入情識窠臼去”⑤《明儒學(xué)案》，第212頁。。因為在陽明良知學(xué)的成熟期他不再籠統(tǒng)地以孟子的四端來講“良知”，而是突出了四端中的“是非之心”，以涵攝四端的“是非之心”為良知?！笆欠侵摹痹诿献幽抢锸恰爸恰敝?，可以理解為是實踐中的理智辨識能力?！耙郧樽R為良知”是否非陽明的本旨，還得看他對“是非之心”怎么解釋。

因此，在陽明的良知學(xué)中情感究竟具有怎樣的地位，這不是一個可以簡單斷定的問題。他的良知學(xué)并非簡單承襲孟子，通過對《大學(xué)》《中庸》等經(jīng)典的重新解釋并參之以他出入佛老的心路歷程和百死一生的人生歷練，他的“良知”概念具有豐富的含義，必須通過分析他的“良知”概念與孟子四端說的繼承發(fā)展關(guān)系，分析他如何以良知學(xué)來重新解釋《大學(xué)》格致誠正諸條目以及《中庸》“未發(fā)已發(fā)”問題，我們才可以比較完整地理解他的良知學(xué)，仔細(xì)分疏“良知”的各個層次中情感的地位。照瑞士哲學(xué)家耿寧先生在其近著《人生第一等事》中的分析，陽明良知學(xué)經(jīng)過了三個發(fā)展階段，其“良知”概念有三重含義，第一重含義是作為自然稟賦的向善的情感，這個良知概念是對孟子四端說的繼承;第二重含義是“對本己意向中的倫理價值的直接意識”，這層含義是對孟子“是非之心”的一個發(fā)展，其中包含了自知、獨知的自我意識;第三重含義是“始終完善的良知本體”，是本體論層面的概念，用陽明自己的話來說是“乾坤萬有基”［3］如果耿寧先生這一分析不錯，那么陽明的第二和第三個良知概念就不只是孟子四端意義上的道德情感，而是包含了更深廣的內(nèi)涵。在陽明相對孟子而言發(fā)展了的良知概念中情感處于什么樣的地位呢?“以情識為良知”是否只是陽明前期良知思想中包含的問題，在第二和第三個良知概念中是否得到了克服?相比第一個良知概念，作為“是非之心”的良知和“始終完善的良知本體”是否結(jié)合了更多“道問學(xué)”的因素而具有更強(qiáng)理性特征?如果“良知”是情感性的道德主體，那么在良知中是什么樣的基本情感在起作用?這些就是本文嘗試探討的問題。

二、從物上窮理回到有感之知

陽明突破朱子學(xué)的權(quán)威而立己說，并不象今人那樣是為了理論創(chuàng)新，而是出于身心學(xué)問的內(nèi)在困惑。陽明早年曾篤信朱子格物窮理之說，這從他亭前格竹而致病的著名故事也可以看出。幾年后陽明雖然對朱子讀書格物之法有了更貼切的認(rèn)取，開始悔悟先前泛求天下事物之理而不懂循序漸進(jìn)，這其實是對朱子格物說的片面理解，但“物理吾心終若判而為二”①年譜“弘治十一年”。，在朱子那里還是沒有找到成圣賢的真切門徑［4］。因此，陽明自家學(xué)問的發(fā)端處就是要解決這個“物理吾心終若判而為二”的問題。從陽明年譜來看，這個問題獲得真正解決的起點是“龍場悟道”。

年譜記載，正德三年戊辰，陽明謫至貴陽龍場，是年“先生始悟格物致知”。這當(dāng)然不是說陽明開始領(lǐng)悟了朱子對格物致知的解釋，而是說他突破朱子的格物窮理說而形成了自己對格物致知的獨到理解?！笆ト酥溃嵝宰宰?，向之求理于事物者誤也?！雹谀曜V“正德三年”。這就是陽明在龍場居夷處困動心忍性所悟的關(guān)鍵。圣人之道就在自家心性中，不必求之于事物，因此格物致知也就不必到物上窮理，而是要明心見性。陽明此時已經(jīng)體認(rèn)了心學(xué)的要義“心即理”。他以經(jīng)典來印證自己的所悟，尤其是將自己的所悟運用到對朱子以來最基本的儒家經(jīng)典《大學(xué)》的解釋，發(fā)展出了一個迥異于朱子學(xué)的學(xué)問路向。

陽明突破朱子學(xué)自立己說的起點是“知行合一”說，并由此出發(fā)，提出了不同于朱子的對《大學(xué)》的解釋，標(biāo)舉出其中的“誠意”條目，并否定了朱子的《大學(xué)》改本而重新回到古本。陽明“知行合一”說的提出以他對“格物致知”的自家證悟為基礎(chǔ)，而這一證悟的實質(zhì)乃是以“心即理”的心學(xué)覺解置換朱子“格物窮理”的問學(xué)工夫。陳來教授指出，“在陽明哲學(xué)中知行觀的解決與心理觀有著內(nèi)在的邏輯的聯(lián)系，所以陽明也說，以心理為二故知行為二，以心理為一故知行合一”［5］。因此，我們只有理解了他的“心即理”說，才能真正明白“知行合一”的本體基礎(chǔ);反過來，了解“知行合一”說，也有助于我們從踐履工夫出發(fā)理解“心即理”這一思辨命題。陽明的“知行合一”說非常著名，但它并非如常識所想的那樣是一個提倡道德方面知行一致的應(yīng)然命令，而是在本然中追溯應(yīng)然的道德本體之發(fā)現(xiàn)。它說的是“知行是一個”，而非“知行要一致”。這不僅與朱子的知行觀相異，也與一般常識對知、行的理解不一樣。正因為如此就連徐愛這樣陽明的早期親炙弟子一開始也不能明曉這一學(xué)說。

《傳習(xí)錄》記載:愛因未會先生“知行合一”之訓(xùn)，與宗賢、惟賢往復(fù)辯論，未能決，以問于先生。先生曰:“試舉看?！睈墼?“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件?！毕壬?“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了;知饑，必已自饑了;知行如何分得開?此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知，不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫!③《傳習(xí)錄》卷上，第5條。

從這段話來看，徐愛在倫理領(lǐng)域中理解“知行合一”說，知是知孝、知悌之類倫理的知，行是行孝、行悌之類倫理的行，徐愛據(jù)常識認(rèn)為知、行事實上經(jīng)常是分離的。陽明的應(yīng)對則是認(rèn)為知而不行的“知”不是真知，真知一定是知行一體的，他用《大學(xué)》“誠意”條目的“如好好色，如惡惡臭”來闡明“真知行”的特征。好好色、惡惡臭這類感性活動具有鮮明的知行一體的特征，陽明順著《大學(xué)》的理路認(rèn)為倫理認(rèn)知也具有同樣的特征。我們也可以說，在陽明看來“知孝”“知弟”這類“德性之知”與“好好色”“惡惡臭”一樣具有情感動力，同屬于“有感之知”④關(guān)于“有感之知”的概念，參陳嘉映教授《說理》，第175頁。以下其字面意思即“帶有感覺地知道”，區(qū)別于名相之知、推論之知，大體相當(dāng)于墨子的“親知”概念。。未曾被私意隔斷的有感之知，就是陽明所言“知行的本體”。這個“感”不只是聲色臭味的感官之感，而是“緊切著實”的情感之感。感受活動一般地具有牽動我們的本己生命的切己特征，這正是陽明以好好色、惡惡臭以及饑寒痛癢這類感性感受來類比地闡明德性之知的“知行合一”性質(zhì)的現(xiàn)象根據(jù)。但是，在這段關(guān)鍵論述中陽明并沒有明確闡發(fā)出這層現(xiàn)象根據(jù)，并沒有講明知孝知悌如何能夠具有好好色惡惡臭一般知行合一的特征，因此也遭致了一些學(xué)者對其“知行合一”說的質(zhì)疑。

韓國16世紀(jì)理學(xué)家李退溪在陽明學(xué)方傳入韓國之際就批評陽明的“知行合一”說:其以見好色、聞惡臭屬知，好好色、惡惡臭屬行，謂“見聞時已自好惡了，不是見了后又立個心去好，不是聞了后別立個心去惡”，以此為“知行合一”之證似矣。然而陽明信以為人之見善而好之，果能如見好色自能好之之誠乎?人之見不善而惡之，果能如聞惡臭自能惡之之實乎?

孔子曰:“我未見好德如好色者?！庇衷?“我未見惡不仁者?！鄙w人之心發(fā)于形氣者，則不學(xué)而自知，不勉而自能，好惡所在，表里如一，故才見好色，即知其好，而心誠好之，才聞惡臭，即知其惡，而心實惡之。雖曰行寓于知，猶之可也。至于義理則不然也。不學(xué)則不知，不勉則不能，其行于外者，未必誠于內(nèi)，故見善而不知善者有之，知善而心不好者有之，謂之“見善時已自好”，可乎?見不善而不知惡者有之，知惡而心不惡者有之，謂之“知惡時已自惡”，可乎?故《大學(xué)》借彼表里如一之好惡，以勸學(xué)者之勿自欺則可。陽明乃欲引彼形氣之所為，以明此義理知行之說，則大不可。①《退溪先生文集》卷四一，第26頁。轉(zhuǎn)引自《四端與七情》，第252頁。

對退溪的這個批評，李明輝教授為陽明提出了兩點辯護(hù):其一，“《大學(xué)》傳文以‘如惡惡臭，如好好色’來說明‘誠意’之義，這只是運用‘類比’(analogy)的手法，并非真的以‘惡惡臭，好好色’為‘誠意’。這猶如孔子以‘好色’喻好德’，并非他真的認(rèn)為‘好色’與‘好德’是一回事”;其次，“退溪強(qiáng)調(diào):‘人之心發(fā)于形氣者，則不學(xué)而自知，不勉而自能，好惡所在，表里如一?！@固然是一個可以體驗到的事實，但這也正是陽明的類比所訴求之點。因為根據(jù)孟子，在義理的層面上，良知、良能也是‘不慮而知，不學(xué)而能’”［2］185。這個辯護(hù)中的第二點是關(guān)鍵性的。退溪認(rèn)為對“義理之善”的知與行在本質(zhì)上有別于好好色惡惡臭，“不學(xué)則不知，不勉則不能”，這個看法與孟子的“良知良能”說相悖。孟子以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的道德情感來論證性善，恰是為了闡明道德義理也有“不慮而知，不學(xué)而能”的先天端倪。這種原發(fā)性的道德情感即是知行合一的。就此而言，四端的德性之知與“好好色惡惡臭”的感性本能具有相同的本質(zhì)，都是“有感之知”，它們是“同類”關(guān)系，而不只是“類比”關(guān)系。從孟子和陽明的理路看，孔子說“我未見好德如好色者”，這并非因為“好德”不具有如“好色”一般原發(fā)的知行合一本質(zhì)，而是因為德性之知天然的知行本體被私意、習(xí)氣深深地遮蔽了，因此需要一番致知的工夫來回復(fù)這本體。陽明后來“致良知”的學(xué)說發(fā)掘的就是這一“心的邏輯”。

以孟子的良知良能說來解釋《大學(xué)》格致誠正的工夫，是陽明“知行合一”說的深層理據(jù)。由此可知陽明在龍場悟道后的早期學(xué)說中雖還沒有明確提出“致良知”的口訣，但孟子的良知思想已經(jīng)是其“知行合一”說以及對《大學(xué)》相關(guān)解釋的根據(jù)。我們可以看《傳習(xí)錄》第8條:知是心之本體，心自然會知:見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復(fù)理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。

陽明在這里以孟子講的“良知”來解釋《大學(xué)》“致知格物”之“知”，理路非常顯豁。由此可見，“知行合一”的本體正是孟子講的“良知”，而此“良知”乃是“有感之知”，這在孟子“惻隱之心”的義例中非常明顯。孟子的四端說正是陸王心學(xué)“心即理”說之所本。這個“理”不是事物自在的定理，而是在道德情感中生成的義理。用現(xiàn)象學(xué)的語言來說，惻隱、羞惡、恭敬、是非之心作為道德感受并不只是意向地指向仁義禮智的道德義理，而是意向地構(gòu)造出此義理。牟宗三先生說:“‘心即理’不是心合理，乃是心就是理;‘心理為一’不是心與理合而為一，乃是此心自身之自一。此心就是孟子所謂‘本心’?！保?］簡言之，在孟子和陸王心學(xué)的系統(tǒng)中，“心即理”的“理”乃是人心的情理，仁義禮智“理”即是本心的朗現(xiàn)，此本心即是惻隱、羞惡、恭敬、是非的道德情感。因為道德義理就是從本心中發(fā)出來的，就是良知的自覺，不是求之于外物，因此自然有實行出來的內(nèi)在趨向，這就是知行合一的本體根據(jù)。

陽明以《大學(xué)》“誠意”條目的“如好好色，如惡惡臭”來闡明“知行合一”，昭示了“德性之知”作為“良知”具有和感性活動一樣的切己自發(fā)性質(zhì)，同屬“有感之知”。陽明這一階段立說的重點在澄清“求理于事物”的迷誤，救治由此而帶來的心與理為二、知與行分離的弊病，因此將惻隱羞惡一類的道德感知與好好色惡惡臭之類的感官感知混同視之，標(biāo)舉出《大學(xué)》“誠意”以作為“知行合一”的經(jīng)典理據(jù)。如果對陽明的這一立言宗旨棄置不顧，只是抓住“良知”自發(fā)的感性特征，那么好色、好貨之類感官情欲就可能混入“良知”中來，產(chǎn)生“以情識為良知”的弊病。要避免這一流弊，就必須進(jìn)一步將惻隱、羞惡之心一類的道德情感與好色好貨之類的感官感受分別開來。

從前面退溪的質(zhì)疑來看，義理層面的知行與感官形氣層面的知行顯然有差異，退溪講的“知善而心不好者有之”，“知惡而心不惡者有之”，孔子說“知之者不如好之者”“吾未見好德如好色者也”，表明了這一點。陽明可以說這種意義的知已經(jīng)不是真知，不是“知行的本體”了，但既然惻隱羞惡之心與好好色惡惡臭同屬于“不慮而知，不學(xué)而能”，為什么只是前者需要致知誠意的工夫?陽明基于“知行合一”說發(fā)掘了道德感知與感官本能同屬“有感之知”的類本質(zhì)，但還必須進(jìn)一步明辨它們的差異。顯然，惻隱羞惡的道德感知更容易被私意障礙，要恢復(fù)這種天然的道德感知，需要去除私意障礙，而這首先需要在私意和道德情感之間做出辨析和抉擇。這樣孟子講的四端中的是非之心作為道德判斷的功能就必須凸顯出來，成為陽明良知概念中核心的要素。

三、是非之心的天理與人情

按照耿寧先生的分析，王陽明的第二個良知概念是“對本己意向中的倫理價值的直接意識”［2］195，亦即陽明晚期四句教中的“知善知惡”之心，或者在這個意義上理解的孟子的“是非之心”。耿寧認(rèn)為，這個層次上的良知概念，在王陽明那里是1519—1520年間開始成熟的，在此之前他用了好幾個不同的表達(dá)來稱謂這種對善的和惡的意向做出區(qū)分的道德意識，如“見心體”“天聰明”“本心”、“獨知”［2］213。如“天聰明”的概念，即是“知善知惡”的良知概念:善念發(fā)而知之，而充之。惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。圣人只有此，學(xué)者當(dāng)存此①《傳習(xí)錄》卷上，第71條。。此處的“志”、“天聰明”，即良知，明確區(qū)分于自發(fā)的善意念，已經(jīng)不是孟子所講的惻隱之心、羞惡之心意義上的良知良能，而是善惡意念之上更高層次的道德意識。良知與意念的層次劃分在陽明的書信“答魏師說”中更為明確:

所云:“任情任意，認(rèn)作良知，及作意為之，不依本來良知，而自謂良知者，既已察識其病矣?！币馀c良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無有不是矣。［3］242“凡應(yīng)物起念處，皆謂之意”，照這個界定惻隱、羞惡、恭敬之心這類道德情感都只是“意”，良知是“知得意之是與非”的道德判斷能力，相對自發(fā)的道德情感處于更高意識水平。陽明因此對孟子四端中的“是非之心”作了提升，使之相對惻隱、羞惡、恭敬之心獲得了一個更高階的地位。照此，這第二個良知概念具有對各種情意進(jìn)行辨別的理性色彩，陽明并據(jù)此明確反對那種“任情任意，認(rèn)作良知”的誤解?？梢韵胍?，這種誤解與陽明第一個作為“有感之知”的良知概念密切相關(guān)，而且這種誤解想必在陽明后學(xué)中頗有影響，以致黃宗羲在《明儒學(xué)案》中發(fā)揮其師劉宗周的見解一再地明確反對陽明后學(xué)中“以情識為良知”的觀點。

陽明第二個良知概念所具有的存理去欲的色彩非常強(qiáng)烈，如下面一段陸澄所記載的話:

一日，論為學(xué)工夫。先生曰:“教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏:初學(xué)時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私欲逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學(xué)時事。初學(xué)必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理。到得天理純?nèi)?，便是何思何慮矣?！雹谕?，第39條。

這種將好色好貨好名的欲望當(dāng)做心中賊、當(dāng)做盜取糧食的鼠類而加以掃除廓清的道德主張與早期以“如好好色，如惡惡臭”闡明知行合一之論看起來簡直是自相矛盾。由此亦可見，良知判斷意念是非善惡的準(zhǔn)則仍是“天理”，即孝、弟、忠、信這些倫理義務(wù)①在陽明那里“天理”還具有中和“至善”的意義，不只是一般倫理的善。例如他在南京任鴻臚寺卿的時候，弟子陸澄因兒子病危的消息而憂悶不能堪，他以“天理亦自有個中和處，過即是私意”“天理本體，自有分限，不可過也”勸解陸澄憂戚不能過度《傳習(xí)錄》卷上，第44條，體現(xiàn)了陽明心學(xué)的中道理性特征。。

陽明這一嚴(yán)于天理人欲之別的良知概念是否類似于康德有禁欲色彩的“實踐理性”概念?是否剔除了情感因素，因而會面臨實踐動力缺乏的問題?如果陽明的第二個良知概念只是一種理性的道德判斷能力，那么它將面臨陽明曾經(jīng)對治過的知行兩分的危險，需要在良知之外另尋實踐良知的動力，這樣它反而不如第一個作為道德情感的良知概念那樣能知行合一了。作為是非之心的良知是否包含有情感性的踐履動力?在陽明這里，答案當(dāng)然是“有”。因為在陽明這里良知分辨的是非善惡并非外在的事物之理，而是心志本身的分別條理，在陽明“心即理”的理路中是非善惡的根據(jù)被回溯到了主體的好惡認(rèn)同中:“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”又曰:“是非兩字，是個大規(guī)矩，巧處則存乎其人?！雹凇秱髁?xí)錄》卷下，第288條?！笆欠侵皇莻€好惡，只好惡就盡了是非”，這聽起來是一種極端惡劣的主觀主義，與那種將道德判斷看做偏好之表達(dá)的情感主義看來如出一轍③陳來教授就認(rèn)為，陽明“只好惡便盡了是非”的思想尤其與康德排斥好惡的實踐理性相悖(《有無之境》，第215頁)。。情感主義是19、20世紀(jì)之交歐美流行的一種道德哲學(xué)思潮，它消解掉了所有善惡是非判斷的公共性、客觀性，使得普遍有效的道德認(rèn)同和批判變得不可能，因為道德評價在情感主義那里變成了沒有約束力的偏好之表達(dá)，“這是善的”被等同為“我贊成這，你也贊成吧［8］。倫理學(xué)中的這種情感主義對道德而言是解構(gòu)性的，將使得公共的是非變得不可能，在是非善惡的判斷方面人們將變得莫衷一是。心學(xué)在人心中尋找善惡是非的根據(jù)，尤其需要將自己與主觀主義、相對主義的情感主義道德觀區(qū)分開來。孟子特別強(qiáng)調(diào)惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心“人皆有之”，這些都是普遍的而非特定地域和時代的人才具有的道德情感。他甚至從感官好惡的普遍性來論證道德意識的普遍性:“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”④《孟子·告子上》。

因此，從孟子的思路來看，以道德情感為善惡是非的根據(jù)，并不導(dǎo)致取消道德準(zhǔn)則的公共性、普遍性的相對主義。但陽明此處并未將作為是非之來源的“好惡”界定為人心所同的好惡，為相對主義的解釋留下了空間——你有你的好惡，我有我的好惡，因此你有你的是非，我有我的是非。這種相對性的好惡是非固然可以在個體生存中有其意義，但無法運用到公共的倫理政治領(lǐng)域。

陽明將是非歸結(jié)到好惡，是一種張揚主觀性的情感主義嗎?牟宗三先生對這段話有一個解釋，他認(rèn)為，陽明“是把孟子所說的‘是非之心智也，羞惡之心義也’兩者合一而收于良知上講，一起皆是良知之表現(xiàn)。良知底是非之智就是其羞惡之義。陽明說‘好惡’就是孟子所說的‘羞惡’?！保?］138如果接受這個解釋，那么良知作為“是非之心”仍是情感性的，而且和惻隱、羞惡之心落在了同一個層次，不能夠充當(dāng)惻隱、羞惡、恭敬之心是否中節(jié)的判準(zhǔn)。但惻隱、羞惡之心也有不中節(jié)的可能，陽明是明確承認(rèn)的。例如，陽明如此答復(fù)門生黃勉之關(guān)于宋儒批評韓愈“博愛之謂仁”的質(zhì)疑:愛之本體固可謂之仁，但亦有愛得是與不是者，須愛得是方是愛之本體，方可謂之仁。若只知博愛而不論是與不是，亦便有差處［3］217。此處“愛得是與不是”的判斷，顯然就是作為“是非之心”的良知，由此可見是非之心是比愛的情感更高一層的理智判斷。再如，陽明超出俗見不以落第為恥而以落第動心為恥⑤年譜弘治六年。，表明羞惡之心也有發(fā)得當(dāng)與不當(dāng)?shù)膯栴}。

竊以為，陽明“是非只是個好惡”的講法不能無病，容易導(dǎo)致以情識為良知而縱情任性的流弊。舍勒在討論“良知主體性”問題時就提出過質(zhì)疑:“這個向我們竊竊私語、告訴我們(只是以錯誤的方式)一些被我們看作是良知陳述的東西，它究竟是良知，還是另一種感覺或沖動?”［7］391陽明將良知歸結(jié)到好惡上，難以避免這樣的質(zhì)疑。正如陳來教授所指出的，心學(xué)雖然克服了倫理學(xué)中的理性主義缺乏實踐動力的弊端，但又陷入了另一個弊端:在心學(xué)，沒有意志與意念的分離、理性與感情的兩分，本心與心交叉使用，良知即體即用，良知包含感情好惡，可以成為踐履原則，但也要為此付出代價。它借用了感性的力量，便無法排除感性的滲入，以致“任心率性而行”都可在良知的名義下求得合法性，使純粹的良知無法保持忠貞，這是王學(xué)“左派”的發(fā)生在理論上的必然結(jié)果。這也許是一個難以解決的矛盾:道德主體如果是“純粹實踐理性”，則失去了活動的力量，而道德主體涵容了感情因素后，又導(dǎo)致了感性參與決定意志動機(jī)的弊病［4］217。從陽明的第二個良知概念來看，他明確講“意與良知當(dāng)分別明白”，此處批評“在心學(xué)，沒有意志與意念的分離”有失公允。但是陽明本人的一些論述不精準(zhǔn)，也要為這類誤解負(fù)責(zé)。良知作為“是非之心”與“羞惡之心”究竟是什么關(guān)系，與一般的好惡是什么關(guān)系，是一個還有待探究的問題。

綜上所述，陽明那里作為是非之心的第二個良知概念在原發(fā)的道德情感基礎(chǔ)上具有了更強(qiáng)的理性特征，可以作為喜怒哀樂以至惻隱、羞惡之類情感是否中節(jié)的內(nèi)在判準(zhǔn)。但是，作為是非之心的良知在陽明這里也還是完全先天的道德判斷能力，是先天的德性之知，無關(guān)乎格物窮理的道問學(xué)工夫。作為是非之心，良知包含理智，但這種理智卻并非來自多聞多見的好學(xué)，而是心靈先天的明覺察識能力。或許正是因為在陽明這里作為是非之心的良知不重道問學(xué)的資借，因此是非之心的理智又往往被好惡的情感所左右，良知與意念發(fā)生混同而帶來以情識為良知的弊病。

四、良知本體的精誠、戒懼與灑落

在耿寧對陽明三個良知概念的分析中，第三個作為“始終完善的良知本體”的良知概念與第二個概念之間的差異更為微妙。耿寧將這三個概念分別簡稱為心理—素質(zhì)概念、道德—批判概念，以及宗教—神性概念①《人生第一等事》，第273頁。關(guān)于這三個概念在名稱、所屬范疇、實現(xiàn)方式之間的簡要差別，參見陳立勝“在現(xiàn)象學(xué)意義上如何理解‘良知’?——對耿寧之王陽明良知三義說的方法論反思”一文中的圖示。。始終完善的良知本體為什么是宗教－神性概念，與作為道德－批判概念的良知差別在什么地方?“始終完善的良知本體”作為陽明第三個良知概念在何種意義上擴(kuò)展了前兩個良知概念?耿寧先生指出，這個良知本體是“作為‘心(精神)’的作用對象之總和的世界的起源”［2］271。因此，這個良知本體作為本原不僅是知善知惡的道德主體，而且也是更寬泛的作為世間萬象之始基的一般主體。對這個作為一般主體的良知，陽明有詩詠之:

人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。［3］870

這個作為乾坤萬有基的良知頗近于古希臘哲人阿拉克薩哥拉所講的宇宙心智(nous)和黑格爾那里的世界精神，具有普泛本體論意義，不再是一個狹義的道德哲學(xué)概念。但良知本體的彰明與道德修養(yǎng)的工夫密不可分，因此也并非一個超離了道德實踐的理論概念。

陽明的良知本體概念也可以在孟子的思想中找到淵源。孟子思想本就有道德形而上學(xué)的維度，如他對自我的本體性彰顯:萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉②《孟子·盡心上》。。這是將四端都?xì)w攝到“我”，這個“我”是眾德兼?zhèn)涞暮V誠之體，由此誠體的體證而有莫大之樂。以“誠”為本，是《孟子》《大學(xué)》和《中庸》的通義，這是對春秋時代“忠信”德目以及孔子之“仁”的本體化解釋。陽明立說之始就標(biāo)舉“誠意”為《大學(xué)》頭腦，其心學(xué)統(tǒng)緒又上承孟子，以“誠”為良知本體順理成章。孟子以孩提之童的知孝知弟為良知良能，還只是從自發(fā)倫理意識的現(xiàn)象上說，沒有將“良知”本體化。陽明“致良知”教講“事上磨練”，也注重從事父事兄的切近倫理生活中啟發(fā)良知，但又不限于此，而是要求將此事父事兄的良知擴(kuò)充開去達(dá)之事事物物，只有這樣才能實現(xiàn)孟子所講的“萬物皆備于我”。如果因為于事親從兄處致良知的真切簡易而局限于此，那樣又會有遮蔽良知本體之病。陽明在答聶豹的信中說:

蓋良知只是一個天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。③《傳習(xí)錄》卷中，“答聶文蔚第二書”。

以宋明理學(xué)中的“體用”范疇來說，真誠惻怛是良知之“體”，事親之孝、從兄之悌、事君之忠是良知本體之“用”，用雖萬殊而體實歸一。陽明這一思想將孟子的“萬物皆備于我”具體化了，對陽明而言這個“我”乃是真誠惻怛的良知本體。陽明以“誠”為良知本體，上接《大學(xué)》《中庸》《孟子》，下承周敦頤《通書》，這并不難理解。稍有蹊蹺的是他說一個“真誠惻怛”，將孟子四端中的“惻隱之心”特別凸顯出來，提升到了本體的地位。按照程朱理學(xué)性、情、體、用的分疏，仁是性、是體，惻隱之心是情、是用，以“真誠惻怛”來說良知本體似有不妥。陽明以這一從概念邏輯來看似乎不當(dāng)?shù)谋硎鏊@示的大概是“體用不二”的意旨。那么，為什么是“真誠惻怛”，而不是“真誠羞惡”“真誠恭敬”①在程朱理學(xué)中“誠敬”是一個重要的表述，陽明不言“誠敬”，而言“真誠惻怛”，表明孟子四端中的“惻隱之心”在他那里更為根本，“恭敬之心”地位要低。“真誠是非”?首先，這當(dāng)然是因為“仁”在儒家諸德目中具有根本的地位。其次，陽明晚年大張明道的“萬物一體”論，而物我一體相通的現(xiàn)象根據(jù)正是惻隱之心的“感觸神應(yīng)”。不過，良知本體的“真誠惻怛”也不能完全著實了在“惻隱之心”上理解。如果我們按照字面意思把“惻怛”理解為傷痛、哀痛，那么“真誠惻怛”著重點其實是在“真誠”，否則說事親從兄都是以哀痛之情為本體，那根本不通?！皭赔颉彼硎镜牟皇莻?，而是觸物而發(fā)的感應(yīng)之幾。陽明講萬物一體，正是從人心的感應(yīng)之幾上講的，否則“萬物一體”就只會是一個夸誕不實的觀念。陽明弟子里就有對“萬物一體”論表示疑惑不解的，陽明對答如下:

問:“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠(yuǎn)矣，而何謂之同體?”先生曰:“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！闭垎?。先生曰:“你看這個天地中間，什么是天地的心?”對曰:“嘗聞人是天地的心?！痹?“人又什么教做心?”對曰:“只是一個靈明。”“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得!”又問:“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了?”曰:“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處?”②《傳習(xí)錄》卷下，第336條。這是對“人心與物同體”說的一個具體解釋，孟子“萬物皆備于我”的未發(fā)之蘊意也盡顯其中了。這個“與物同體”乃是以“我的靈明”為主腦的同體，而“我的靈明”又無非是個“感應(yīng)之幾”。因此，良知的“真誠惻怛”之本體乃是感應(yīng)之體。這個真誠惻怛的良知本體作為感應(yīng)之體與陽明第一個良知概念有什么差別?陽明講良知本體的真誠惻怛，豈不是回到了第一個良知概念?

當(dāng)然，陽明的“致良知”思想是一個不斷深化的過程，后面的良知概念包含、深化了之前的見地，而不是對之前見識的放棄。良知本體的概念相對第一個良知概念的差別在于，雖然本體的真誠惻怛是情感性的，但這種情感充周于心靈的動靜之際，從《中庸》的“未發(fā)已發(fā)”和《易傳》的“寂－感”之分別來看，在寂然不動的未發(fā)之時良知本體已是一片真誠惻怛，已具“感應(yīng)之幾”，如此才能“感而遂通”，才能“物來順應(yīng)”。這個真誠惻怛的良知當(dāng)其未發(fā)之時并非一種特定的情感——如惻隱、羞惡、恭敬之類;也沒有呈現(xiàn)為有分別相的倫理德行——如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁。但既然是萬物一體的真誠惻怛，也就不是無情的，我們不妨稱之為“情懷”。未發(fā)之“情懷”與已發(fā)之“情感”③這里必須有感受意向，而不只是感受功能，如果只是功能，那就是“性”，而不是“心”了。陽明明確以“未發(fā)之中”為“心體”，而不是“性體”。

的關(guān)系可以比擬于舍勒那里感受意向③與感受狀態(tài)的關(guān)系［7］310，“情感”是帶有被動性的心靈感受，而“情懷”則是主體自發(fā)的精神感受。四端、七情因為觸境而發(fā)，現(xiàn)分別相，是“情感”，良知本體“未發(fā)之中”的真誠惻怛是渾淪未分的，是“情懷”。這個渾淪未分的真誠惻怛之情懷是“心之太極”，有善有惡的情意發(fā)動則是“意之陰陽”。嚴(yán)格說來，良知本體真誠惻怛的感應(yīng)之幾既不只是主動(陽性)的精神感受，也不只是被動(陰性)的心靈感受，而是靜中有動的靈機(jī)。而且，在陽明這里雖然他有時突出良知在“未發(fā)之中”方能見出全體，但根據(jù)他講“事上磨練”的精神，“發(fā)而皆中節(jié)”的情感之中和并不低于喜怒哀樂“未發(fā)之中”。良知即體即用，即精誠即神應(yīng)，舍勒那里精神情感與心靈感受之間此高彼低的價值級序在陽明這里并不成立。良知作為萬物一體的感應(yīng)之幾既是真誠惻怛的滿腔子實心，又包涵虛靈明覺的應(yīng)物之妙用，既是仁體，也是知體。良知作為虛靈明覺的知體知個什么?在孟子那里，“智”是“是非之心”的發(fā)用。

我們前面分析了，“是非之心”是陽明第二個良知概念的本質(zhì)內(nèi)涵。那么良知本體如何涵攝“是非之心”?良知作為“是非之心”首先是自我省察的道德意識，即“善念發(fā)而知之，而充之;惡念發(fā)而知之，而遏之”，善念惡念就是善惡之幾，這個“幾”屬于“已發(fā)”?！笆欠侵摹弊鳛橹茞褐畮椎牧贾谝寻l(fā)的念頭上做涵養(yǎng)省察的工夫。在我們尚未接觸事物、善念惡念都還沒萌動的未發(fā)之時，是不是就談不上是非善惡?因此也用不上省察之功?此處關(guān)鍵在于，意念未發(fā)之時，心是不是純善無惡。陽明對此的回答是否定的，他明確地指出了“未發(fā)”的靜的狀態(tài)并不就是《中庸》的“未發(fā)之中”。如弟子陸澄所記載的問答:

問:“寧靜存心時，可為未發(fā)之中否?”先生曰:“今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發(fā)之中?！痹?“未便是中，莫亦是求中功夫?”曰:“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜;以寧靜為主，未必能循理?！雹佟秱髁?xí)錄》卷上，第28條。第76條陸澄與陽明師生間關(guān)于此問題還有進(jìn)一步的問答，陽明認(rèn)為美色名利之念未起的時候還不能說是“未發(fā)之中”，他仍然用了疾病的比喻，“譬之病瘧之人，雖有時不發(fā)，而病根。

由此可見，陽明認(rèn)為“去人欲、存天理”的省察涵養(yǎng)功夫不僅意念發(fā)動時需要，在意念未發(fā)的靜時也需要。因為在未發(fā)時好色、好利、好名之類私欲只是潛伏著，并沒有絕去，遇到機(jī)緣仍舊會滋長，只有將這些私欲掃除蕩滌，“此心全體廓然，純是天理”，才是喜怒哀樂“未發(fā)之中”，才是天下之大本。因此，在未發(fā)的寧靜存心時也需要省察克治的功夫。意念未發(fā)的靜時省察克治功夫，就是《論語》講的“修慝”②孔子在回答樊遲關(guān)于“崇德、修慝、辨惑”的問題時將“修慝”解釋為“攻其惡，無攻人之惡”《論語·顏淵》，是指一種道德內(nèi)省的工夫?！靶揄钡脑掝}在《論語》中出現(xiàn)得不如“改過”多，在宋明理學(xué)中才成為關(guān)鍵的修養(yǎng)工夫，與“改過”的糾之於已發(fā)之后不一樣，修慝是治之於未發(fā)之前，陽明的“破心中賊”就是“修慝”。，就是《中庸》講的“戒慎乎其所不睹、恐懼乎其所不聞”。戒慎恐懼是君子對道的謹(jǐn)守，對偏離道的警覺，由此警覺，才能涵養(yǎng)喜怒哀樂未發(fā)之中。“戒慎不睹、恐懼不聞”是對“感”的警覺防閑，是對孔子講的“非禮勿視聽言動”的深化，也是對驅(qū)動非禮之感的私欲“病根”的防閑克治，只有時時刻刻保持戒慎恐懼的防閑功夫，才能蕩滌人欲保全天理，真誠惻怛的良知本體才能復(fù)得完完全全。這就是“閑邪存其誠”③《周易·乾·文言》。因此，戒慎恐懼在陽明那里是致良知的基本功夫，良知的虛靈明覺中有戒慎不睹恐懼不聞的警覺。由戒慎恐懼而“閑邪存其誠”，才能涵養(yǎng)喜怒哀樂“未發(fā)之中”，立天下之大本。

陽明還指出了戒慎恐懼的工夫與良知的和樂并不矛盾，反倒是保障良知之樂的憑靠。在“答舒國用”一信中陽明解答了敬畏與灑落的關(guān)系問題，并且明確區(qū)分了《中庸》保守君子之道的“戒慎恐懼”與《大學(xué)》“正心”條目講的“恐懼”④如果借鑒舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)分析，可以說《中庸》講的“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”是尚未有形象客體的“感受意向”，而《大學(xué)》講的“有所恐懼，則不得其正”的“恐懼”則是由對未來之危險的表象而引發(fā)的“感受狀態(tài)”。:

夫君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸，縱情肆意之謂也，乃其心體不累于欲，無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍。和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐懼之無間。孰謂“敬畏之增，乃反為灑落之累”耶?惟夫不知灑落為吾心之體，敬畏為灑落之功，歧為二物而分用其心，是以互相抵牾，動多拂戾而流于欲速助長。是國用之所謂“敬畏”者，乃《大學(xué)》之“恐懼憂患”，非《中庸》“戒慎恐懼”之謂矣。程子常言:“人言無心，只可言無私心，不可言無心?！苯渖鞑欢茫謶植宦?，是心不可無也。有所恐懼，有所憂患，是私心不可有也。堯舜之兢兢業(yè)業(yè)，文王之小心翼翼，皆敬畏之謂也，皆出乎其心體之自然也。［3］211

此處《中庸》“戒慎恐懼”與《大學(xué)》“有所恐懼”的差別頗近于海德格爾《存在與時間》中“畏”與“怕”的差①《存在與時間》，第30～40節(jié)。。用海德格爾的形式化分析來看，《中庸》所言君子的戒慎恐懼“所懼”的是把良知引向昏昧放逸的不睹不聞之物，所“為之而懼”的則是良知本體;《大學(xué)》所言恐懼“所懼”的則是對自己私欲的各種威脅，所“為之而懼”的則是私己的利害，這恰恰會遮蔽良知本體之正?！洞髮W(xué)》所言“恐懼憂患”之類情感遮蔽的，正是《中庸》的戒慎恐懼所要開展和保全的——良知本體，即天理［8］。我們可以說，前者是私欲的迷情，而后者則是良知的覺情，是守道入理之情。也可以說戒慎恐懼——如堯舜之兢兢業(yè)業(yè)，文王之小心翼翼——本身就是道心、道情。這一戒慎恐懼的覺情所展開的，就是從“人心惟?！敝芯癜l(fā)出來的“道心惟微”，就是隨處隨時可能被人欲遮蔽的天理。天理常存而良知“和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾”，就是真灑落。這種灑落不同于縱情肆意的感性快樂，而是“無入而不自得”的安穩(wěn)的快樂。就其生發(fā)于良知本體的中和而言，這種安穩(wěn)的快樂是不息的常樂，既存在于惻隱、羞惡、恭敬、是非之心中，也存在于喜怒哀懼愛惡欲七情中［9］。哀中懼中仍有樂，這似乎有違人們的常識。關(guān)于這一點，陽明和學(xué)生之間有如下對話:

問:“樂是心之本體，不知遇大故于哀哭時，此樂還在否?”先生曰:“須是大哭一番方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處，即是樂也;本體未嘗有動?！雹凇秱髁?xí)錄》卷下，第292條。

“須是大哭一番方樂”，可見陽明并不主張壓抑或消除正常的感情，不同于主張不動情的道家或斯多葛派哲人。

但是，“雖哭，此心安處，即是樂也;本體未嘗有動”，又在一個更深的本體層次上肯定了不動心的安穩(wěn)之樂。真誠惻怛、戒慎恐懼與灑落之樂是良知本體的三個基本情態(tài)。嚴(yán)格來說，戒慎恐懼是存養(yǎng)良知本體的工夫，安穩(wěn)灑落是致得良知本體的境界，真誠惻怛才是良知本體。良知觸物而發(fā)表現(xiàn)為四端七情發(fā)而皆中節(jié)的情感，或收斂凝一而為未發(fā)之中萬物一體的情懷，而保障心之本體未發(fā)之時天理純?nèi)?，觸物而發(fā)喜怒哀樂無不中節(jié)的機(jī)括，乃是良知本身的是非之心。良知動靜一如的灑落，出入于是非之心的機(jī)括。良知覺情是受天理調(diào)御的情感，因此并非情識而肆，良知學(xué)萬物一體各正性命的情懷必定要落實在日用倫常的事為中，落實為四端七情發(fā)而中節(jié)的中和，因此并非玄虛而蕩。

陽明講“天理之昭明靈覺，所謂良知也”，其尊崇天理處似與朱子不異。從他標(biāo)舉出四端中的“是非之心”來看，從他講戒慎恐懼以存天理來看，陽明的致良知教并非縱情肆意的情感主義。良知既以真誠惻怛萬物一體的情懷為根本，又具備分別本末、厚薄、先后的理智以求得人的身心和諧［10］。所以能調(diào)御四端七情，使之發(fā)而皆中節(jié)。但值得注意的是，在陽明這里“天理”作為是非之心的極則并非事物之定理，也不是由經(jīng)典和圣人之言的權(quán)威所最終裁定的，而是良知本身展開的自然條理。所以良知的虛靈明覺之理智在根底上又無需道問學(xué)的格物窮理之迂回與辛勞，而是本來具足的先天靈智。這才是陽明與朱子的最大差異處。因此關(guān)鍵的問題是良知“不慮而知，不學(xué)而能”的先天靈智是否真能不假道問學(xué)之功而做到“動容周旋而中禮，從心所欲而不逾”，這是良知學(xué)面臨的最大挑戰(zhàn)，不是本文能解答的問題了。

［1］(宋)程顥，程頤．二程集(第一冊)［M］．北京:中華書局，2004:182．

［2］李明輝．四端與七情——關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討［M］．上海:華東師范大學(xué)出版社:2008:185．

［3］(瑞士)耿寧．人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”［M］．倪梁康，譯．北京:商務(wù)印書館，2014．

［4］(明)王陽明．王陽明全集［M］．吳光，錢明，董平，等，編校．上海:上海古籍出版社，2014．

［5］陳來．有無之境——王陽明哲學(xué)的精神［M］．北京:三聯(lián)書店，2009．

［7］牟宗三．從陸象山到劉蕺山［M］．長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010．

［8］(美)麥金泰爾．追尋美德［M］．宋繼杰，譯．南京:譯林出版社，2003:14．

［9］(德)舍勒．倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)［M］．倪梁康，譯．北京:三聯(lián)書店，2004．

［10］黃萬機(jī)．王陽明學(xué)說的現(xiàn)實意義和價值［J］．教育文化論壇，2010(1):119．