吳世旭

(沈陽師范大學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，遼寧 沈陽 110034)

通過物質(zhì)性的建筑和儀式性的展演，民間廟宇為信眾提供了一個(gè)存在意義上的地方，并使其社會(huì)生命的形成與延續(xù)成為可能，此乃民間廟宇重修的根本原因［1］。1980 年代以來的民間廟宇重修不過是中國歷史中近乎常態(tài)的重修廟宇之舉的特殊表現(xiàn)，不僅作為民間信仰復(fù)興之后果體現(xiàn)為國家與民間權(quán)力互動(dòng)的文化表征，更重要的是因?qū)γ耖g廟宇之社會(huì)生命的重構(gòu)反過來推動(dòng)了民間信仰的復(fù)興［2］，因此，當(dāng)代中國的民間廟宇重修在本質(zhì)意義上構(gòu)成了對(duì)傳統(tǒng)的延續(xù)，一方面是在地方營造的層次上對(duì)存在感的重新確認(rèn)，另一方面則是在社會(huì)重建的層次上對(duì)社會(huì)性的再度形塑，但是，由于當(dāng)代中國社會(huì)正處于一個(gè)劇烈變遷的時(shí)期，圍繞著廟宇重修的地方營造和社會(huì)重建不可能是對(duì)傳統(tǒng)的簡單復(fù)制，而是在新的觀念形態(tài)和制度形式的影響下，具有更復(fù)雜的社會(huì)機(jī)制和過程，并呈現(xiàn)出不同的地方意象和社會(huì)表征。本文認(rèn)為，在當(dāng)代中國的社會(huì)變遷中，國族主義的興盛使特定民間廟宇的重修帶有濃重的國族認(rèn)同的色彩，市場經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)展使其帶有強(qiáng)烈的經(jīng)濟(jì)投資的味道，而相應(yīng)的政策和行為則使其在某種程度上超越了民間的范疇，成為一個(gè)文化展示或經(jīng)濟(jì)交換的地方，并疊加在傳統(tǒng)的地方意象和社會(huì)表征之上;更多的民間廟宇處于國家與市場之下的社會(huì)空間之中，在重構(gòu)自身之社會(huì)性的同時(shí)，其社會(huì)生命也隨著國家力量的伸縮而搖擺不定，與之相伴的則是國家與社會(huì)之間的博弈。

對(duì)于1980 年代以來的民間廟宇重修，很多研究者將之歸咎于國家意識(shí)形態(tài)松懈造成的民間信仰復(fù)興的后果。但是，如果放在長時(shí)段意義上的社會(huì)變遷中來思考民間信仰之命運(yùn)的話，從“天下”到“國族”的變化對(duì)民間廟宇的重修帶來的影響才是更為重要的問題，而國族主義對(duì)包括民間信仰在內(nèi)的民間文化的改造在不同的歷史時(shí)期也有不同的表現(xiàn)。要而言之，在“天下”時(shí)代，傳統(tǒng)國家將民間信仰活動(dòng)置于“正祀”與“淫祀”的二元框架之中，并給“淫祀”以特定的生存空間，但在民族國家時(shí)代，這個(gè)空間一度被嚴(yán)重壓縮，1980 年代之后又使其具有了一定程度彈性;在這個(gè)過程中，民間廟宇也隨著晚清以來的國家政策的變化而具有不同的命運(yùn)。

從“天下”到“國族”的轉(zhuǎn)變經(jīng)歷了一個(gè)漫長的歷史過程，國族主義是其重要的精神內(nèi)核之一，并在晚清以來逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位，而“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的話語形式在國族主義的形塑中成為進(jìn)行歷史解釋最基本的框架。列文森(Joseph Levenson)認(rèn)為:

近代中國思想史的大部分時(shí)期，是一個(gè)使“天下”成為“國家”的過程?！疤煜隆钡挠^念實(shí)際上是與儒家的“道”，亦即中國自身主要傳統(tǒng)緊密的結(jié)合在一起的。由于某種原因，當(dāng)近代中國人被迫求助于外國的“道”時(shí)，將國家置于文化亦即“天下”之上，也就成了他們的策略之一。他們說，如果文化的改變有利于國家，那它就應(yīng)該被改變。［3］

正是在這種背景之下，民間文化被納入到傳統(tǒng)文化的范疇之中，成為現(xiàn)代國家改造的對(duì)象，以追求和強(qiáng)化國族認(rèn)同。其間，各種運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了這種改造的焦點(diǎn)，從晚清延續(xù)至民國的“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)到新中國成立后的“破四舊”運(yùn)動(dòng)，無不是其集中表現(xiàn)。

“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)與清末新政的教育改革緊密相關(guān)。1898 年，康有為和張之洞同時(shí)提出“廟產(chǎn)興學(xué)”的建議，其中，前者主張中的“廟產(chǎn)”就直接指向村落淫祠。康有為在“請(qǐng)飭各省改書院淫祠為學(xué)堂折”中提出:

我各直省及府州縣，咸有書院?！袑W(xué)小學(xué)直省無之。莫如因省府州縣鄉(xiāng)邑公私現(xiàn)有之書院義學(xué)學(xué)塾，皆改為兼習(xí)中西之學(xué)校?！⒐膭?lì)紳民創(chuàng)學(xué)堂?！橹袊袼谆笥诠砩?，淫祠遍于天下。以臣廣東論之，鄉(xiāng)必有數(shù)廟，廟必有公產(chǎn)。若改諸廟為學(xué)堂，以公產(chǎn)為公費(fèi)，…… 則人人知學(xué)、學(xué)堂邊地。［4］

“改諸廟為學(xué)堂”表面上看是出于解決經(jīng)費(fèi)不足的問題，實(shí)質(zhì)上則是政治層面上的新舊更迭之訴求的文化表達(dá)，其象征意味遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于革新者的現(xiàn)實(shí)考量。其背后所隱含的社會(huì)邏輯恰是列文森所指出的變遷之道，對(duì)“新”的追求同時(shí)意味著對(duì)“舊”的改造，盡管康有為并未在國家的問題上走得更遠(yuǎn)。

從民間廟宇到現(xiàn)代學(xué)堂的轉(zhuǎn)化體現(xiàn)的是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元觀念，如果說這種觀念在晚清還有其限度的話，那么到了民國時(shí)期，便隨著各種辯論而逐漸深化，“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)在彼時(shí)的延續(xù)與擴(kuò)展是其最好的說明，“新文化”運(yùn)動(dòng)更是將這種二元觀念推向極致，使其滲入到新國家建設(shè)的各個(gè)層面。但是，這種二元對(duì)立的觀念在不同層面的鋪展也形成了頗為有趣的吊詭，并在知識(shí)分子階層對(duì)待民間文化的態(tài)度中得到集中的體現(xiàn)。一方面，科學(xué)與迷信的對(duì)立使很多民俗研究者對(duì)民間文化持批判的態(tài)度，另一方面，新文學(xué)與舊文學(xué)的對(duì)立又使其希望在民間文化中尋找替代性的文化資源，從而使整體性的民間文化處于“肢解”的狀態(tài)，甚至抽離其特定的文化要素，用以服務(wù)于國族認(rèn)同的塑造。列文森認(rèn)為，反傳統(tǒng)者為了唾棄傳統(tǒng)，會(huì)將傳統(tǒng)凝固在過去的時(shí)空，以示其不合時(shí)宜，維護(hù)傳統(tǒng)者為了使傳統(tǒng)生生不息，倒是會(huì)加以更新和修改［5］。實(shí)際上，反傳統(tǒng)者不只是將傳統(tǒng)推向歷史深處，也會(huì)在實(shí)踐的層面上起到對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行有限保護(hù)的作用，而這很大程度上便有賴于對(duì)民間文化的“肢解”?！皬R產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)固然是反傳統(tǒng)的體現(xiàn)，但卻在客觀上保護(hù)了民間廟宇，其作為民間信仰活動(dòng)場所的地方意象已經(jīng)被新式教育的場所之意象所取代。

新中國成立之后，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元觀念的支配下，對(duì)民間文化的“肢解”愈加明顯，并且更突出地服務(wù)于國族認(rèn)同的塑造。在這個(gè)過程中，文物保護(hù)扮演著至關(guān)重要的角色。文物保護(hù)工作對(duì)于新中國來說，不僅具有學(xué)術(shù)研究和文化保護(hù)的意義，更重要的是具有為社會(huì)主義建設(shè)服務(wù)的功能。這種功能圍繞著國族認(rèn)同展開，并主要通過物質(zhì)文化的展示得以實(shí)現(xiàn)。因此，民間廟宇的物質(zhì)性使其具有了保存自身的可能，尤其是那些歷史悠久、建筑特色顯著的民間廟宇。從1956 年開始進(jìn)行的第一次全國文物普查開始，每一批次的國家重點(diǎn)文物保護(hù)單位中的古建筑類均有民間廟宇在列。被列為文物保護(hù)單位，對(duì)于民間廟宇來說不僅意味著重修資金有所保障，更重要的是獲得了重修的合法性;但是，與之相伴的則是其原有的地方意象不可避免地有所損益。錫伯家廟的重修便充分地體現(xiàn)出了文物保護(hù)對(duì)其地方營造帶來的深刻影響。

錫伯家廟又名太平寺，為錫伯人南遷至盛京后集資修建的一座喇嘛廟，據(jù)“太平寺碑記”記載:

康熙三十六年，荷蒙圣祖仁皇帝施以高厚仁恩，將錫伯部眾分為三批，于康熙三十六、七、八年，遷入盛京，并分置各省駐防效力?？滴跛氖瓯婂a伯籌集白銀六十兩，購房五間，建立太平寺。自京師虔請(qǐng)甘珠爾經(jīng)一百零八部，每年四季，集眾喇嘛，誦經(jīng)不絕，永償所愿。［6］

乾隆二十九年(1764)，為了加強(qiáng)新疆防務(wù)，清政府從盛京及其所屬諸城調(diào)撥一千余名錫伯官兵移駐伊犁，這次大西遷的出發(fā)地便是錫伯家廟，從而使其成為錫伯西遷的重要象征。

新中國成立前夕，錫伯家廟停止了其宗教活動(dòng)，隨后廟宇相繼被太平寺群眾小學(xué)、摩托車廠、縫紉機(jī)廠等占用，廟宇建筑也大部分被拆毀改建［7］。1980 年代初，隨著國家民族政策的落實(shí)和錫伯族眾與相關(guān)學(xué)者的呼吁，遭受嚴(yán)重破壞的錫伯家廟不斷得到修繕與重建，并相繼成為市級(jí)、省級(jí)和國家級(jí)重點(diǎn)文物保護(hù)單位。

在這個(gè)過程中，錫伯家廟的地方意象始終處于調(diào)試之中，其主要變化在于，喇嘛教活動(dòng)場所的意象很大程度上被淡化了，而作為錫伯文化尤其是錫伯西遷的重要表征則得到了凸顯。如今，錫伯家廟既是錫伯人懷念祖先、紀(jì)念西遷等活動(dòng)的主要場所，也是進(jìn)行錫伯文化展示的重要場所。前者的行為主體是錫伯族人，后者的行為主體則是地方文化部門。雖然活動(dòng)的主體不同，但幾乎所有活動(dòng)都圍繞著國族主義這一精神內(nèi)核展開。

盡管文物保護(hù)政策在客觀上起到了促進(jìn)民間廟宇重修的作用，但是，并非所有民間廟宇都具有文物的價(jià)值，更多的民間廟宇仍然處于民間的范疇而在新中國成立后的各種運(yùn)動(dòng)中風(fēng)雨飄搖，其中“破四舊”運(yùn)動(dòng)的破壞性尤大，甚至波及到了作為文物保護(hù)單位的民間廟宇。通常所言的民間信仰復(fù)興，主要是相對(duì)于這種“破壞”的歷史而言的。但是，對(duì)于作為“破四舊”等運(yùn)動(dòng)重要對(duì)象的民間廟宇來說，1980 年代以來的重修風(fēng)潮并非是簡單的國家力量收縮的結(jié)果。對(duì)于作為文物保護(hù)單位的民間廟宇而言，國家力量非但沒有收縮，反倒是在很大程度上延伸了，正是這種延伸，其重修才是可能的，并且獲得了穩(wěn)固的合法性，只不過其地方意象有所調(diào)適并被賦予了濃重的國族主義色彩。對(duì)于其他民間廟宇而言，所謂國家力量的收縮主要體現(xiàn)在政治態(tài)度上對(duì)一度被貼上“迷信”標(biāo)簽的民間信仰的相對(duì)“寬容”，但是，這種“寬容”除了帶有“撥亂反正”的色彩之外，還與市場經(jīng)濟(jì)的放開緊密相關(guān)。

經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是近三十年來中國社會(huì)變遷最突出的表現(xiàn)，而市場經(jīng)濟(jì)對(duì)民間廟宇重修的影響并不亞于國族認(rèn)同。1980 年代以來的“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”于民間信仰領(lǐng)域中的實(shí)踐，在很大程度上推動(dòng)了民間廟宇的重修。很多民間廟宇正是借助自身“靈驗(yàn)的遺產(chǎn)”來發(fā)展“靈力經(jīng)濟(jì)”，甚至出現(xiàn)了企業(yè)化、公司化的經(jīng)營，并對(duì)特定地方經(jīng)濟(jì)的繁榮起到了至關(guān)重要的作用。比如北鎮(zhèn)醫(yī)巫閭山的青巖寺，借助“歪脖老母”在東北民間的影響力，從1980 年代開始便不斷進(jìn)行重修與擴(kuò)建，從而成為融宗教與旅游于一體的著名風(fēng)景區(qū)和北鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)的重要支柱。在這個(gè)過程中，既有民間信仰基礎(chǔ)的支撐，也有地方政府的扶持，最重要的則是市場經(jīng)濟(jì)的推動(dòng)，并伴隨著不同形式的“傳統(tǒng)的發(fā)明”［8］。在經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng)下，文化本身成為手段，在客觀上導(dǎo)致了對(duì)特定民間廟宇之地方意象的再造。青巖寺作為“祈福圣地”便是在這種社會(huì)邏輯下，通過經(jīng)濟(jì)利益和文化手段的結(jié)合而被塑造出來;同時(shí)其作為經(jīng)濟(jì)交換場所的地方意象也越來越明顯，甚至危及了“祈福圣地”的地方意象，盡管二者都是疊加在青巖寺原有地方意象之上的新意象。

實(shí)際上，在中國歷史中，廟宇經(jīng)濟(jì)并非什么新鮮事物，比如魏晉南北朝時(shí)期因免稅政策而導(dǎo)致的寺廟地主對(duì)寺廟經(jīng)濟(jì)的大肆擴(kuò)張［9］，商業(yè)對(duì)民間信仰的影響也不乏先例，比如宋朝高度發(fā)達(dá)的商業(yè)迫使國家允許神明可以離開原來的祭祀社區(qū)而導(dǎo)致跨地域神明的興起［10］。但是，當(dāng)代中國的市場經(jīng)濟(jì)對(duì)民間廟宇重修的影響與傳統(tǒng)時(shí)代有著諸多不同之處，最為明顯的是其所導(dǎo)致的對(duì)民間廟宇地方意象的再造或疊加。

在具有文物價(jià)值或經(jīng)濟(jì)利益的民間廟宇之外，更多的民間廟宇處于國家與市場之下的社會(huì)空間之中。它們?cè)?980 年代以來的重修，構(gòu)成了特定意義上的社會(huì)重建的表征，也是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體化某種程度上的“補(bǔ)償”。但是，在現(xiàn)代社會(huì)意識(shí)形態(tài)的認(rèn)知中，這些民間廟宇的合法性是頗為模糊的，近年來國家宗教局多次召開“民間信仰工作座談會(huì)”與此直接相關(guān)。而對(duì)民間信仰“管還是不管”之所以成為問題，大概源于“國家的焦慮”［11］。面對(duì)這種焦慮，很多民間廟宇在重構(gòu)自身之社會(huì)性的同時(shí)，其社會(huì)生命也將隨著國家力量的伸縮而搖擺不定。

在當(dāng)代中國的社會(huì)變遷過程中，不管何種類型的民間廟宇都不可避免地與國家力量有著或遠(yuǎn)或近的關(guān)聯(lián)關(guān)系，它們的重修也或多或少地受到國家力量的影響。盡管此種關(guān)系和影響在傳統(tǒng)社會(huì)中同樣存在，但由于觀念形態(tài)和制度形式發(fā)生了很大的變化，當(dāng)代中國的廟宇重修與傳統(tǒng)時(shí)代有著很大的不同，因此所帶來的問題也并無成例可循。盡管如此，但歷史提供的思想空間是不可估量的，而對(duì)于當(dāng)代中國的民間信仰問題，研究者首先需要明確的是，所謂“原生態(tài)”的民間文化只不過是一個(gè)神話。

［1］吳世旭. 廟宇重修與地方營造［J］. 文化學(xué)刊，2013，(5).

［2］吳世旭.廟宇重修與民間信仰復(fù)興［J］. 文化學(xué)刊，2012，(5).

［3］列文森. 儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)［M］. 北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000.87-88.

［4］徐躍.清末廟產(chǎn)興學(xué)政策的緣起和演變［J］. 社會(huì)科學(xué)研究，2007，(4).

［5］程美寶. 地域文化與國家認(rèn)同［M］. 北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006.21-22.

［6］趙展. 錫伯族源考［J］. 社會(huì)科學(xué)輯刊，1980，(3).

［7］李云霞. 錫伯家廟——太平寺的歷史變遷［J］.滿族研究，2011，(1).

［8］霍布斯鮑姆，蘭格.傳統(tǒng)的發(fā)明［M］.南京:譯林出版社，2004.

［9］簡修煒，夏毅輝.南北朝時(shí)期的寺院地主經(jīng)濟(jì)初探［J］.學(xué)術(shù)月刊，1984，(1).

［10］韓森.變遷之神:南宋時(shí)期的民間信仰［M］.杭州:浙江人民出版社，1999.

［11］王銘銘. 宗教概念的劇場——當(dāng)下中國的“信仰問題”［J］.西北民族研究，2011，(4).