趙 林

一、康德前批判時期對于理性神學的批判與重構

在1781年出版的《純粹理性批判》中，康德對傳統(tǒng)理性神學關于上帝存在的各種證明——本體論證明、宇宙論證明和自然神學證明——進行了徹底的清算?？档碌倪@種神學批判思想，最初萌芽于前批判時期撰寫的《證明上帝存在惟一可能的證據》中。在這篇1763年完成的長文中，康德一方面以縝密的批判性思維分別駁斥了安瑟倫和笛卡爾的本體論證明、托馬斯·阿奎那和萊布尼茨－沃爾夫主義的宇宙論證明，以及以英國自然神論為代表的目的論證明，另一方面卻仍然試圖為上帝存在這一傳統(tǒng)命題尋找一種具有說明力的證據。在這里，我們可以看到康德在運用休謨懷疑論來打破“獨斷主義迷夢”的過程中所經歷的內心矛盾和思想掙扎。他雖然批判了傳統(tǒng)理性神學關于上帝存在證明的各種具體方法，但是并沒有擺脫從思辨理性角度來證明上帝存在的形而上學模式，只是用一種新的理性證明來取代舊的理性證明而已。與后來在《純粹理性批判》中徹底否定用思辨理性來論證上帝存在的觀點不同，此時的康德還對用邏輯推理來證明上帝存在的做法懷有最后的期望。盡管康德在這篇文章的結尾處承認:“人們相信上帝的存在是絕對必要的，但人們證明上帝的存在卻并不同樣必要?！雹佟镜隆恳谅瑺枴た档?《康德論上帝與宗教》，第111 頁，李秋零譯，中國人民大學出版社2004年版。但是從該文的題目以及主要內容來看，他仍然希望提供一種關于上帝存在的理性證據。這種自相矛盾性恰恰說明了此時的康德仍然處于早年的形而上學成見與初萌的懷疑主義方法之間的思想糾結中。

在該文的前言中，康德就明確表達了對于傳統(tǒng)形而上學的上帝存在證明的不滿之情。他指出，關于上帝存在的證明實際上是一種精神的冒險活動，它隨時都可能“陷入形而上學無底深淵的風險”之中。迄今為止，這種證明還從來沒有被人有效地做出過。而康德本人也承認，他在此所做的工作只不過是為一種證明提供證據而已，至于從這種證據是否可以令人信服地推出上帝存在的結論，還需要持審慎態(tài)度。相比傳統(tǒng)形而上學那種敢于用理性來證明一切的獨斷論態(tài)度，在證明上帝存在這樣嚴肅的問題上保持一種畏懼心理和懷疑姿態(tài)或許是更加理智的。

康德在《證明上帝存在惟一可能的證據》中首先對“存在”概念進行了細致的分析。他指出，正是由于對這個非常簡單而又人盡皆知的概念的不當理解，造成了傳統(tǒng)形而上學在上帝存在問題上的理論混亂?？档旅鞔_表示，“存在”不同于事物的性質、時間、地點等規(guī)定性，它并不是一個事物的謂詞，而只是對一個事物的絕對肯定。無論一個事物是可能的還是實際存在的，都不影響這個事物的謂詞狀況。例如，一個三角形具有三條邊和三個角，無論這個三角形是否實際存在，“三角形”這個東西與“三條邊”“三個角”等謂詞之間的聯系都不會受到影響。但是人們在證明上帝存在的時候，卻往往把“存在”作為一個謂詞加到“上帝”之上，好像“存在”與“完美”“全能”“仁慈”等謂詞一樣是“上帝”這個概念的一種不可或缺的規(guī)定性?？档聫娬{，“存在”不是一個事物自身的謂詞，而只是人們關于該事物的思想的一個謂詞，也就是說，“存在”的意義僅僅在于使思想中關于一個事物的全部謂詞都落實到一個實際存在的事物之上?！罢f獨角獸是某種實存的動物，這并不是一個完全正確的表述。正確的表述相反是:某個實存著的海洋動物具有我在獨角獸身上所設想的全部謂詞?！雹佟镜隆恳谅瑺枴た档?《康德論上帝與宗教》，第34，36 頁。在這段表述中，我們可以看到康德已經預示了后來在羅素那里所確立的摹狀詞理論。

“存在”作為對事物的一種絕對肯定或者設定，與“是”具有同一性。但是，“是”具有兩重含義，第一是作為判斷中的邏輯關聯詞，例如“上帝是全能的”;第二是作為“存在”，說一個事物“是”，也就是說該事物存在。在前一種情況下，“是”本身并不是上帝的一個謂詞，它只是把“上帝”這個主體與“全能的”這個謂詞聯結起來，這種邏輯上的聯結并不涉及上帝本身是否實際存在的問題。在后一種情況下，即在“上帝是”或者“上帝存在”這個命題中，“是”或“存在”同樣也不是上帝的一個謂詞，而只是對上帝的一種絕對肯定或設定。這種絕對的肯定或設定只是表達了主體的一種現實狀態(tài)，它不可能單純運用邏輯思辨從一個主體的概念中必然地分析出來，而只能通過經驗來確定。

康德的上述思想，在后來的《純粹理性批判》中更加精辟地得以表述，但是最初的雛形卻是在《證明上帝存在惟一可能的證據》中形成的。在這篇文章中，康德反復強調存在并非事物的謂詞，從一個事物與其謂詞之間的邏輯聯系中并不能斷定該事物是否實際存在。存在不涉及一個概念的內涵，它只涉及一個概念如何被設定的方式。在這里，康德強調了“設定什么”與“如何設定”之間的區(qū)別:設定一個事物的內涵(即設定該事物的內在規(guī)定性)，這是一個邏輯定義的問題;至于如何設定該事物的狀態(tài)(即確定該事物是單純可能的還是實際存在的)，則是一個經驗判斷的問題。這二者是不應該相互混淆的。康德試圖從“設定什么”和“如何設定”的不同角度來說明一個現實的東西與一個可能的東西之間的差異——從“設定什么”的角度來看，一個實際存在的東西并不比一個單純可能的東西更多什么，因為它僅僅涉及該事物與它的內在規(guī)定性或者全部謂詞之間的邏輯關系，一個事物是否實存，并不影響這種邏輯關系(康德后來在《純粹理性批判》中舉例說，一百塊現實的錢幣并不比一百塊可能的錢幣多一分一毫，二者都是一百塊錢);但是從“如何設定”的角度來看，一個實際存在的東西卻要比一個單純可能的東西設定了更多的東西，因為它涉及對該事物的絕對肯定(康德后來在《純粹理性批判》中強調，一百塊現實的錢幣與一百塊可能的錢幣對于一個人的財產狀況具有完全不同的意義)。從這種區(qū)分出發(fā)，康德表達了他對“上帝存在”這個棘手問題的看法:

所有的謂詞與其主體的關系都絕不表明某種實存的東西，主體在這種情況下必須已經被假定為實存的。上帝是全能的，即便是并不認識上帝的存在的人，在其判斷中，只要他像我使用上帝的概念那樣正確地理解我，這也總是一個真實的命題。然而，上帝的存在必須直接屬于他的概念如何被設定的方式。因為在謂詞自身中是找不到他的存在的。……因此，存在本身不能是謂詞。②【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第34，36 頁。

康德關于“存在”并非一個謂詞的觀點，矛頭直接指向安瑟倫－笛卡爾的傳統(tǒng)本體論證明。因為，本體論證明的實質就是把“存在”作為上帝這個主體的一個謂詞或屬性，直接通過對上帝概念的邏輯分析而推論出上帝的存在。在《證明上帝存在惟一可能的證據》一文中，康德第一次明確地把那種從可能者的知性概念出發(fā)推論出上帝存在的做法稱為“本體論證明”，把從實存者的經驗概念出發(fā)推論出上帝存在的做法稱為“宇宙論證明”。關于本體論證明，他又進一步分為兩種，一種是“從作為一個根據的可能者推論到作為一個結果的上帝的存在”;另一種則是“從作為一個結果的可能者推論到作為一個根據的神性實存”。前者是安瑟倫－笛卡爾的路線，康德反對這種從上帝的概念中分析出存在的做法，他主張采取第二種做法，即從作為結果的事物之內在可能性推論出作為根據的上帝的存在，這也就是康德所說的證明上帝存在的惟一可能的證據。

關于這種證據，康德在文中作了比較詳細的論述，但是這些論述帶有濃重的形而上學獨斷論的繁瑣氣息，可見此時的康德仍然未能完全擺脫萊布尼茨－沃爾夫體系的影響。

康德首先對可能性概念進行了分析。一切可能性都必須以下述兩點作為限制:第一，從形式或者邏輯的角度來說，“凡是在自身中相互矛盾的東西，都是內在地不可能的”;第二，從質料或者實存的角度來說，“如果所有的存在都被取消，那么，也就沒有任何東西被絕對設定，根本沒有任何東西是給定的，沒有任何質料的東西成為某種可設想的東西，一切可能性都完全不復存在”①【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第38、39，43，44 頁。。也就是說，所謂的可能性在邏輯上必須不包含矛盾，即不違背矛盾律;在實存方面則必須設定有某種現實事物存在，如果從根本上否定了一切實存物，然后再斷定某種東西是可能的，這就是一種自相矛盾了。因此，一切可能性或者具有“邏輯根據”，或者具有“實在根據”。

在這里，我們可以看到康德與安瑟倫－笛卡爾的思想分野。安瑟倫－笛卡爾的本體論證明是依據矛盾律，從上帝這個“必然的存有”的概念中推出上帝的存在(一個“必然的存有”不存在，這在邏輯上是自相矛盾的)。也就是說，安瑟倫－笛卡爾的本體論證明僅僅是從形式上或者“邏輯根據”上來證明上帝的存在。然而康德走的卻是另一條路線。對于康德來說，“存在”不是一個邏輯判斷的謂詞，因此人們不能僅僅從上帝的概念中推論出上帝的存在。但是，由于某個現實事物的存在構成了一切可能性的“實在根據”，而世界上絕對不可能沒有任何東西存在，因此我們從作為結果的事物之可能性出發(fā)，就可以推論出一個作為根據的必然性存在(即上帝)。

康德接著對必然性概念進行了辨析，正如他區(qū)分了一切可能性的“邏輯根據”與“實在根據”一樣，他也進一步區(qū)分了“邏輯的必然性”和“存在的必然性”。從邏輯上說，一個命題只要不包含內在矛盾(即只要符合矛盾律)，它就是必然的(例如“三角形有三個角”就是一個必然性命題)。但是這種“邏輯的必然性”并不涉及存在本身，從一個事物的“邏輯的必然性”中并不能推出該事物的實際存在。否定一個三角形有三個角，這固然會導致邏輯上的自相矛盾;但是如果我們否定了三角形本身，也就是說把三角形及其三個角等性質(或謂詞)一同加以否定，這并不會導致邏輯上的自相矛盾，因為這種連同事物及其謂詞一起加以否定的做法并沒有破壞該事物與它的謂詞之間的邏輯關系。在《證明上帝存在惟一可能的證據》中，康德以一種較晦澀的語言表達了這一思想:

對一個實存著的事物的取消也就是對由于該事物的存在而被絕對地或無條件地設定的一切的一種完全的否定。盡管如此，作為一個可能者的事物與其謂詞之間的邏輯關系依然存在。不過，這些邏輯關系完全不同于對事物連同其謂詞的絕對肯定，不同于存在所寓居的東西。因此，……這里絕不包含一種矛盾。②【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第38、39，43，44 頁。

在后來的《純粹理性批判》中，康德以一種更加清晰的方式表達了同樣的思想:

設定一個三角形卻又取消它的三個角，這是矛盾的;但把三角形連同其三個角一起取消，這沒有任何矛盾。一個絕對必然的存在者的概念也正是同樣的情況。如果你取消它的存有，你也就把該物本身連同其一切謂詞都取消了;這樣一來，哪里還會產生矛盾呢?③【德】康德:《純粹理性批判》，第473 頁，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版。

由于“邏輯的必然性”并不涉及存在的問題，所以安瑟倫－笛卡爾建立在邏輯必然性基礎之上的所謂“絕對必然的存在者”就只能是一個“騙人的、錯誤的概念”。一個真實的“絕對必然的存在者”必須具有“存在的必然性”，它不是建立在對一個概念的邏輯分析之上，而是建立在一切事物的內在可能性之上的。它不是一個純邏輯的形式概念，而是一切可能事物的質料性根據?？档聦Α敖^對必然者”這樣定義:“有某種現實性，其取消本身將會從根本上取消一切內在的可能性。這種其取消或否定擯除了一切可能性的東西，就是絕對必然的?！雹堋镜隆恳谅瑺枴た档?《康德論上帝與宗教》，第38、39，43，44 頁。與此相反，在實存意義上，那些其自身的取消并不會取消一切事物之可能性的東西，就是偶然的存在。

在這里，我們可以看到，雖然康德不是像安瑟倫－笛卡爾的本體論證明那樣從一個“必然的存有”或者“最完美的東西”的概念出發(fā)，而是從所謂“事物的內在可能性”出發(fā)來證明上帝的存在，但是他的這種證明方式仍然具有濃重的形而上學氣息?？档碌淖C明可以簡單地概括為如下推理過程:

大前提:一切事物的內在可能性作為結果都是以一個絕對必然的存在者作為最終根據的;

小前提:一切事物的內在可能性是不可能從根本上取消的(“絕對不可能根本沒有任何東西”);

結論:一個絕對必然的存在者存在。

康德的這個證明與萊布尼茨建立在充足理由律之上的宇宙論證明具有內在的同構性，在萊布尼茨那里，上帝構成了偶然性事物的充足理由;在康德的這個證明中，上帝構成了一切事物內在可能性的最終根據。但是萊布尼茨的證明畢竟還是從偶然性的經驗事物出發(fā)的，而康德的證明卻只是從抽象的可能性出發(fā)，因此這個證明嚴格地說乃是一個先天性的證明，它的基礎仍然是先驗的概念分析，而不是經驗的綜合或類比。通過以上分析我們可以看到，康德在這里所說的可能性并非經驗意義上的可能性，而只是思辨意義上的可能性，即僅僅通過對可能性概念的邏輯辨析而確立起來的可能性?？缕账沟侵赋?“康德的論點是:一切思想實已潛在地指向上帝之存在，而并非曰上帝的存在有待偶然事物(contingent things)之存在去將之彰示?！雹佟镜隆靠缕账沟?《盧梭到康德》，見《西洋哲學史》，第六卷，第251 頁，陳潔明、關子尹譯，臺灣黎明文化事業(yè)股份有限公司1993年版。正因為如此，康德本人也把這個證明歸于本體論證明的范疇，他在談到這個證明的性質時明確表示:

我們所提供的上帝存在的證據之所以建立在這上面，僅僅是因為某種東西是可能的。據此，它是一個可以完全先天地作出的證明。這里既不以我的實存，也不以其他精神的實存，更不以物體世界的實存為前提條件。事實上，它是從絕對必然性的內在標志得出的。②【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第51，67 頁。

這樣一種先天性的本體論證明，恰恰是康德本人后來在《純粹理性批判》中堅決反對的。由此可見，在撰寫《證明上帝存在惟一可能的證據》一文時，康德仍然未能完全擺脫傳統(tǒng)形而上學的“獨斷主義迷夢”。

二、康德關于上帝存在證明的思想矛盾

青年時代的康德曾經深受英國自然神論和牛頓自然觀的影響，而自然神論關于上帝存在的設計論證明(目的論證明)，一直在康德思想中占有重要的地位(這種影響一直持續(xù)到《判斷力批判》中)。因此，當康德在《證明上帝存在惟一可能的證據》中提出一種以事物之內在可能性作為證據的本體論證明時，他仍然不愿意放棄青年時期所推崇的那種以經驗事物的秩序性作為證據的設計論證明。于是，他在《證明上帝存在惟一可能的證據》的第二章中又轉向了一條“后天的認識道路”，即從自然世界的經驗雜多中發(fā)現一種普遍的和諧秩序和必然統(tǒng)一性，從經驗事物的本質或可能性中尋找世界的充足理由和最終根據，從而印證由“先天的道路”所得出的結論。

在該章中，康德從空間的屬性、事物的運動、宇宙的構成等方面論證了在經驗雜多中存在著令人驚異的協調性和統(tǒng)一性，這種普遍的協調統(tǒng)一性充分揭示了在經驗雜多背后存在著一種終極性的共同根據，顯示了一個超絕智慧(上帝)的有目的的設計。在康德所表述的設計論思想中，可以看到萊布尼茨的前定和諧理論的明顯烙印?？档乱环矫姘炎匀唤绲钠毡楹椭C的最終根據歸結為一個“睿智的存在者”，由于這位“睿智的存在者”的精心安排，在一切事物的可能性中就已經內在地包含了某種必然的規(guī)定性，事物只能按照這種前定的必然性而發(fā)生和運動;另一方面他卻反對這個“睿智的存在者”任意干預自然的進程(即反對自然界中的奇跡)，反對把自然界內在的必然統(tǒng)一性說成是上帝的特殊意志對事物進行隨時調整的偶然性結果(即反對偶因論的觀點)?？档聢猿终J為，上帝早在創(chuàng)世時就已經一勞永逸地把必然性的普遍規(guī)則加諸到事物的內在可能性之中(前定和諧)，因此在自然運行的過程中再也沒有必要去隨時干預和調整它了。自然界在被創(chuàng)造之后將自動地遵循其內在固有的普遍必然規(guī)律運動，而不受任何神秘的機緣或奇跡的干擾:

在大自然按照必然的規(guī)律起作用的地方插入神的直接修補，這將是不必要的，因為如果結果按照自然秩序是必然的，那么，就再也不可能按照最普遍的規(guī)律發(fā)生某種讓上帝反感的事情。③【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第51，67 頁。

康德強調，一個按照其自身固有的必然規(guī)律而運行的自然世界是上帝精心設計的結果，因此它也是一個善的世界。它之所以是善的，只是因為它在任何時候都是自然而必然的。一切超自然的東西都會打斷或破壞這種自然而必然的秩序，從而成為與上帝的意志相悖逆的和令上帝反感的，在道德上也將成為惡的東西。上帝是一個最偉大的藝術家，在他所創(chuàng)作的那幅(前定和諧的)必然性世界圖卷中，一切后天的藝術修飾和偶然安排都顯得既拙劣又多余。

康德把一切從上帝的作用出發(fā)來認識上帝存在的方式分為三種:第一種是通過奇跡——即通過打斷自然秩序的方式——來認識上帝;第二種是通過大自然偶然的秩序——即上帝對自然秩序的隨時調整——來認識上帝;第三種則是通過大自然固有的必然規(guī)律和內在統(tǒng)一性來認識上帝。第一種方式是啟示神學的方式，康德對此不屑一顧。第二種方式和第三種方式則是自然神學的方式，它們分別代表了偶因論的觀點和前定和諧的觀點，康德明確地反對前者而支持后者。康德認為，偶因論的觀點把自然界的和諧、完美看做是偶然的，看做是上帝通過特殊意志隨時對每一事物進行安排和調整的結果，它的錯誤在于:第一，忽略了大自然內在固有的必然統(tǒng)一性;第二，妨礙了對自然界的科學研究;第三，把上帝變成了一個對既有物質進行安排的工匠，而不是一個自然世界的創(chuàng)造者?？档轮赋觯@種偶因論觀點的要害在于，它充其量只能說明上帝是世界形式的原因，而無法說明上帝是世界質料的原因。

與這種偶然性的觀點不同，那種強調自然界內在固有的必然統(tǒng)一性的自然神學(即前定和諧的觀點)，則不僅可以說明上帝是世界形式的設計者，而且也可以說明上帝是世界存在(或可能性)的最終根據。因為如果我們把一切和諧秩序和必然的統(tǒng)一性都當做是大自然自身固有的，是先天地蘊涵在事物內在的可能性之中的，那么我們就把這種和諧秩序和必然統(tǒng)一性與事物的存在相同一了，使之成為事物的本質規(guī)定性。由于事物的存在是取決于其本質的(本質決定存在)，所以當我們從一個“睿智的存在者”(即上帝)來說明世界的普遍和諧性和必然統(tǒng)一性時，這個“睿智的存在者”理所當然地也就成為世界存在的最后根據了?？档驴偨Y道:“人們從世界偶然的結合推論到宇宙如何拼合起來的方式的創(chuàng)造者，但從必然的統(tǒng)一推論出同一個存在者，作為甚至物質和所有自然物的基本材料的創(chuàng)造者。”①【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第80，103 頁。

從以上的論述可以明顯地看出，康德雖然堅持自然神論的設計論思想，承認自然界的和諧秩序和必然統(tǒng)一性是一個“睿智的存在者”有目的的創(chuàng)造結果，但是他卻反對上帝在每一個具體事物上的特殊目的。上帝一次性地創(chuàng)造了世界的形式(本質)和質料(存在)之后，就不再通過特殊意志來干預世界的必然進程。作為整體的自然界顯示出某種統(tǒng)一的合規(guī)則性或合目的性，但是每一個具體的自然事物卻并不體現上帝的特殊目的。大自然嚴格地遵循自身固有的規(guī)律而運行，它的合規(guī)則性和內在統(tǒng)一性恰恰證明了一個作為世界形式和質料的充足理由和最后根據的智慧存在者的存在。正是出于對這個合規(guī)則性的和完美和諧的自然世界的堅定信念，使得我們在仰望頭頂的星空時充滿了神圣的感動:

當我在一滴物質中觀看詭計、暴力和叛亂的場景，并由此抬眼仰望蒼穹，看到無法測度的空間密布著各個世界和塵埃時，沒有一種人類的語言能夠表達這樣一種思想所激起的情感，所有精致的形而上學分析都遠遠不及這樣一種直觀所特有的崇高和尊嚴。②【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第80，103 頁。

在考察了從“后天的認識道路”(即自然神學的道路)為上帝存在提供的證據之后，康德在《證明上帝存在惟一可能的證據》的簡短的第三章中對上帝存在的所有可能證據進行了比較。他首先提出了一條公理或準則:如果上帝存在這個偉大真理應當具有數學一樣的最高確定性的話，那么它只能通過一條道路來達到。但是迄今為止，自稱能夠達到這一真理的道路卻有好幾條?？档掳阉羞@些證明劃分為兩類，即從單純可能者的知性概念出發(fā)和從實存者的經驗概念出發(fā)，并且分別將前者命名為“本體論證明”，將后者命名為“宇宙論證明”(由安瑟倫和托馬斯·阿奎那所分別代表的這兩類證明由此而得名)。康德又進一步把本體論證明分為兩種，前者從作為一個根據的可能者推論出作為一個結果的上帝的存在;后者從作為一個結果的可能者推論出作為一個根據的神性實存?？档峦瑫r也把宇宙論證明再分為兩種，前者從存在著的東西推論出一個第一因，再通過對這個第一因概念的邏輯分析推論出一個神明的各種屬性;后者則從實存事物的經驗概念直接推論出上帝的存在和屬性?？档乱来螌@四種證明的可能性進行了批判性考察。

第一種證明是安瑟倫－笛卡爾的本體論證明，這是康德歷來所反對的。它的關鍵在于，僅僅試圖通過邏輯解析從可能者的概念(即思想中的上帝觀念)中推論出(上帝的)存在。但是，誠如康德在該文的開篇處所明確強調的，存在并非一個謂詞，它是不可能從一個概念中邏輯地分析出來的。此外，存在也不是一種屬性，它并不被內在地包含在所謂的完善性之中。因此，第一種證明是無效的。

第二種證明即康德本人在該文第一章中所做的證明。它的實質在于，從事物的內在可能性推論出上帝的存在。關于這個證明，前文已經做過詳盡的論述，在此不再贅敘。

第三種證明即托馬斯·阿奎那和萊布尼茨－沃爾夫主義的宇宙論證明。這個證明的邏輯思路是:“從存在著的東西的經驗概念出發(fā)，按照因果推理的規(guī)則達到一個第一因和非依賴性的原因的實存，從這種實存出發(fā)借助對概念的邏輯解析達到它表示一種神明的各種屬性?！雹邸镜隆恳谅瑺枴た档?《康德論上帝與宗教》，第107 頁?？档掳堰@個證明分解為三個步驟，第一步是從某物存在推出一個第一因或非依賴性的事物的實存?？档聦Υ藳]有異議;第二步是將這個第一因或非依賴性的事物等同于一個絕對必然的存在者。康德認為這一步是建立在充足理由律之上的，它的可靠性相對比較薄弱，但是康德仍然表示同意;第三步則是從這個絕對必然的存在者推出一個神明的最高完善性和統(tǒng)一性等屬性，從而推論出這個神明的存在，這是宇宙論證明的關鍵一躍?？档旅翡J地指出，這一步實際上又回到了安瑟倫－笛卡爾的本體論證明，即把“存在”作為一個謂詞從一個絕對必然者的概念中分析出來。因此，托馬斯·阿奎那和萊布尼茨－沃爾夫學派的這種宇宙論證明看起來好像是從經驗概念出發(fā)的，實際上只是虛晃一槍，很快又跳到了形而上學的云端，仍然未能跳出安瑟倫－笛卡爾本體論證明的窠臼。①把宇宙論證明的實質歸結為本體論證明，這種觀點在《純粹理性批判》中得以進一步發(fā)揮，在那里康德甚至把自然神學的證明也通過宇宙論證明的中介而最終歸結為本體論證明，因此本體論證明就被看作是從“理性的純粹理念”而推演出來的惟一可能的證明。只要駁倒了這種證明，思辨理性關于上帝存在的一切其他證明都將不攻自破。這就是為什么康德在《純粹理性批判》中把批判的矛頭集中對準本體論證明的原因。正因為如此，這個證明同樣也是無效的。

第四種證明即自然神論的證明(雖然康德在該文中仍然把它歸入宇宙論證明的范圍)，也就是康德在該文第二章中所支持的那種前定和諧的設計論證明。這種證明從實存事物的經驗概念出發(fā)，推論出作為世界的充足理由和最終根據的上帝的存在和屬性?？档抡J為，這種證明雖然具有普遍實用性的優(yōu)點，是任何一個有理性者按照自然常識所應該贊同的，但是它本身卻仍然缺乏數學的嚴密性和精確性。因為它雖然可以從世界的秩序性、完善性和合目的性中推出一個具有知性、權柄和美善的原因，但是卻絕不能證明這個原因本身是全知、全善的(即基督教信仰中的那個上帝的特性)。

在對上述四種證明分別進行了分析之后，在關于究竟哪一種證明是最好的問題上，康德本人似乎陷入了進退兩難的窘迫境地。他模棱兩可地指出，如果從邏輯的精確性和完備性來看，第二種本體論證明(即從事物內在可能性出發(fā)的證明)無疑是最好的;但是如果從“概念的可理解性、印象的生動性、優(yōu)美和對人性的道德動力的感動力”來看，第二種宇宙論證明(即自然神論證明)則具有優(yōu)勢。康德在這篇長文的結尾處所得出的結論是耐人尋味的，他這樣寫道:

在我們歸為兩大類的四種可以設想的證據中，無論是笛卡爾學派的證據，還是借助分解一個非依賴性事物的概念而從存在的經驗概念得出的證據，都是錯誤的、完全不可能的……從世界上的事物的屬性推論到神明的存在和屬性的證明包含著一種有力的、很優(yōu)美的證據，只不過它絕對不能具有一種證明的明晰性罷了……事物的內在可能性、本質是這樣的東西，取消了它，就根除了一切可設想的東西。因此，所有存在者的本質之存在的獨特征兆就在這里。就在這里尋找證據吧，如果你們以為不能在這里找到證據，那你們就從這條未經修整的人行小道轉到人類理性的寬廣大道上去吧。人們相信上帝的存在是絕對必要的，但人們證明上帝的存在卻并不同樣必要。②【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第110—111 頁。

從這段話中我們可以得出如下結論:第一，笛卡爾學派的本體論證明和沃爾夫主義的宇宙論證明都是錯誤的和完全不可能的;第二，自然神論的證明雖然很優(yōu)美，但是卻不具有數學證明那樣的明晰性;第三，從事物內在可能性出發(fā)的證明提供了惟一可能的證據，但是它卻是一條未經修整的小道(這表明康德本人已經覺察到這種繁瑣、晦澀甚至獨斷的形而上學證明方式并不適合人類的健全理性);第四，至于文中所說的“人類理性的寬廣大道”，可能代表著在此時的康德思想中初現端倪、但卻尚未完全形成的理性批判精神(尤其是自我批判的理性精神)。這種批判的理性精神一旦形成，將會對傳統(tǒng)理性神學和形而上學獨斷論關于上帝存在的一切證明進行徹底清算，而不再留連于對所謂“惟一可能證據”的眷念。正是由于康德此時尚處于這種掙脫“獨斷主義迷夢”、構建理性批判精神的痛苦過程中，所以他才會如此矛盾地在對上帝存在的惟一可能證據進行了極其繁瑣的論證之后，最終竟然得出了“證明上帝的存在并不必要”的尷尬結論。