譚玉龍，王偉斌

(1.中共宜昌市委黨校，湖北宜昌 444300; 2.廣西師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院，廣西桂林 541001)

明清間天主教的傳播對(duì)傳統(tǒng)宗族社會(huì)的影響
——基于家譜記載的研究

譚玉龍1，王偉斌2

(1.中共宜昌市委黨校，湖北宜昌 444300; 2.廣西師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院，廣西桂林 541001)

明末天主教①再次傳入中國，被教會(huì)史學(xué)者譽(yù)為天主教的第三次入華②，在中外交流史上也產(chǎn)生了如“西學(xué)東漸”、“中學(xué)西傳”等具重大影響的事件，其傳教工作在教會(huì)史上可以大書特書。而宗族作為中國傳統(tǒng)社會(huì)的重要組成部分，其重要的構(gòu)成者——族人和家庭——即傳教士的宣教對(duì)象，無論從個(gè)體的族人到家族，以及思想文化層面乃至社會(huì)政治層面，都產(chǎn)生了相當(dāng)大的碰撞。從家譜記載的資料來看，一方面是宗族對(duì)族人奉教的反對(duì);另一方面是因各種原因，奉教人士占多數(shù)的宗族被一定程度地改造以適應(yīng)新的環(huán)境。

明清;宗教;天主教;宗族;家譜

家譜或族譜是傳統(tǒng)宗族乃至在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的新型宗親組織的一個(gè)必備要素。學(xué)界對(duì)于傳統(tǒng)宗族的定義，或從其特性出發(fā)，需要具備血緣關(guān)系、有共同始祖、具同一姓氏、男性系統(tǒng)為原則等，或從其構(gòu)成出發(fā)，謂之需要族產(chǎn)、祠堂、族譜、世系譜等，也還有其他不同的區(qū)分方式。家譜通常會(huì)對(duì)族中大事、重要人物和重大社會(huì)事件對(duì)家族的影響等進(jìn)行記載。因此，家譜成為研究社會(huì)變遷的重要史料，在歷史學(xué)研究中經(jīng)常被采用。天主教入華對(duì)當(dāng)時(shí)的中國社會(huì)產(chǎn)生了深刻的沖撞，諸多的家族受到影響，而這些受影響的家族中許多家譜對(duì)此皆有記載。筆者擬以此為契機(jī)，從家譜記載資料來對(duì)明清間天主教的傳播給傳統(tǒng)宗族社會(huì)帶來的影響作一分析，以求教于方家。

一、明清間家譜對(duì)天主教的相關(guān)記載

(一)奉教的記載

“族譜記載著全族的戶口、婚配和血緣關(guān)系以及家族家規(guī)等，因此它是維系宗族團(tuán)結(jié)、加強(qiáng)宗族凝聚力的重要紐帶?！雹塾纱耍鳛橛涊d以家族為核心的家譜與以個(gè)人及家庭為傳教對(duì)象的天主教，在明清之際天主教傳播的過程中，在這歷史際遇中二者間產(chǎn)生了復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系。天主教的傳播影響了傳統(tǒng)的宗族社會(huì)，由此也在記載宗族歷史的家譜或族譜中刻下了傳教史的烙印。如馮爾康等編著的《中國宗族史》一書中就說到，“族譜也記載了不少有關(guān)華僑史、中西交通史和文化交流等方面的資料，可用來研究中外關(guān)系史”④。其實(shí)明清間的家譜中，尤其是清朝前中期的家譜，已經(jīng)可以看到有關(guān)基督教的史料，特別是那些當(dāng)時(shí)教務(wù)較為發(fā)達(dá)的江浙閩粵等地，更多的記載則出現(xiàn)于清中后期。

從家譜中搜集并研究教會(huì)史料，起先也是得自于治教會(huì)史的學(xué)者，如陳垣、方豪、徐宗澤等人。民國時(shí)，著名歷史學(xué)家陳垣撰述《休寧金聲傳》、《華亭許瓚曾傳》、《涇陽王徵傳》⑤等文章時(shí)就較多的引用家譜史料;而天主教司鐸兼歷史學(xué)家的學(xué)者方豪，也曾撰有《家譜中之天主教史料——記玉山吳、徐二譜及其他》⑥一文，利用其所見浙江衢州麻蓬、江西玉山等地的族譜，通過對(duì)所載前人名字考證與一般天主教徒受洗后有教名的情況非常之相符，考訂其家族先人的信仰天主教之遺跡，考其奉教情況的傳承性，并指出家譜中所見天主教史料的重要性和珍貴，因存在明清間政府禁教和宗族逼迫等諸因素，最后也有談及家譜中教會(huì)史料之發(fā)現(xiàn)與應(yīng)用，開此研究之風(fēng)氣且甚為中肯。另有記載到清代康熙年間居于湖南衡陽壁至塘張氏是當(dāng)?shù)乇容^典型的信奉天主教的宗族，其族譜記載追溯了族中父輩皈依天主教的原因，總的就在于奉教事關(guān)生死大事及后世福澤，“是以我先君、先叔純誠篤信，而欽崇躬奉，開導(dǎo)引掖，合家多人同宣圣教。又垂示吾輩，世守真?zhèn)鳎汩g毋斷”⑦，這就是奉教人士通過編修家譜，將信仰附于家譜的形式欲使后人世代宗奉，可見信奉者奉教之敬虔與熱心。

當(dāng)代學(xué)者張先清所撰的《官府、宗族與天主教: 17—19世紀(jì)福安鄉(xiāng)村教會(huì)的歷史敘事》⑧一書，更是大量的引用了福安當(dāng)?shù)厣婕疤熘鹘痰南嚓P(guān)家譜族譜資料，統(tǒng)計(jì)著作后面所附參考文獻(xiàn)中族譜類資料多達(dá)30種之多，其中不少都涉及教會(huì)史料。另外有宗亦耘所撰的《中國家譜文獻(xiàn)中的基督教歷史遺跡》⑨一文，亦可以見到不少家譜中所含的教會(huì)史料，文中除引述張先清著作中所介紹的族譜資料外，還有元代黃溍的《馬氏世譜》、清代道光年間編修的上?！豆呕笔┦霞页恕?又名《腰路施氏家乘》)、上海南匯《李氏家乘》⑩。張著中引述清代福建雙峰馮氏族譜記載，由于天主教信仰在族中的擴(kuò)大，到嘉慶年間，自云本族“自先世不信浮屠之說，一切道姑、靈姑之際屏絕”。其中又有記載一族人馮文子生平，“二十一世，世明，字文子，受學(xué)泰西”，據(jù)張先清考證，馮文子祖上皆崇奉天主教，且其本人是最早的中國籍多明我會(huì)士之一，即不是一般的信眾，而是充當(dāng)天主教神父的族人。由此可見福安該地天主教信仰傳承之久和傳播之廣。

(二)禁教的記載

家譜記載的資料中涉及了些許較有代表的奉教人士，而更多的則是涉及家族通過家譜、族規(guī)、告示等的形式明文禁止族人奉教等，對(duì)違令者甚至采取逐出家譜等懲罰方式。雖在傳播頗廣的閩粵等地亦如是。如作于乾隆十三年(1748)的《螺峰王祠宗譜》，將禁止天主教的規(guī)定列為宗族五條“禁革”之首，“禁天主。天主之教，自明入中國矣……其教淺陋不足道，而其事有穢瀆不經(jīng)，無益身心，徒以滅祀典而茲背逆之行耳。后之愚夫愚婦，或有入其中而為所惑者，與眾共擊之，毋使滋蔓難圖也”。同樣的例子還有好多，如福安廉村陳氏宗族，其族譜中所設(shè)置的八條家訓(xùn)，專門有“杜絕異端之訓(xùn)”，規(guī)定族人不得信仰天主教，“天下之達(dá)道惟有五倫，而異端之徒必與相反，如……西洋之親殤不設(shè)神主并禁祭祀之類，則滅倫傷化，悖本忘親，莫甚于此……不得惑于天堂地獄之說，至身為叛民，罹于法網(wǎng)而不顧頁。戒之、戒之!”同治年間湖南株洲《龍船港李氏五修族譜》記載:異端邪說最易惑人，此輩一倡則仁義充塞……近日左道盛行，佛老之外，又有天主回子各種教門，一墮其術(shù)，未有不為所惑者。屬我族眾，凡遇此等曲學(xué)，俱宜屏絕勿近，毋為所誘，如或誤入其中，執(zhí)迷不悟，即非我族子孫，當(dāng)合族屏之祠堂之外，不許入奉祭祀，斥逐示懲。光緒十二年(1886)上海葛氏譜例規(guī)定:“入西教者不書，杜異端也?！睆V東南海陳氏在族譜中，也敘述到:“子孫有為異端所惑，附入洋人教黨者，集祠察實(shí)，立即永遠(yuǎn)出族，標(biāo)示祠內(nèi)。倘悔悟之日，只準(zhǔn)開復(fù)其子。”湖南《湘潭橋頭劉氏三修族譜》特辟《辟邪教以端趨向》一段寫到:周衰喪道，秦興坑儒，異教遂起，分門別途，道曰老子，釋曰浮屠，背棄君父，崇尚虛無，遺害至今，尚未斬誅，西洋入華，異教播敷，有曰天主，有曰耶穌，招誘男女，投飲咒符，一入其教，聽信欺誣，將祖是滅，呼圣為奴，十字是敬，七日相趨，男女禮拜，淫亂歡呼，自來邪教，未有是夫，凡我族人，教澤素濡，與祖為體，與圣為徒，昌明正學(xué)，無為彼愚，無啟彼釁，自罹罪辜華人與教徒生事，必賭君國之憂，毋宜戒慎，靜思戒語，毋得迂之。從中也可以看出鄉(xiāng)族中因?yàn)橐曇暗膹V度和學(xué)識(shí)的深度所限，在十九世紀(jì)末期對(duì)基督宗教還以妖魔化、邪教性的了解，也可見其保守性和頑固性。

民國時(shí)期所修的浙江諸暨《牛峰嶺下王氏宗譜》在宗族編年記事中，還在“雍正二年甲辰”條下，特別注明“禁天主教”，該宗譜刊刻于民國二十五年(1936年)，可見其對(duì)基督宗教的顧忌根深蒂固。但這些族譜的成書時(shí)間較晚，有的且已是基督新教傳播之時(shí)，且廣東、上海、湖南等地在近代也屬于開風(fēng)氣較先的地區(qū)，宗族組織及條例對(duì)人的禁錮不再像明清之際那么強(qiáng)盛，不一定能起到多大警示和約束作用，但也說明直至民國初年，依舊還有宗族不能接納族人信奉基督教。

二、天主教的傳播與傳統(tǒng)宗族社會(huì)間的沖撞與調(diào)適

(一)天主教的傳播對(duì)傳統(tǒng)宗族社會(huì)的沖撞

宗族制度以“尊祖敬宗收族”為標(biāo)榜，而天主教也被一般信眾以“敬天愛人”來稱呼。二者乍看有其相似性，但兩者在相遇時(shí)所產(chǎn)生的相當(dāng)大的矛盾卻是始料不及的。宗族制源于祖先崇拜，宗族以祖先崇祀為其凝聚之核心。祭祀祖先是中國人的傳統(tǒng)習(xí)俗，是用來體現(xiàn)尊族敬宗的具體行動(dòng)，其歷史要遠(yuǎn)比宗祠、族田乃至宗譜等更為悠久。而祖先崇拜在來華傳教士以狹隘的“天主教——西方文化”看來，就是有悖于天主教的祭祀偶像活動(dòng)，耶穌會(huì)士在傳教方面雖以“利瑪竇規(guī)矩”獲得了一定程度的成功，但在其他修會(huì)進(jìn)入中國之后，隨即爆發(fā)了“中西禮儀之爭”，爭執(zhí)近百年后，隨著教皇的諭旨禁止“中國禮儀”及雍正乾隆的屢次禁教和掀起教案，天主教第三次入華也因此問題戛然而止。但在后來，天主教卻部分的依托宗族、鄉(xiāng)村社會(huì)得以扎根發(fā)展，這又實(shí)在是一個(gè)有趣的現(xiàn)象，不僅在福建福安可以看到世代奉教的村落，在浙江衢州麻蓬、湖北磨盤山等其他地方都存在這樣零星聚居的奉教村落。

宗族和宗教是傳統(tǒng)民間社會(huì)的兩種基本組織形式，宗教信仰尤其是民間的宗教信仰，與宗族制度本來就存在著非常密切的聯(lián)系，而且很多時(shí)候還呈現(xiàn)此衰彼漲的現(xiàn)象，即有時(shí)宗族特別發(fā)達(dá)，有時(shí)則宗教特別盛行，這令人思考，是否有并行不悖的時(shí)候?馮爾康等所著的《中國宗族史》和《18世紀(jì)以來中國家族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》二書，是研究宗族史方面的力作，且在研究時(shí)間所涵蓋的跨度上，都包含著明清這一時(shí)間段，但二者對(duì)于這一時(shí)間段內(nèi)的天主教的傳播對(duì)宗族的影響著墨不多。前一書對(duì)宗族史研究概況及歷史上的宗族發(fā)展演變進(jìn)行了細(xì)致的研究，并延伸考察了宗族與社會(huì)等相關(guān)話題，后一書旨在敘述近三百年的家族流變狀況。二者其實(shí)都有遇到宗教與宗族的相關(guān)問題，比如宗族得以產(chǎn)生和維持的相關(guān)宗教民俗思想、儀式等，比如道家、道教思想在宗族發(fā)展史上的影響等。而明清之際天主教的傳播確實(shí)對(duì)宗族產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響，尤其是據(jù)張先清所著的《官府、宗族與天主教》一書，非常詳細(xì)的闡述了該時(shí)期在福建福安這一小區(qū)域內(nèi)，宗族與宗教的復(fù)雜關(guān)系，然上述二書對(duì)此闡述不多。《中國宗族史》僅在談及族譜時(shí)留下了上文所引述的一句話，而與之相關(guān)的對(duì)于奉教族人能否入譜及家譜中對(duì)此的處理等相關(guān)話題則未予說明?！?8世紀(jì)以來中國家族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》在談及清人修譜譜例時(shí)有所談及，但這一時(shí)期的家譜成書時(shí)間較晚，對(duì)族人的控制和影響也較弱。

鄭振滿先生在《莆田平原的宗族與宗教》一文中利用當(dāng)?shù)氐臍v代碑銘資料，考察民間宗族與宗教組織發(fā)展的不同歷史條件，但作者在此文中只是談及莆田的民間信仰與儀式對(duì)宗族的影響，而沒有涉及天主教傳入對(duì)該地的影響。陳支平先生也曾在其《近五百年來福建的家族社會(huì)與文化》一書第十一章《家族的宗教信仰》中，就福建一地相關(guān)家族的宗教信仰有專門的討論，肯定福建民間和中國大部分地區(qū)一樣大致有著五大類型的信仰，即基督宗教、伊斯蘭教、佛教、道教和各種民間性信仰。但作者認(rèn)為“由于西方的基督教和伊斯蘭教的教義與中國傳統(tǒng)的文化思想和家族制度的價(jià)值觀念差異甚大，因此這兩種宗教歷來受到福建大部分人民的強(qiáng)烈抵制，社會(huì)影響比較微弱……基督教與福建民間社會(huì)和家族組織的關(guān)系相對(duì)淡薄”。民國時(shí)一些家族“企圖以中國傳統(tǒng)的教化來抗衡西洋教的侵入”，即福安縣甘棠堡的林、陳、鄭諸姓家族，修“名宦鄉(xiāng)賢遺愛祠”，著《遺愛祠記》曰:“福安地處海濱，一害于明代倭寇，生靈涂炭，幾糜孑遺;一害于邪教流入中原……方今中外一家，福安數(shù)百年桴鼓不驚，獨(dú)邪教之害更甚于倭患。自非良有司與夫邑之賢士大夫廓清救正之，恐人心之陷溺，必將有不可問者。”

但總的來說因缺少個(gè)案研究，還未能看到區(qū)域內(nèi)局部性的宗奉天主教的人群，也未能了解到奉教人群因其天主教信仰而在其宗族內(nèi)部所面臨的相關(guān)問題及對(duì)宗族所產(chǎn)生的具體影響乃至互動(dòng)。其實(shí)，天主教在傳播過程中是受到了來自政府及民間的較強(qiáng)烈的抵制，但也不乏奉教人士，無論平民還是鄉(xiāng)紳，而且個(gè)別也有擴(kuò)大至整個(gè)家族的大部分家庭奉教，以致宗族天主教化，雖然范圍不大，人群不多，但因著地理環(huán)境等的因素，在該地得以持久傳承，影響亦是深遠(yuǎn)的，這在張先清的著作中可以很好的展現(xiàn)出來。他通過人類學(xué)社會(huì)學(xué)的方法，對(duì)福建另一地區(qū)福安的世代宗奉天主教的現(xiàn)象進(jìn)行了細(xì)致深入地田野考察。

(二)傳統(tǒng)宗族社會(huì)對(duì)天主教傳播的調(diào)適

關(guān)于傳統(tǒng)宗族社會(huì)面對(duì)天主教的傳入而做出的相應(yīng)調(diào)適的情況，我們以福安地區(qū)童女守貞的案例來作一分析。女子上譜方面，對(duì)于嫁進(jìn)族內(nèi)的婦女和嫁出去的族女，能否上譜是嚴(yán)格取決于她們的婚姻狀況，尤其是貞操表現(xiàn)。如寡婦再嫁就不能上譜，寡婦沒有好的名聲也就不能上譜，甚至有因?yàn)闊o子而不予上譜的情況。明前期及更早前的時(shí)代并無童女守貞的相關(guān)記載，儒家學(xué)說尤其后世理學(xué)的發(fā)展，并不支持寡婦再嫁，而是要求寡婦守節(jié)，而且在很多的時(shí)候會(huì)以表彰貞節(jié)烈女的形式支持寡婦守節(jié)以推行民風(fēng)教化，維持傳統(tǒng)的綱常倫理。但就童女守貞來說，與傳統(tǒng)儒家思想所規(guī)范的守貞觀并不一致，甚至對(duì)傳統(tǒng)文化來說是所謂的異端，這可以從明清之際天主教傳入時(shí)的相關(guān)史事得到證明，或者從一些民間興起的異端邪教也可以看出。

對(duì)于天主教守貞觀念的介紹即始于首先入華的耶穌會(huì)傳教士，如利瑪竇、艾儒略等，因?yàn)樗麄兩頌樾奘?，本身即持守?dú)身，這時(shí)還并未牽涉到童女守貞的問題。但他們的守獨(dú)身已經(jīng)使得明末中國士人頗為驚奇，因?yàn)檫@與傳統(tǒng)儒家文化相悖，且與天主教自身所宣揚(yáng)的上帝造物并使人類生生不息也有所矛盾，利瑪竇為此曾以專心修道、侍奉上帝、傳揚(yáng)福音為解釋。守貞觀念在奉教人士的推行中，因囿于中國傳統(tǒng)文化，不可能要求男子為修士，因而在傳播過程中則以鼓勵(lì)奉教女童守童貞，為主不嫁，宣揚(yáng)將童貞奉獻(xiàn)給天主，女性可發(fā)愿終身守貞不嫁，潛心修道，傳揚(yáng)教會(huì)。

傳統(tǒng)宗族社會(huì)是傳統(tǒng)倫理道德的實(shí)行和維護(hù)者，而天主教所引入和傳播的童女守貞，與宗族所推崇和維系的傳統(tǒng)倫理道德相矛盾，定會(huì)引起相關(guān)的責(zé)難乃至沖突。但在地方天主教宗族勢力比較強(qiáng)勢的地區(qū)支撐下，天主教的守貞觀卻也逐漸為鄉(xiāng)村社會(huì)所接納，部分的融入到民間社會(huì)的價(jià)值觀念中，由此也突破了傳統(tǒng)家譜的記載。張先清在翻閱福安一地宗譜時(shí)，注意到一些“以天主教信仰為主的地方宗族，在清代以后所修的族譜中對(duì)本族的守貞女大多有專門的記載，一般是在其名字下注明‘守貞’、‘守貞不字’、‘童真’、‘守貞未字’、‘在室’、‘在室守貞’、‘不字’等字樣”。具體比如繆氏利房桂九公一支，三十六世繆蘭馨(1832—?)，“太學(xué)生，行遒十，字用朝，號(hào)泰馨，配溪填趙氏，……(生)女二，長華軒守貞，次綢軒適渡頭陳家”。頂頭黃氏書房第二十一世黃鎬(1767—1828)，“人瑞嗣子，太學(xué)生，字文雍，號(hào)西亭，行敬二，乾隆丁亥年三月初四日亥時(shí)生，道光丁亥年五月十一亥時(shí)卒，壽六十一……育七男二女，長濬璣受聘東井例貢生陳光燦次子文登，未婚卒，葬本村蛇頭山;次濬筠在室，年四十二卒”。張先清并考察到在清代頂頭黃氏宗族中女子守童貞現(xiàn)象還是較為普遍的，甚至黃氏家族僅一房兩代人中就有20人是天主教守貞女。而且至明清以降，這些宗族中一直存在著相當(dāng)數(shù)量的女性持守童貞，由此可見天主教的守貞教導(dǎo)已經(jīng)成為上述宗族的一個(gè)文化傳統(tǒng)而得以傳承?？紤]到這些宗族本身已經(jīng)是比較天主教化的宗族，所以宗族自身對(duì)天主教信仰的接受程度是當(dāng)?shù)厣鐣?huì)能容納女性守貞不嫁行為的一個(gè)重要前提。

通過這些奉教禁教和貞女上譜的記載，可見天主教的傳播業(yè)已對(duì)傳統(tǒng)族譜內(nèi)容的編撰產(chǎn)生了一定的影響，即其傳播突破了傳統(tǒng)族譜原有的記載所限。而族人奉教及奉教家庭的女子守貞這一現(xiàn)象的出現(xiàn)，更是從思想層面對(duì)傳統(tǒng)宗族社會(huì)所維系的綱常倫理方面的一大突破。而且在奉教人群較多的宗族中，其傳播更是突破了宗族制度所固有的乃至于居宗族制度核心的祖先崇拜，并對(duì)其崇奉祖先的觀念和祭祀先人的禮儀都有了較大的修正，這正是傳統(tǒng)宗族社會(huì)面對(duì)天主教傳播的一種調(diào)適，也是中華文明在應(yīng)對(duì)外來文明的一種包容。

三、宗教傳播同宗族間的沖撞與調(diào)適引發(fā)的思考

(一)傳統(tǒng)宗族社會(huì)兼容天主教的原因

傳統(tǒng)宗族因著天主教的傳播也采取一定程度的調(diào)適，這在福安較為明顯。張先清通過對(duì)明清時(shí)期福安地方宗族在天主教信仰問題上的考察，歸納出地方宗族與天主教信仰相結(jié)合的兩種基本類型，即宗族在天主教信仰上的非完全轉(zhuǎn)化和完全轉(zhuǎn)化，這在很大程度上要看宗族內(nèi)奉教人士的多寡及奉教者在宗族內(nèi)的地位如何。一般來說，在奉教人士多且有士紳奉教的情況下，宗族多呈現(xiàn)與天主教相兼容，乃至完全轉(zhuǎn)化;奉教人數(shù)少且勢力不夠強(qiáng)勢的話，往往是呈維持狀態(tài)，只是接納，并不融合，但本著血緣和收族等的需要，也絕不互相排斥。單就考察宗族得以容納天主教的原因，結(jié)合已有的成果和筆者的思考，認(rèn)為個(gè)中因素有以下幾點(diǎn):

1.中國傳統(tǒng)信仰因?yàn)楸旧淼奈幕攸c(diǎn)，有其較強(qiáng)的包容性，即可較為隨意的將所崇拜的偶像易換，比如原有的祖先崇拜和釋道崇拜的融合性。對(duì)于很多宗奉天主教的信眾而言，在并不十分了解其教義的基礎(chǔ)上，對(duì)于所宗奉的天主教的了解和感受，覺得也只是換了新的崇拜對(duì)象而已，因?yàn)樘熘鹘桃灿蓄愃粕衩鞒绨?，如耶穌像和瑪利亞像，這在普通民眾看來并無二致。

2.信教的功利性、實(shí)用性。國人信教的功利性無需贅言，無論是偶像崇拜還是祖先崇拜乃至鬼神崇拜，都有極強(qiáng)的功利性，有時(shí)鬼神崇拜甚至盛于祖先崇拜。人們往往并不關(guān)心自己所崇奉的神袛來自哪個(gè)教派，宣揚(yáng)怎樣的教義，只要偶像靈驗(yàn)，能在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)及日常生活中保佑護(hù)庇他們，能賜福消災(zāi)，就可以信奉該類神祇。

3.宗族的強(qiáng)勢引導(dǎo)。在宗族社會(huì)里，士紳勢力往往與宗族、鄉(xiāng)里組織盤根錯(cuò)節(jié)。在信奉天主教的人群中若有鄉(xiāng)紳類的人士，因鄉(xiāng)紳等知識(shí)階層往往也是族中的權(quán)勢人物，他們對(duì)宗族事務(wù)的積極參與，在世俗生活中的強(qiáng)大影響力，以及個(gè)體村民對(duì)宗族庇護(hù)的需要，都增強(qiáng)了雙方兼容的可能性，使得族人能較容易接受這一信仰。

4.入華傳教士本身的寬容。最早進(jìn)入福安一地的是耶穌會(huì)傳教士如艾儒略等人，秉持“利瑪竇規(guī)矩”，寬容祭祖習(xí)俗，在后來雖有多明我會(huì)士引起禮儀之爭乃至引發(fā)康熙雍正等禁教，然而在民間社會(huì)的傳播過程中，在權(quán)衡傳教與宗族矛盾的利弊中，傳教士往往并沒有那么嚴(yán)格要求信教者對(duì)信仰的純潔虔敬，而是通過簡化宗族中祖先崇拜祭祀中的迷信成分，以致淡化天主教與祖先崇拜的沖突，以便于天主教的崇奉和傳播。

5.天主教信仰本身具有較強(qiáng)的傳代性。天主教因其教義，很多的時(shí)候如同伊斯蘭教一樣，在家庭中有很強(qiáng)的傳代性，即生來便是天主教徒。首先家庭中有一成員一旦信教，就會(huì)有強(qiáng)烈的意愿將其擴(kuò)散至自己的家庭，進(jìn)而傳遞給自己的下一代乃至要求后代承續(xù)宗奉，并在家族內(nèi)部也會(huì)有較強(qiáng)的感染性，宗族中此類的信仰成員因此也就越發(fā)增多。而主要的還在于子孫一般對(duì)先人所屬的宗教信仰和宗族都有較強(qiáng)的認(rèn)同感，宗教信仰因此也以家庭文化傳統(tǒng)的形式得以在后世子孫中傳承下去。

由此看來，只有宗族和天主宗教各自有所調(diào)適、有所適應(yīng)，才能保證兩者的共同發(fā)展、相得益彰。

(二)當(dāng)代宗教信仰興起的思考

自二十世紀(jì)八十年代起，宗教信仰再次興起，很多學(xué)者都?xì)w結(jié)于歷經(jīng)五十年代至七十年代的群眾性社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)，宗族失去了傳統(tǒng)上維持其存在的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)，甚至起儀式作用的宗族祠堂也多被另作他用。而到了八十年代初，在新的環(huán)境下，農(nóng)村基層組織趨于弱化，原有的集體組織(如人民公社制度等)已經(jīng)不能成為農(nóng)民日常依靠的對(duì)象，而因著社會(huì)資源的有限，社會(huì)體制現(xiàn)在還不能完全負(fù)擔(dān)起農(nóng)村的各種功能性需求，因而此時(shí)的新的組織(或宗族或宗教或其他)也就重新成了他們的選擇。

中國社會(huì)，尤其是農(nóng)村，缺少了原本由宗族等所維系的凝聚力，人群分散，精神缺少慰藉，經(jīng)濟(jì)生活方面又不是很富足，也沒有足夠的滿足精神方面的活動(dòng)及產(chǎn)品，而相關(guān)的宗教，就如基督教，很多信徒因著對(duì)信仰的熱忱，向自己的親朋好友、鄰里村民積極傳教，甚至也有的外出宣教，加上基督教會(huì)有著固定的讀經(jīng)查經(jīng)活動(dòng)，尤其是禮拜天等，有著豐富的信仰活動(dòng)，如唱詩、禱告、證道、探訪等，能增強(qiáng)信徒間的感情，彌補(bǔ)心靈的空虛。況且基督徒還有著基于實(shí)踐信仰而有的互幫互助、時(shí)常彼此看望等的活動(dòng)，對(duì)于缺乏關(guān)注、需要幫助的人群更是多層面的滿足。所以這一時(shí)期也出現(xiàn)了宗族與宗教此消彼長的場景。

四、結(jié)語

從明清間天主教的傳播對(duì)傳統(tǒng)宗族社會(huì)的影響來看，我們考察宗族制度與基督宗教的相關(guān)問題，其核心是思考宗族制所需的儀式及蘊(yùn)涵的內(nèi)在思想文化同基督宗教思想體系之間是否有矛盾，及矛盾該如何應(yīng)對(duì)并解決。放大則是東西方文明的碰撞，在這兩種文明的碰撞過程中，中華文明展現(xiàn)的主導(dǎo)性與兼容性和天主教強(qiáng)勁的感染力及其對(duì)信仰缺失群體的彌補(bǔ)讓這兩種文明最終能夠兼容。在新的歷史條件下，同樣需要對(duì)中國宗族史及明清以來宗族新的發(fā)展變化有深入的理解，也需要對(duì)基督宗教的神學(xué)思想及文化有較為深入的理解和把握，這樣才能讓兩種文明真正的和諧兼容，共同發(fā)展，豐富新時(shí)期文化的內(nèi)涵，為社會(huì)的發(fā)展服務(wù)。

注釋:

①基督教現(xiàn)主要的分為三大派別，即天主教、東正教和宗教改革之后的新教，我國亦直接把新教稱為基督教，而天主教有時(shí)亦作舊教。明清之際入華的是天主教，期間也有少許俄國東正教教士入華，新教入華始于1807年英國新教傳教士馬禮遜。本文主要考察對(duì)象為明清之際入華的天主教，但名稱不完全固定，有時(shí)亦以基督教或基督宗教泛稱。

②陳垣先生把基督教入華歷史劃分為四個(gè)時(shí)期:“第一期是唐朝的景教，第二期是元朝的也里可溫教，第三期是明清的天主教，第四期是清朝以后的耶穌教。”見陳垣:《基督教入華史》，《陳垣學(xué)術(shù)論文集》第一集［M］，第93頁，中華書局1980年。學(xué)界一般宗其說，本文討論的主要即是第三期明清時(shí)期入華的天主教。

③周大鳴:《當(dāng)代華南的宗族與社會(huì)》［M］，第172頁，哈爾濱:黑龍江人民出版社，2003年。

④馮爾康等:《中國宗族史》［M］，第454頁，上海:上海人民出版社，2009年。

⑤陳垣:《陳垣學(xué)術(shù)論文集》第一集［M］，第60，126，227頁，北京:中華書局，1980年。所述引有關(guān)天主教史料有《葉氏世譜》、“上海、華亭諸志”、《陜西通志》、(康熙)《涇陽志》、“王徵墓志”等。

⑥方豪:《家譜中之天主教史料》，收錄于《中國天主教史論叢甲集》［M］，第30～47頁，上海:商務(wù)印書館，1947年;后又收錄于《方豪六十自定稿》下冊(cè)［M］，第1911～1939頁，臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局，1969年;所引述家譜有《衢縣麻蓬傅氏譜》、《衢縣麻蓬王氏譜》、《華墳前徐氏譜》、《直塢里張氏譜》、《玉山徐氏譜》、《上海徐氏譜》、《華亭許氏譜》等，并附有法國入華傳教士古洛東所著《圣教入川記》中所引家譜史料等。

⑦方豪:《家譜中之天主教史料》，第44～45頁，收錄于《中國天主教史論叢甲集》［M］，上海:商務(wù)印書館，1947年。

⑧張先清:《官府、宗族與天主教:17～19世紀(jì)福安鄉(xiāng)村教會(huì)的歷史敘事》［M］，北京:中華書局，2009年。

⑨宗亦耘:《中國家譜文獻(xiàn)中的基督教歷史遺跡》［J］，載《圖書館雜志》，2012年第4期。

⑩民國十四年(1925)石印本，是清末著名教徒李問漁的家譜。

《圣經(jīng)·出埃及記》20:4－5“不可為自己雕刻偶像;也不可作什么形像仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像;也不可侍奉它，因?yàn)槲乙腿A你的神，是忌邪的神?！?/p>

《圣經(jīng)·利未記》26:1“你們不可作什么虛無的神像，不可立雕刻的偶像或是柱像;也不可在你們的地上安什么鏨成的石像，向它跪拜，因?yàn)槲沂且腿A你們的神。”

［1］陳垣.陳垣學(xué)術(shù)論文集(第一集)［M］.北京:中華書局，1980.

［2］方豪.家譜中之天主教史料［A］.中國天主教史論叢甲集［C］.上海:商務(wù)印書館，1947.

［3］張先清.官府、宗族與天主教:17～19世紀(jì)福安鄉(xiāng)村教會(huì)的歷史敘事［M］.北京:中華書局，2009.

［4］張先清，趙蕊娟.中國地方志基督教史料輯要［M］.上海:東方出版中心，2010.

［6］馮爾康等.中國宗族史［M］.上海:上海人民出版社，2009.

［7］馮爾康.18世紀(jì)以來中國家族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向［M］.上海:上海人民出版社，2005.

［8］周大鳴.當(dāng)代華南的宗族與社會(huì)［M］.哈爾濱:黑龍江人民出版社，2003.

［9］錢杭.宗族的傳統(tǒng)建構(gòu)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型［M］.上海:上海人民出版社，2011.

［10］陳支平.近五百年來福建的家族社會(huì)與文化［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，2011.

［11］鄭振滿.明清福建家族組織與社會(huì)變遷［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，2009.

［12］顏小華.相遇、對(duì)話與調(diào)適:美國長老會(huì)在華南的活動(dòng)研究(1837—1899)［M］.蘭州:蘭州大學(xué)出版社，2009.

［13］張志剛.宗教研究指要［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2005.

［14］圣經(jīng)(和合本)［M］.中國基督教全國“兩會(huì)”，2000.

On the Effect of Catholic Propagation on Tradional Lineage Society in M ing and Qing Dynasties

TAN Yu－long，WANGWei－bin

Catholicism was introduced into China again in the late Ming Dynasty.Some scholars thought this was the third time that Catholicism came into China.And a lot of important events took place in the exchanges between China and foreign countries such as，the introduction of western learning into China，the introduction of Chinese knowledge intowestern society.Lineage is an important component of Chinese traditional society.Clansman and family，the important parts of the lineage，are themissionary objects.There’re considerable impacts on the lineage from the individual to the whole family，from ideology and culture to social politics.The genealogy records show that，on one hand，the lineage oppose their clansman to be religious，and on the other hand，the lineagewas reformed to some degree to adapt to the new environment if themajority of its clansman are religious.

Ming and Qing Dynasties;religion;Catholicism;genealogy

K892.2

A

1009－5152(2015)03－0047－07

2015—05—27

譚玉龍(1987— )，男，中共宜昌市委黨校教師。