易顯飛 劉 芳

在技術(shù)理性逐步趨向效率與功利的現(xiàn)代社會，人們亟須從自我生命出發(fā)，尋求生命自身的意義及價值，來彰顯人“生而為人”的獨特意義。對生命的理解與認(rèn)識，尊重與愛護(hù)；對生命質(zhì)量提高與生命價值實現(xiàn)的期盼，始終是人類實踐與相關(guān)研究的一個永恒追求。[1]每個人都是自然生命與社會生命的完美結(jié)合，因而人類除了生命存在還有社會文化發(fā)展。無論是東方還是西方所創(chuàng)造的生命文化都是絢爛多彩、紛繁復(fù)雜、歷史悠久的?，F(xiàn)今對生命文化的研究也是方興未艾。

一、國外關(guān)于生命文化研究的相關(guān)論述

西方國家的學(xué)者較早就關(guān)注生命這一話題，他們從不同角度，不同層次對生命進(jìn)行了解讀。19世紀(jì)的古典進(jìn)化論以及20世紀(jì)的新進(jìn)化論（綜合進(jìn)化論）的形成，推動了生命文化研究在西方的蓬勃發(fā)展。

國外學(xué)者馬丁·蘇庫普（Martin Soukup）首先提出以文化進(jìn)化理論為依據(jù)，用生命文化學(xué)作為溝通自然科學(xué)和社會科學(xué)的橋梁。2010年，他發(fā)表了《文化的概念：生命文化學(xué)和社會科學(xué)的進(jìn)化》一文，通過分析目前人類學(xué)方面“文化”概念的已有論述，揭示出了作為人類歷史科學(xué)的人類學(xué)和作為人類學(xué)中主要認(rèn)識工具的文化范疇正處在困境中：一方面，人類學(xué)變成一門越來越專業(yè)化的學(xué)科分支；另一方面，人類學(xué)面對的是文化自身的概念與界定仍然含糊不清這個難題。社會科學(xué)中進(jìn)化學(xué)派的文化理論認(rèn)為文化基因與基因之間可能相互作用，而且分析了1976年Dawkins提出的文化基因——謎米（meme）影響著人類的行為習(xí)慣的觀點，這對文化人類學(xué)中進(jìn)化學(xué)派的發(fā)展產(chǎn)生了負(fù)面影響，并使得文化包含的形式更多，而揭示的實質(zhì)更少。最后，蘇庫普教授融合以上觀點認(rèn)為生命文化可以是自然科學(xué)和社會科學(xué)之間跨學(xué)科的合作的一項事業(yè)，從而有利于解釋社會科學(xué)進(jìn)化和以生命文化學(xué)為基礎(chǔ)的人類文化學(xué)中的一些觀點。他認(rèn)為，作為一門新學(xué)科的生命文化學(xué)，它只強調(diào)人類學(xué)界定的問題，而未進(jìn)一步對其研究域、元理論和方法論進(jìn)行探討。[2]

英國著名學(xué)者Blackmore教授（2006）在道金斯“自私的基因”的基礎(chǔ)上，提出了新的模式——模因?qū)W。Blackmore教授認(rèn)為，模因的傳播主要是模仿，模因與基因是類比的關(guān)系，可能是相互競爭，也可能是相互促進(jìn)，或是協(xié)同發(fā)展。而且謎米不只是大腦中的語義信息，并不是僅存在于人腦中，其傳播方式也是多種多樣。文化可以是其模仿或存在的復(fù)制適應(yīng)與境。[3]現(xiàn)在，基因文化協(xié)同進(jìn)化模型是國外生命文化研究的主要理論模型。他們認(rèn)為人類進(jìn)化不只是單純的基因復(fù)制，而是生命基因與文化基因（謎米）這兩種系統(tǒng)的互相作用。這兩種系統(tǒng)的相互作用類型包括基因之間、基因與謎米之間、謎米之間的相互作用?；蜷g的相互作用在生物學(xué)上已經(jīng)給出解釋，謎米之間的相互作用組成了社會內(nèi)容，基因與謎米之間的進(jìn)化是相互競爭或促進(jìn)的關(guān)系。人的行為會受到謎米的作用，并促進(jìn)謎米的進(jìn)化。[4]21世紀(jì)，在互聯(lián)網(wǎng)上成立了探討信息傳遞進(jìn)化模式的模因?qū)W網(wǎng)絡(luò)雜志。之后，模因論家Brown一直在研究模因子的復(fù)制和它在人類社會行為中的播散。

2013年，Chris Buskes教授對文化和生物進(jìn)化規(guī)律的相似性的爭論進(jìn)行了研究，從達(dá)爾文進(jìn)化論開始，有人提出生物進(jìn)化論可能并不遵循唯一的達(dá)爾文定律，其他動力系統(tǒng)也可能對演變提供某些滿足的條件，尤其是人類文化的演變情況，似乎是這樣。他則通過對利己形成的概念的梳理，并對文化演進(jìn)的兩個方法，社會生物學(xué)和模因論進(jìn)行了研究。他認(rèn)為這兩個方法要么低估了文化的影響，要么伸展類比太遠(yuǎn)，都存在缺陷。最后，他對文化進(jìn)化兩種常見的反對想法進(jìn)行探討，包括拉馬克繼承和引導(dǎo)變化的問題，最后，他認(rèn)為文化進(jìn)化與生物進(jìn)化在多方面迥異，但這些差異并不排斥文化進(jìn)化本質(zhì)上就是達(dá)爾文意義上的進(jìn)化這一觀點。[5]需要指出的是，國外生命文化研究的范圍包含所有生命，而不只是人類。

二、國內(nèi)關(guān)于生命文化研究的相關(guān)論述

在中國的傳統(tǒng)文化中一直就有尊重生命、熱愛生命、敬畏生命的理念。尤其是儒家文化一直以來都是傳統(tǒng)文化中的主流思想，其主張人與社會，人與自然，人與自身的和諧相處。老莊提倡外在協(xié)調(diào)與內(nèi)在哲思的統(tǒng)一來實現(xiàn)形體和精神存在的和諧，強調(diào)人要超越個人價值的本然性。有學(xué)者認(rèn)為中國久遠(yuǎn)深刻的生命文化思想為現(xiàn)今生命文化的研究探討提供了新的發(fā)展契合點。[6]

2009年,中國學(xué)者陶清提出了生命文化的概念。他認(rèn)為，生命文化是指生命以文化的形式存在，或是關(guān)于生命的文化。可見，生命文化具有雙重意蘊：以文化形式存在的生命，只能是生命及生命有機體發(fā)展的最高形態(tài)，即作為類的人的生命；另外，生命的文化只能是關(guān)于人的價值和意義及其實現(xiàn)方式的人類精神之中的精華。這雖提及了生命文化存在及其生活意義以及如何實現(xiàn)的問題，但是未提到人類的自然存在也就是人類對自然的看法和態(tài)度。但其對生命文化、生命倫理、生命哲學(xué)等概念進(jìn)行了區(qū)分。并指出生命文化的研究目的在于尊重、關(guān)愛、珍惜和敬畏生命，并提出了生命價值與生活意義包含“自然性、社會性、精神性”三個方面的內(nèi)涵。[7]

2013年，董國安教授對生命文化學(xué)的研究域進(jìn)行了界定。他認(rèn)為生命文化學(xué)的研究域應(yīng)該是人的生命的文化意義以及人的文化的生命意義。這使生命文化的內(nèi)容更為豐富，也和西方最初所指的生命的概念有共同之處。生命文化的研究范圍擴(kuò)寬為人的文化生命會賦予自身和自然生命某種文化意義，而自然生命也會以各種方式影響人類的存在方式。其將生命文化概括為“所有生命的文化意義和文化的生命意義”。就此概念而言，生命文化學(xué)研究要從自然生命和文化生命兩方面著手，而關(guān)于如何進(jìn)行研究，董國安又提出排列生命價值譜系的方法和測試生命距離的方法。他認(rèn)為各種各樣的文化背景會產(chǎn)生不同的生命價值觀，可以通過調(diào)查不同文化人群的不同生命價值觀來列出清單，并分析其中的生命價值譜系，進(jìn)而研究自然生命和文化生命的價值譜系，從而通過文化來解讀生命。生命價值譜系調(diào)查可用來評價生命的文化意義。人類在實踐中對于自然的控制越來越多、改造程度越來越大，這促使人類對自然生命的敬畏感逐漸減少。因此，對生命距離的考量可以做出對文化生命意義的評價。他最后認(rèn)為,社會生物學(xué)的方法局限于人類與其他生命共有特征的探討，而無法滿足對人類獨有的文化的生命意義的研究?，F(xiàn)今關(guān)于生命文化界定、研究領(lǐng)域、探討方法的研究越來越豐富，這為其研究提供了諸多資料。但就整體而言，其還不夠系統(tǒng)。[8]

同年，江文富與賈栗在他們的著作中提出，在生物學(xué)中達(dá)爾文自然選擇學(xué)說主要內(nèi)核是利己主義，生命在生存競爭中不斷向前發(fā)展，而這一觀點對于自然界存在的利他行為無法給出合理的解釋。他們梳理了各種學(xué)說對達(dá)爾文難題的解讀，從達(dá)爾文的群體選擇學(xué)說開始，之后是親緣選擇理論，接著又是互惠利他理論來解釋非親緣的利他行為，而且互惠利他的進(jìn)化需要對不合作者的懲罰以及保證多輪博弈的機會。間接互惠彌補了多輪博弈的進(jìn)行條件。副產(chǎn)品互助理論又解釋了前一個理論關(guān)于人類和動物的純粹利他行為。這種通過引入博弈論的具體分析梳理，他們認(rèn)為這些由結(jié)果出發(fā)建立的理論僅含有工具意義，不能夠反映真實的因果機制。因此他們提出應(yīng)對利他行為進(jìn)行分類探討。[9]最后他們引入文化對利他行為進(jìn)行分析，認(rèn)為應(yīng)該在生命文化的視域下進(jìn)行討論，他們對“基因―謎米”和“基因―文化”協(xié)同模式進(jìn)行深入論述，注意到以前的論述主要是關(guān)于生物基因間作用和生物基因與文化間作用，文化基因間的作用論述較少，首次提出將親緣選擇假說、群體選擇理論、強互惠理論移植到文化學(xué)中，并運用置信度作為文化基因繁殖概率的量度。而且提到對于生命文化學(xué)這種跨學(xué)科的綜合學(xué)科，這種借鑒和移植有利于學(xué)科中復(fù)雜問題的分析。而且他們在保證對所研究學(xué)科本質(zhì)和屬性的有一定認(rèn)識前提下才去引進(jìn)其他學(xué)科成熟、完善的研究方法，這也就凸顯了學(xué)科個性。他們不斷用后一個理論去彌補前一個理論遺留的問題，這樣的邏輯分析，促使他們從生命文化的角度對利他主義進(jìn)行詮釋，彌補了用生物學(xué)理論來解釋利他主義的缺陷。

賈栗和陳幼堂（2014）認(rèn)為，屬于道德文化范疇的純粹利他行為不能用進(jìn)化論模型給出合理的解釋。他們試圖通過生命文化學(xué)的視角來進(jìn)行研究，并提出了生命文化學(xué)元理論體系：生命個體之間、生命對文化、文化對生命、文化之間的相互作用四個原理。道德文化對社會人行為的影響意即文化對生命的作用。其以適合度為標(biāo)準(zhǔn)來解釋利他行為與道德行為之間關(guān)系。他們通過對邁爾的觀點進(jìn)行論述，發(fā)現(xiàn)生命文化元理論對問題的分析符合邁爾道德進(jìn)化理論，而且得出生命的文化的作用存在偶然性與必然性這兩個特征，道德選擇其實是道德文化選擇的結(jié)果，所以道德規(guī)范并不是生物學(xué)中進(jìn)化產(chǎn)生的而是文化發(fā)展的產(chǎn)物。文化競爭的結(jié)果即是文化之間的相互作用。他們利用生命文化學(xué)元理論對純利他行為進(jìn)行了解讀。[10]

操奇（2013）認(rèn)為，作為一門學(xué)科的“生命文化學(xué)”，包括三種形態(tài)：理論形態(tài)、關(guān)系形態(tài)與具體形態(tài)。 第一種形態(tài)主要研究生命觀、死亡觀、身體觀、靈魂觀等,第二種形態(tài)主要是對生命與身體、科技、經(jīng)濟(jì)、政治、藝術(shù)、道德、宗教、生態(tài)等諸要素之間關(guān)系進(jìn)行分析，第三種形態(tài)研究因有特定對象而形成生命文化學(xué)分支學(xué)科或子學(xué)科，比如生命倫理學(xué)、生命社會學(xué)、生命心理學(xué)、生命美學(xué)、生命人類學(xué)、生命政治學(xué)等等。[11]

三、已有研究的綜合評價

國外關(guān)于生命文化的探討是由社會生物學(xué)、文化人類學(xué)等學(xué)科難題所引發(fā)的。學(xué)者M(jìn)artin Soukup認(rèn)為生命文化學(xué)可作為自然科學(xué)和社會科學(xué)的橋梁，而這座橋梁就是剛剛開始興起的“基因―文化”協(xié)變，模型的構(gòu)造。比如威爾遜建立了“基因―文化”的協(xié)變模型，Blackmore教授則建立了“基因―謎米”協(xié)同進(jìn)化模型。Chris Buskes教授認(rèn)為文化的進(jìn)化規(guī)律與生物進(jìn)化規(guī)律具有一定的相似性。另外，國外學(xué)者所界定的生命的含義指的是所有的生命，而不僅僅指人類生命。他們也基于生物學(xué)角度對生命文化學(xué)做了諸多研究，并且主要分為兩派：一派認(rèn)為在生命與文化的作用中，生命占主導(dǎo)地位；另一派認(rèn)為在生命與文化的作用中，文化占主導(dǎo)地位。其研究較多地依據(jù)達(dá)爾文進(jìn)化論的范式，而且希望以生物學(xué)上的理論為基礎(chǔ)建立統(tǒng)一的科學(xué)，但是許多理論模型并未反映真實的因果機制。對于人類的一些行為特征是否由謎米決定還未得到較多實證的支撐，其或許只是反映一定的文化進(jìn)化規(guī)律，但文化的復(fù)雜性還需要進(jìn)一步研究。

國內(nèi)關(guān)于生命文化的概念由陶清提出，他在生命文化、生命哲學(xué)、生命倫理之間做了概念上的區(qū)分。董國安指出了生命文化研究對象的生命包括一切生命，并使這一概念進(jìn)一步細(xì)化而具有明顯的針對性，其生命價值譜系和生命距離的提出也是一種新的研究方法。江文富與賈栗從利他主義這一道德文化范疇中的內(nèi)容進(jìn)行了研究，對國內(nèi)外各種關(guān)于利他主義思想進(jìn)行了論述。他們最終在生命文化視角下找到了更為全面的解釋。賈栗和陳幼堂運用生命文化學(xué)的元理論體系對純粹利他行為進(jìn)行了解釋，其與邁爾等人的研究結(jié)果進(jìn)行比較，證明生命文化元理論體系對于解釋生命文化中內(nèi)容的邏輯可行性，并認(rèn)為博弈論應(yīng)當(dāng)作為生命文化學(xué)研究的主要工具。

生命文化作為一門跨學(xué)科、綜合性的新興學(xué)科，在其學(xué)科獨立性還未被承認(rèn)的情況下，目前的研究仍然處于起步階段。第一，學(xué)科屬性的問題。由于生命文化學(xué)研究對象的復(fù)雜性，它應(yīng)該歸屬于文化人類學(xué)還是生物學(xué)，這一學(xué)科歸屬問題并未解決。而且它與生物學(xué)、文化人類學(xué)、社會生物學(xué)、社會科學(xué)有著怎樣的聯(lián)系，也是我們需要探討的基本問題。第二，生命文化學(xué)與生命哲學(xué)等學(xué)科的聯(lián)系問題，雖然生命文化的研究進(jìn)路與生命哲學(xué)的思辨方式不同，但也不同于生命倫理的道德關(guān)懷，但是與這二者的聯(lián)系卻是值得探究的，而且中國源遠(yuǎn)流長的生命哲學(xué)思想也會提供給生命文化一些研究思路。第三，雖然說生命文化是溝通自然科學(xué)和社會科學(xué)的橋梁，但是它并沒有提到對于生物學(xué)和社會學(xué)以及生命實踐發(fā)展的獨特價值。第四，關(guān)于生命文化學(xué)的研究方法，目前尚未找到可以適用于獨特于其他學(xué)科的方法。另外，對于其他學(xué)科研究方法的“移植”或借鑒，還需要進(jìn)一步的試驗。第五，關(guān)于生命文化的研究域和元理論體系，關(guān)于自然生命對人類的影響和人類社會對自然生命的影響表述還不夠全面，還需要加入文化學(xué)與詮釋學(xué)的方法。由于不同地域、不同文化的人會產(chǎn)生相互影響與作用。元理論體系雖然對于利他主義的解釋較為合理，但是不一定能適用于其他生命文化的研究。我們在未來還需要更多地注重生命文化史的研究。由此可見，對于生命文化學(xué)這一發(fā)展中的新興學(xué)科，還有更遠(yuǎn)的路要走，同時也有諸多問題期待著我們?nèi)ヌ剿鳌?/p>