王 琦，朱漢民

（1.長沙理工大學(xué) 設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)院，湖南 長沙 410114； 2.湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

《論語·顏淵》載：“季康子問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”①［宋］朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第130頁?！罢哒病保苏Z一出，便成為中國治國理政的基本原則與理念，歷來許多學(xué)者認(rèn)為是對(duì)為政者的品德要求，體現(xiàn)了孔子的政治倫理訴求，這無疑有其正確的一面。但是“政者，正也”僅僅只是對(duì)執(zhí)政者道德品質(zhì)的要求嗎？“正”是否還包含著其他豐富的內(nèi)涵？什么樣的“政”才是真正符合“正道”之“正”呢？這就需要我們回到原典，回到經(jīng)典注釋，一一剖析。

一 “政”與“正”之字義解釋

要正確地理解“政者正也”，首先必須回顧一下前人對(duì)“政”與“正”的字義解釋?！罢弊衷撊绾卫斫饽?？《說文解字》：“政，正也。從攴從正，正亦聲?！雹伲蹪h］許慎：《說文解字》，長沙：岳麓書社，2006年，第67頁?？梢姟罢睘闀?huì)意字兼形聲字。通過歷代學(xué)者對(duì)“政者正也”的注釋，我們發(fā)現(xiàn)，“政”之為“正”蘊(yùn)涵著以下幾種含義：

一是“政”包含“征”，有“平正”之義。《周禮·夏官司馬第四》記載：“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極，乃立夏官司馬，使帥其屬而掌邦政，以佐王平邦國?！雹陉愂鶉c(diǎn)校：《夏官司馬第四》，《周禮·儀禮·禮記》，長沙：岳麓書社，1989年，第74頁。漢鄭玄注：“政，正也。政所以正不正者也?！缎⒔?jīng)》說曰：‘政者，正也，正徳名以行道?！碧瀑Z公彥疏：“注釋曰：‘為政者取平正之義。大司馬主六軍，所以正諸侯違王命不正者，故鄭云所以正不正?！雹郏蹪h］鄭玄注，［唐］陸徳眀音義，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十八，文淵閣《四庫全書》本。明王志長《周禮注疏刪翼》載曰：“潛溪鄧氏曰：夏官法火德，取其明以為政，征者，正也，遏亂略于微，止危機(jī)于萌伏，至險(xiǎn)于大順，非洞天地之化幾者，宜莫能與于此矣?！雹埽勖鳎萃踔鹃L：《夏官司馬第四》，《周禮注疏刪翼》卷十七，文淵閣《四庫全書》本。可見，“政”包含“征”，“政”與“征伐”有關(guān) ?！渡袝ぶ芄佟分杏小八抉R掌邦政，統(tǒng)六師，平邦國”⑤王世舜，王翠葉譯注：《尚書·周官》，北京：中華書局，2012年，第469頁。的記載，明王樵解曰：“天子六軍，司馬掌之。平謂使強(qiáng)不得凌弱，眾不得暴寡，邦國各得其平也，莫非政也。而獨(dú)兵事謂之政，政者，正也，征伐所以正人之不正，政之大者也?！雹蓿勖鳎萃蹰裕骸吨芄佟罚渡袝沼洝肪硎?，文淵閣《四庫全書》。由此可知，“征伐”是國家之“政”中的必有之義，一個(gè)國家政權(quán)的穩(wěn)定，離不開軍隊(duì)的保護(hù)與遏亂，但是軍隊(duì)征伐的目的不是為了侵犯別的國家，而是為了平定天下，“使強(qiáng)不得凌弱，眾不得暴寡，邦國各得其平”，而歸之于“正”。所以明柯尚遷云：“政者，正也。政所以平諸侯、正天下也?！雹撸勖鳎菘律羞w：《夏官司馬第四》，《周禮全經(jīng)釋原》卷九，文淵閣《四庫全書》本?！罢本褪怯脕怼捌秸碧煜?、諸侯的，以正“不正”，實(shí)現(xiàn)天下大治。以“正”訓(xùn)“政（征）”，體現(xiàn)中國古圣先賢在治國理政方面對(duì)武力使用的慎重與對(duì)國家長治久安的關(guān)切。

二是“政”為“法度紀(jì)綱”，有正理、正道之義。宋戴侗說：“政者，正也。法度紀(jì)綱，政之大者也”。⑧［宋］戴侗：《六書故》卷十五，文淵閣《四庫全書》本?！罢敝疄椤罢?，乃是因?yàn)槠涫菄摇胺ǘ燃o(jì)綱”，體現(xiàn)了國家的大政方針、政策綱領(lǐng)，直接決定著國家的興衰存亡與百姓的福祉。這種“紀(jì)綱法度”是天之“正理”所在、“正道”所存，蘊(yùn)涵著人類社會(huì)發(fā)展運(yùn)行的規(guī)律與經(jīng)驗(yàn)。明劉宗周說：“政者，正也。凡紀(jì)綱法度皆是此理，只行之有本，為人上者亦以身帥之而已?！雹幔勖鳎輨⒆谥埽骸额仠Y第十二》，《論語學(xué)案》卷六，文淵閣《四庫全書》本。紀(jì)綱法度就是“理”，無論是何人，都必須遵循既定的規(guī)則法度而行，即使是“為人上者”也不可隨意凌駕于國家政策法令之上，而是要以身作則地遵守與執(zhí)行。明崔銑亦曰：“政者，正也。正之道試功而已矣，試之道求其真而已矣?！闭?，就是“正道”，是在實(shí)際的政治運(yùn)作中試其功、求其真中體現(xiàn)出來的，如果遵循正道，那么為政便可以 “眾正積于上，萬事實(shí)于下”，實(shí)現(xiàn)像先王一樣的美政。[10]［明］崔銑云：“政者，正也。正之道試功而已矣，試之道求其真而已矣。徳必核其真然后授之位，能必核其真然后委之事，行必核其真斯貴之，言必核其真斯信之，物必核其真斯用之，工必核其真斯程之。一不真，則榮辱賞罰從而繩之勿惑、浮議勿采，虛稱而髙下其施，是故眾正積于上，萬事實(shí)于下，故曰：‘先王之道斯為美?！保ā队杭罚朵≡~》卷四，文淵閣《四庫全書》本）

三是“政”之為“正”，有“公正”、“公平”之義。明柯尚遷說：“政者，正也。所以正人之不正者。正則平矣，物各當(dāng)其分之謂平，平則均矣，均齊方正之謂均。故整齊天下，修飭百度，使天下截然齊一，政之事也?！盵11]［明］柯尚遷：《天官上》，《周禮全經(jīng)釋原》卷二，文淵閣《四庫全書》本。為政之道，就在于依據(jù)公正的原則來“整齊天下”，因?yàn)椤肮倍竽堋肮健?，做到了“公正”、“公平”，則可以使萬事萬物“各當(dāng)其分”，依其本來的秩序、位分各行其事，各成其成，達(dá)到“均齊方正”，天下截然齊一，萬民歸心。所以宋司馬光曰：

是故政者，正也。為政之道，莫若至公。臣愿殿下熟察群臣之中，有賢才則舉之，有功則賞之。雖賤如廝役，憎如仇仇，遠(yuǎn)在千里之外皆不可棄遺，如此則人誰不勸矣。群臣之中，職事不修則廢之，有罪則刑之，雖貴為公卿、親為兄弟，近在耳目之前，皆不可寬假，如此則人誰不懼矣。夫?yàn)樯普邉瘢瑸閻赫邞?，百官稱職，萬民樂業(yè)，天下之安猶倚泰山而坐平原也，尚何憂哉！[12]［宋］司馬光：《上皇太后疏》，《傳家集》卷二十七，文淵閣《四庫全書》本。

在為政的具體運(yùn)作中，要秉持“公正”，舉賢授能、賞善罰惡、公私分明，舉賢不避仇，刑罰不避親，公平公正地對(duì)待群臣、公卿及兄弟，才能使文武百官各安其位，各稱其職，老百姓各盡其能，安居樂業(yè)，大家各當(dāng)其分，各展其才，井然有序，治天下則如同倚泰山而坐平原般的安穩(wěn)與容易了。

四是“政”之為“正”，有“中正”、“齊正”之義。如梁皇侃《論語義疏》曰：“云孔子對(duì)曰：‘政者正也’者，解字訓(xùn)以答之也。言所以謂治官為政者，政訓(xùn)中正之正也。云‘子帥而正孰敢不正’者，又解政所以訓(xùn)正之義也。言民之從上，如影隨身表，若君上自率己身為正之事，則民下誰敢不正者耶。”皇侃認(rèn)為“正”是要求“治官為政者”，秉持“中正”，不偏不倚地立身處世，端正自身的行為，身體力行地做“正”事，那么老百姓也會(huì)跟從他，不敢做“不正”之事，這就是以“正”訓(xùn)“政”的意義之所在，其實(shí)質(zhì)就是要求為政者修身立德，做好臣民的表率，所以宋邢昺《論語注疏》云：“此章言為政在乎修己。對(duì)曰‘政者正也’者，言政敎者在于齊正也?！盵13]黃懷信主撰，周海生，孔德立參撰：《論語匯校集釋》下冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2008年，第1118頁。為政就在于修己，并通過政治教化，克制私欲、整齊端正個(gè)體的行為，使之符合國家社會(huì)治理的需要。程樹德《論語集釋》說到：“《論語稽》：惟孔子言字義最切，以正訓(xùn)政，不待別詁，只一言而政之名已定矣。正即大學(xué)修身之義。一身正而后一家正，一家正而九族之喪祭冠昏皆正，由是而百官以正，吉兇軍賓嘉官守言責(zé)亦正，而萬民亦無不正矣。”①程樹德：《論語集釋》下，程俊英，蔣見元點(diǎn)校.北京：中華書局，2013年，第996頁。由此可見，“正”意味著對(duì)個(gè)體的修身立德的要求，秉承“中正”以“正身”，而后正家、正九族、正百官、正萬民，以此修身、齊家、治國、平天下。

綜上所述，以“正”解釋、限定“政”之“名”，體現(xiàn)了中國先賢為政的理念與原則。只有符合“正理”、“正道”之政，才是真正的美政，即使是包含武力的征伐之“政”，也必須歸之于“正”。為政之道要求，不僅要秉承“中正”以正己而正百官正萬民，并且在具體的政治運(yùn)作中，要“公平”、“公正”地選賢授能，各盡其能、物當(dāng)其分，才能夠真正的維護(hù)國家的穩(wěn)定與社會(huì)的秩序，最終實(shí)現(xiàn)平正天下、“博施于民而能濟(jì)眾”②［宋］朱熹：《論語集注·庸也第六》，《四書章句集注》，第88頁。的政治理想。這既是孔子“政者正也”的應(yīng)有之義，也是歷代賢哲的為政追求。

二 “正”之主體

“政”之“正”蘊(yùn)涵著“平正”、“中正”、“公正”的含義，“政者正也”的主體又是誰呢？“正”是對(duì)君主、公卿大臣做出的限制，還是對(duì)普通老百姓的要求？要正確地理解這個(gè)問題，首先就必須回到孔子提出“政者正也”的時(shí)代背景，才能還原其原有意蘊(yùn)。

孔子當(dāng)世之時(shí)，已是禮崩樂壞的春秋末期，禮樂征伐自諸侯出、陪臣執(zhí)國政等僭越現(xiàn)象層出不窮，各國統(tǒng)治者為一己之私利，不惜窮兵黷武，以致征伐戰(zhàn)亂不斷，社會(huì)動(dòng)蕩不安，人民生活困苦，即使是作為當(dāng)時(shí)周禮保存得最為完整的魯國，也概莫能外。魯國從季武子開始專國政，至季康子，已歷悼、平、桓子凡四世，魯國公室衰微，以季氏為首的“三桓”強(qiáng)盛。魯僖公十一年（公元前562年），季武子作三軍，季孫氏、叔孫氏、孟孫氏“三分公室各有其一”③楊伯峻：《春秋左傳注·襄公十一年》，北京：中華書局，1990年，第987頁。，表面上是擴(kuò)充了魯國的軍隊(duì)，實(shí)際上“三軍”成為了“三桓”的私有財(cái)產(chǎn)。到了魯昭公五年（公元前531），三家“四分公室，季氏擇二”，其他兩家各得一份，④楊伯峻：《春秋左傳注·昭公五年》，第1261頁。季氏的勢(shì)力愈加強(qiáng)大。魯昭公二十五年（公元前517年），孔子三十五歲時(shí)，季平子與郈昭伯的斗雞事件，引起了魯昭公與季氏的斗爭(zhēng)，“平子與孟氏、叔孫氏三家共攻昭公，昭公師敗”，逃到了齊國，“其后傾之”，客死乾侯，“魯亂”。⑤［漢］司馬遷：《史記·孔子世家第十七》，長沙：岳麓書社，1988年，第409頁。以一國之尊，被臣子打敗，逃到了國外，客死異鄉(xiāng)，甚是可悲可嘆。這種君臣越位、不安其位的現(xiàn)象一開，上行下效，魯國的政治秩序愈發(fā)混亂。在季桓子執(zhí)政之時(shí)，因其嬖臣仲梁懷之事，為陽虎所囚，“與盟而之。陽虎由此輕季氏。季氏亦僭于公室，陪臣執(zhí)國政，是以魯自大夫以下皆僭，離于正道”。⑥［漢］司馬遷：《史記·孔子世家第十七》，第410頁。而這一切的產(chǎn)生的根源，孔子認(rèn)為就是因?yàn)橐浴熬?，臣臣，父父，子子”⑦［宋］朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第129頁。為核心的等級(jí)名分制度的破壞，禮樂失去了對(duì)人心世道、社會(huì)秩序的維系作用，是作為執(zhí)政者群體的君主、公卿大臣其“身”不“正”產(chǎn)生的后果，從而導(dǎo)致君臣侵權(quán)犯分，臣弒君，子弒父的現(xiàn)象屢見不鮮。所以當(dāng)季康子問政時(shí)，孔子以“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”的言辭予以回答，希望其作為執(zhí)政者，能夠根據(jù)自己的職分要求，帶頭遵守應(yīng)有的禮儀規(guī)范，提升修養(yǎng)，正其位，謀其政，以身作則，造福百姓。清孫奇逢《四書近指》對(duì)“茍正其身章”注解道：

從政，所以正人，自正身始，下二句足上意?；蛟唬簩?duì)康子“政者，正也”一節(jié)，為正卿執(zhí)政者言，故曰帥大臣。表，帥也。“其身正，不令而行”一節(jié)，為君上主政者言，故曰令君令臣共也。此節(jié)為家宰而同升諸公及士初試為大夫者言，故曰：從政從柄政之大夫而后也責(zé)有重輕，其不可不正身以正人一也。⑧［清］孫奇逢：《子路第十三》，《四書近指》卷十，文淵閣《四庫全書》本。

依孫奇逢的意見，“政者，正也”的規(guī)范主體主要是君主、卿相、士大夫等執(zhí)政群體，但是這種“正”，并不是整齊劃一的，而是有著從高到低的先后秩序。由于君主權(quán)系天下之重，其言行舉止直接關(guān)系到國家的興衰存亡與百姓的安危福祉，所以為政之“正”首先就是要求君主“自正身始”，如《大戴禮·哀公問篇》所載“公曰：‘敢問何謂為政？孔子對(duì)曰：‘政者，正也。君為政，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也；君所不為，百姓何從？’”又《主言篇》：“上者，民之表也。表正，則何物不正？故君先立于仁，則大夫忠而士信，民敦，工樸，商，女憧，婦女倥倥?！雹幔矍澹輨氶?，高流水點(diǎn)校：《論語正義》下，十三經(jīng)清人注疏，中華書局，1990年，第505頁。君為民表，君當(dāng)最先為正，而后公卿士大夫們亦根據(jù)自己的職責(zé)輕重、位置的高低，相與為正，最后帶動(dòng)、影響老百姓跟從為正，孫奇逢的這種注解是符合孔子原意的。所以戴氏說：“執(zhí)政者正，則外內(nèi)莫敢不正?！盵10]黃懷信主撰，周海生，孔德立參撰：《論語匯校集釋》下冊(cè)，第1118頁。由此可見，在中國的政治治理理念中，“正”首先是對(duì)執(zhí)政者的要求，但是并非意味著對(duì)普通老百姓沒有為“正”的要求，只不過它更強(qiáng)調(diào)的是執(zhí)政者，首先是君主，其次是其他公卿將相士大夫等執(zhí)政群體的道德品質(zhì)、行為表率作用，其正“己”的目的，最終還是為了正“人”（民），而正“人”的目的則是為了使之歸于為政之“正道”，實(shí)現(xiàn)政權(quán)的穩(wěn)定、政治的清明和社會(huì)的有序。通過對(duì)“政者正也”的主體對(duì)象的探究，我們可以看出中國政治的德治主義、人本主義傾向以及道德與政治之間的貫通。

三 “正”之層次

宋戴溪說：“為政甚易，只須正己便是正人。為政甚難，不先正人卻先正己。政者，正也。不正，不足以謂之政。”①［宋］戴溪：《子路第十三》，《石鼓論語答問》卷下，文淵閣《四庫全書》本?！罢哒病钡年P(guān)鍵就在于“正己正人”，然 “人”與“己”無論是指執(zhí)政者，還是普通老百姓，無論是在國家治理中，還是在立身處世中，其“正”都指向?qū)Α叭恕敝畟€(gè)體的一種修身立德、推己及人的要求，那么這種“正”又包含哪些具體的層次呢？

一是正名。任何個(gè)體都是處在社會(huì)之中，都要受到社會(huì)的禮儀制度、道德規(guī)范的約束與制約。而在中國古代社會(huì)，這種規(guī)范與制約，主要體現(xiàn)在對(duì)“禮”的遵守與踐行上。因?yàn)樵谥袊糯鐣?huì)禮被視為是“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，“天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行”②楊伯峻：《春秋左傳注·昭公二十五年》，第1457頁。。由于禮是天經(jīng)地義的規(guī)律與法則，具有“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”的功能與作用③楊伯峻：《春秋左傳注·隱公十一年》，第76頁。，因此孔子在《論語》中特別強(qiáng)調(diào)“禮”，不僅在治國理政中，要求“以禮讓為國”，④［宋］朱熹：《論語集注·里仁第四》，《四書章句集注》，第71頁?！熬钩家远Y”，⑤［宋］朱熹：《論語集注·八佾第三》，《四書章句集注》，第66頁。而且在立身處世、社會(huì)交往中處處依禮而行，強(qiáng)調(diào)“立于禮”⑥［宋］朱熹：《論語集注·泰伯第八》，《四書章句集注》，第100頁。。而禮之核心內(nèi)容就是“正名”，也就是對(duì)“君君，臣臣，父父，子子”⑦［宋］朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第129頁。為內(nèi)容的人倫關(guān)系、等級(jí)名分制度的維護(hù)與遵從。所以，宋戴溪在《石鼓論語答問》中解“季康子問政”與“季康子患盜”曰：

此一段見圣人功用妙處。陰有以轉(zhuǎn)季康子之心，而使不忌季氏在魯無復(fù)君臣之禮。魯之臣子其不正者，孰有大于季氏，蓋魯之巨盜也。觀圣人子帥以正，與茍子不欲，兩語若委重于季康子之意。然觀其意，雖春秋之嚴(yán)不過是也。昔仲弓為季氏宰，問政，子曰：“先有司。”夫魯之亂，正是君臣侵權(quán)犯分，無復(fù)常職。若使卿大夫各有司存，則三威退聽于家，三軍不作，八佾不舞，泰山不旅，田賦不用。魯之君臣豈不大治。今使康子一旦有感于圣人之言反而求之吾身，感悔震懼，其功用當(dāng)何如此，圣人之旨意也。

戴溪的解讀是緊密聯(lián)系孔子所處的時(shí)代背景與當(dāng)時(shí)魯國的政治實(shí)際而發(fā)的。正是由于季氏在魯國專權(quán)，“君臣侵權(quán)犯分，無復(fù)常職”，從而導(dǎo)致了魯國的內(nèi)亂，這種對(duì)“名分”的僭越既是魯國也是春秋之世其他諸侯國政治混亂、民不聊生的根源之所在。所以孔子提出了“正名”⑧［宋］朱熹：《論語集注·子路第十三》：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎？’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順；言不順，則事不成；事不成則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。’”（《四書章句集注》，第134頁）的要求，希望君臣、父子、夫婦、兄弟等各安其位，各盡其職，和睦共處，其實(shí)質(zhì)就是要用禮義來規(guī)范個(gè)體在社會(huì)中的身份地位、名分等級(jí)與倫常關(guān)系，它是對(duì)處于社會(huì)關(guān)系、政治生活中的個(gè)人立身處世的規(guī)范與要求。所以當(dāng)季康子問政時(shí)，孔子以“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”的言辭回答時(shí)，也必然包含了“正名”的訴求。所以戴溪認(rèn)為這段話是體現(xiàn)了孔子“陰有以轉(zhuǎn)季康子之心”，欲使季康子有感于此言而“反而求之吾身”，依禮而行，恪守君臣名分，做到名實(shí)相符，位稱其職，從“在魯無復(fù)君臣之禮”之“不正”回歸到正常的君臣之位，這也是孔子“政者正也”思想中所應(yīng)含之義。

二是“正身”。朱熹《論語精義》載：“揚(yáng)雄曰：‘政之本身也，身立則政立矣，孟子曰：‘君仁莫不仁，君義莫不義，猶之表正則影無不正也?！稌吩唬骸碚f邦。君相者，天下之表也?！庇州d“楊曰：‘子帥以正，教之以德，為政也。民不正則有禮以齊之，孰敢不正？’”⑨［宋］朱熹：《論語精義·顏淵第十二》，朱杰人等主編：《朱子全書》第7冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第432頁。正身就是要求個(gè)體在立身處世、待人接物等實(shí)踐活動(dòng)中端正自身的行為，使之符合一定的禮儀制度、社會(huì)規(guī)范、倫理道德要求，從而在社會(huì)上能起到表率與示范作用，并進(jìn)而正家正國，身立而政立。即使是沒有在位的普通百姓，只要遵守社會(huì)規(guī)范，端正自身，以此治家，孝順父母，友愛兄弟，也是一種“為政”。所以朱熹《論語精義》載：“范曰：‘政者，正也，正身而已。未有不正身而可以正家，不正家而可以正國者也。故孝于父母，友于兄弟，施之于家而有政，是亦為政矣，豈必在位乃為政哉?！盵10]［宋］朱熹：《論語精義·為政第二》，《朱子全書》第7冊(cè)《論孟精義》，第91頁。國是由家組成的，家又是由個(gè)體組成的，只要從日用常行做起，時(shí)時(shí)“約之以禮”，[11]［宋］朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第131頁。處處依禮而動(dòng)，以此正身，則自然身正，而后施之于家，則自然家正，每家“正”，則自然國“正”。由此可見，“正名”與“正身”是孔子“政者正也”思想蘊(yùn)涵的必有之義?！岸Y”需要通過“身”之“正”來落實(shí)，“身”之“正”需要通過“禮”來規(guī)范，個(gè)體之始終處于社會(huì)、政治之中，并受到禮的規(guī)范與影響。所以，“約之以禮”是“正身”的必然要求。但是為什么在“修身”中要“約之以禮”，其立論的依據(jù)是什么？孔子并沒有做出明確的答復(fù)，這一任務(wù)最終是由后儒來完成的。

三是正心?！队ㄙY政要覽·后序》曰：“皇上，主政者也。王公，佐政者也。卿大夫，從政者也。士庶人，稟政者也。然則政者統(tǒng)乎天下之辭也，抑曷言乎政爾？政，正也。內(nèi)正心，外正身，近正家國，遠(yuǎn)正天下，百官萬民罔不敬應(yīng)以底于正，斯政成焉?！盵12]［清］《御定資政要覽·后序》，文淵閣《四庫全書》。如果“正身”是個(gè)體對(duì)外在的社會(huì)禮義規(guī)范、道德倫理原則的遵守，那么“正心”則是對(duì)個(gè)體的內(nèi)在要求。因?yàn)椤靶摹痹谙荣t的觀念中是身之主宰，支配著人類的精神與行為活動(dòng)，它是“形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”，①［清］王先謙：《荀子解蔽篇第二十一》，北京：中華書局，1988年版，第397－398頁。如果在個(gè)體的修身立德中，僅僅只是以禮“正身”，那只是外在的、被動(dòng)的行為，缺乏主動(dòng)性。只有從內(nèi)心真正的認(rèn)同并踐履，充分地發(fā)揮主體的自覺性與主動(dòng)性，所謂的修身才能真正落實(shí)到位，所以宋林之奇曰：“身之正然后可以求民之正，爾心之中然后可以求民之中。身誠正矣，心誠中矣，則其教化之所漸摩，道徳之所鼓舞，其孰有不中不正者乎？……既以身之正為政，則必以心之中為徳矣。殊不知心正、身修，豈有二道哉？”②［宋］林之奇：《周書·君牙》，《尚書全解》卷三十八，《文淵閣四庫全書》本。正心與正身是個(gè)體修身立德之不可或缺的兩個(gè)方面，包含著自律與他律的統(tǒng)一，只有身正才能求民之正，心正才能求民之中，臻于至善，達(dá)于大治。周祖榮曰：“故王道以正為主。政者，正也。誠得其正而用之，則吾之心正，而天地之心亦正；吾之心正而氣順，而天地之氣亦順。由是以正朝廷，正百官，正萬民?！雹郏矍澹菔Y溥等：《御覽經(jīng)史講義》卷二十二，文淵閣《四庫全書》本?！靶恼蹦耸钦斓厝f物、正朝廷、正百官、正萬民的根本。雖然，孔子在言修身時(shí)，并沒有明確提出“正心”的概念，但是，他在《論語》中卻提出了“仁”的理念，認(rèn)為“為仁由己”④［宋］朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第125頁。、“我欲仁，斯仁至矣”⑤［宋］朱熹：《論語集注·述而第七》，《四書章句集注》，第96頁。，“回也，其心三月不違仁”⑥［宋］朱熹：《論語集注·雍也第六》，《四書章句集注》，第84頁。。在成就仁德與“心”之間，留下了可以拓展的空間。

四是正性?！吨芏Y集說》載：“劉氏曰：政者，正也。所以正天下之性，而不敢任情邪，以亂邦之典法也。故先之以治典，次之以教典，次之以禮典，又次之以政典者，一其民于治教而安于禮樂也。九州島之諸侯、四海之夷狄莫不循乎教治而安于禮樂?！雹撸鬯危葚骸断墓偎抉R》，《周禮集說》卷六，文淵閣《四庫全書》本。所謂的“政”就是用來“正天下之性”，使人不得因個(gè)人之私心邪情，擾亂正常的國家秩序與典章制度，從而使得老百姓遵循教化而安于禮樂，天下歸心。正如《管子》所云：“政者，正也。正也者，所以正定萬物之命也?！雹啵厶疲莘啃g注：《管子·法法第十六》，文淵閣《四庫全書》本。包括“人”在內(nèi)的天地萬物均具有其特定的性命，這是天之所與，是“使民物各得其正”⑨［宋］胡瑗：《周易口義》卷一：“夫天下既有樂以和之，禮以節(jié)之，刑以治之，不以正道終之則不可也。故政者正也，使民物各得其正，故貞為政也?！保ㄎ臏Y閣《四庫全書》本）的內(nèi)在本質(zhì)屬性，“天下無無性之物。蓋有此物，則有此性；無此物，則無此性。”[10]［宋］黎靖德：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第56頁。作為維系人類社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展的政治治理活動(dòng)，必須順從、遵循天地萬物之“性”，才能夠使其不脫離“正道”、“正理”而歸之于“正”。所以董仲舒說：“明于性情，乃可與論為政。不然，雖勞無功?！盵11]張世亮，鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露·正貫第十一》，北京：中華書局，2012年，第159頁。在中國的政治治理結(jié)構(gòu)中，對(duì)人性民情的認(rèn)識(shí)是政治方略制定的邏輯起點(diǎn)，只有基于人性的政治才是有效的、合理的政治，符合“正道”、“正理”的政治。雖然孔子關(guān)于“性與天道”的問題是語焉不詳，“不可得而聞也”，[12]［宋］朱熹：《論語集注·公冶長第五》，《四書章句集注》，第77頁。但是卻系統(tǒng)地提出了“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性論[13]［宋］朱熹：《論語集注·陽貨長第十七》，《四書章句集注》，第165頁。，為后儒探索人性、修身、為政等問題，留下了較大的詮釋的空間。[14]對(duì)孔子人性論的具體論證與闡述請(qǐng)參看王琦：《善乎？惡乎？——論孔子人性論所蘊(yùn)涵的兩級(jí)趨向》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年第3期。

由此可見，“正”包含著“正名”、“正身”、“正心”、“正性”等豐富的層次與內(nèi)涵?！罢斌w現(xiàn)了社會(huì)禮儀規(guī)范、道德倫理原則對(duì)個(gè)體的約束與限定，而“正身”、“正心”、“正性”則體現(xiàn)了個(gè)體修身立德，歸之于“正”的路徑：政之本在人，而人之本在身，身之本在心，心之本在性，而性之本在天。正身是修身立德的外在要求，正心則是修身立德的內(nèi)在動(dòng)力；而人之所以能夠正心正身，乃在于天命所予的固有之“性”。只有“性正”才可能“心正”，“心正”而后才能“身正”，只有身、心俱修，才可能最終達(dá)到正己正人、修己安人、知性知天的目標(biāo)。明湛若水在《格物通》中所言即是對(duì)身、心、性、天（理）之間關(guān)系的最好注解，他說：

政之為言，正也，所以正人之不正也。然欲正人之不正，必先自正其身，蓋必自其念慮之微以至于號(hào)令之發(fā)，念必正念，言必正言，行必正行，有端莊方直之公而無偏倚反側(cè)之私，則所謂正矣。然此正乃人心之本體天理之極致也。子既帥以正，則有以感其同然之心，興其固有之善，孰敢有不正乎？故無反無側(cè)，會(huì)極歸極，自有不能已者矣。[15]［明］湛若水：《學(xué)校二》，《格物通》卷五十九，文淵閣《四庫全書》本。

人因其有“本體天理”之善性，而能“感其同然之心”，從而做到正念、正言、正行，公而無私歸之于“正”，從而“正人之不正”，體現(xiàn)了個(gè)體修身立德的豐富性與層次性。

由上可知，人始終處在個(gè)體發(fā)展與社會(huì)規(guī)范的縱橫坐標(biāo)之中，需依禮而立，依“分”而行，立身行事，同時(shí)個(gè)體又是有著鮮活生命的豐富整體，被動(dòng)地接受外在的規(guī)范，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足人內(nèi)在的精神需要，不斷地向內(nèi)反省、探求，并將人放在天地之間，追問其價(jià)值的最終來源，則是推動(dòng)人類自身不斷進(jìn)步的動(dòng)力源泉。正名、正身、正心、正性問題的探討，體現(xiàn)了中國哲人在修身問題上從外向內(nèi)，從人至天的終極探尋，為個(gè)體安身立命、正己正人提供理論依據(jù)的努力。

四 “政”之實(shí)現(xiàn)

“政者正也”關(guān)鍵在于正己正人，正己正人的核心在于執(zhí)政者及其眾庶百姓的修身立德，而個(gè)體的修身立德又蘊(yùn)涵著正身、正心、正性及正名等層次與內(nèi)涵，其最終目的都是為了實(shí)現(xiàn)“正人”之政。那么什么才是政之“正道”呢？為政之“正”實(shí)現(xiàn)的途徑是什么呢？孔子對(duì)此有何認(rèn)識(shí)？

《論語·為政第二》曾記載過孔子這樣的兩句話：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！薄暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！敝祆洹墩撜Z集注》解“為政以德”曰：“政之為言正也，所以正人之不正。德之為言得也，得于心而不失也?！庇纸狻罢痰露Y”曰：“愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可偏廢，然政刑能使民遠(yuǎn)罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本也。”①［宋］朱熹：《論語集注·為政第二》，《四書章句集注》，第55頁。由此可見，在孔子的心目中，德政禮治才是為政之道之根本與“正道”，而作為為政之具的刑罰政令則只能是一種輔助手段。所以徐復(fù)觀先生說：“儒家的政治思想，從其最高的原則來說，我們不妨稱之為德治主義?！雹谛鞆?fù)觀：《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，引自傅永聚、韓鐘文主編：《儒家政治思想研究》，北京：中華書局，2002年版，第183－184頁。這種德政禮治的政治理想，正是“正己”而后“正人”的為政原則的自然延伸，體現(xiàn)了由道德而政治，由“內(nèi)圣”而“外王”，由修身而齊家、治國、平天下的一以貫之之道。因此，這種為政之“正道”的實(shí)現(xiàn)，是以“修己”為出發(fā)點(diǎn)，而后推己及人，拓展到社會(huì)、政治領(lǐng)域，“正己”而后才能“正人”，并歸之于 “正”。

那么如何實(shí)現(xiàn)“正己”、“修己”進(jìn)而“正人”、“安人”的目的呢？孔子提出了“博學(xué)于文，約之以禮”③［宋］朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第131頁。與“為仁由己”兩種方案，力圖從自律與他律，身心雙修、內(nèi)外兩途使“己”與“人”歸之于“正”，也即后世所發(fā)展與爭(zhēng)論的“尊德性”與“道問學(xué)”兩種修身立德之方。

鑒于“禮”在治國理政、社會(huì)穩(wěn)定、立身處世中的重要作用，孔子無論是日常飲食祭祀、言行舉止，還是治國理政、接待外賓時(shí)，均時(shí)時(shí)刻刻踐履著“禮”的要求，遵循著“禮”的規(guī)范，倡導(dǎo)“禮”的作用，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮為仁”，要求“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”④［宋］朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第125頁。，力圖以“禮”的原則與精神，來規(guī)范君主、公卿大臣、士農(nóng)工商等各類人群的行為，維護(hù)社會(huì)秩序，保證國家穩(wěn)定。但是僅僅只是靠外在的強(qiáng)制與規(guī)范，要求人修身立德，正身處世是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，春秋之世的禮崩樂壞、君臣父子的僭越殘殺、諸侯混戰(zhàn)的局面即是明證。所以孔子又援“仁”入“禮”，說到“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂”，朱熹《四書章句集注》引李氏注曰：“禮樂待人而后行，茍非其人，則雖玉帛交錯(cuò)，鐘鼓鏗鏘，亦將如之何哉？”⑤［宋］朱熹：《論語集注·八佾第三》，《四書章句集注》，第62頁。禮不僅僅只是外在的形式與儀式，更重要的是行“禮”之“人”內(nèi)在的真情實(shí)感與誠心而為。所以孔子要求以“仁者愛人”⑥［宋］朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第131頁。的精神，提升人的內(nèi)在的道德自覺性與自律性，以此來重塑道德倫理與思想信仰，為社會(huì)的有序運(yùn)行、國家的長治久安奠定扎實(shí)的精神基礎(chǔ)?？鬃訌娜巳私杂星胰巳硕伎赡茏龅降膼塾H之情開始，將他人與“我”當(dāng)做是有著同樣的生理、心理需求的族類看待，貫徹著“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”⑦［宋］朱熹：《論語集注·雍也第六》，《四書章句集注》，第85頁。，“己所不欲，勿施于人”⑧［宋］朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第126頁。的原則，不斷地推己及人，由親至疏、由近及遠(yuǎn)，將對(duì)父母的孝順、兄長的恭敬之情加以培養(yǎng)、擴(kuò)充，以此建立起“四海之內(nèi)，皆兄弟也”⑨［宋］朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第127頁。的社會(huì)和諧局面；如果將這種“仁愛”之情，“施于有政”，[10]［宋］朱熹：《論語集注·為政第二》，《四書章句集注》，第60頁。拓展到政治領(lǐng)域，則可以發(fā)政施仁，“博施于民而能濟(jì)眾”，[11]［宋］朱熹：《論語集注·雍也第六》，《四書章句集注》，第88頁。做到“老者安之，朋友信之，少者懷之”，[12]［宋］朱熹：《論語集注·公冶長第五》，《四書章句集注》，第81頁。實(shí)現(xiàn)人人安居樂業(yè)、和諧相處、天下大治的局面。通過“約之以禮”與“為仁由己”的內(nèi)外兩途，以高度的自覺自律，將外在的道德規(guī)范、倫理原則內(nèi)化于心，外化于行，“己正”而后可以“正人”，實(shí)現(xiàn)德政禮治的政治理想的，所以孔子說“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”[13]［宋］朱熹：《論語集注·憲問第十四》，《四書章句集注》，第149頁。，正是對(duì)“政者正也”、“正己正人”、天下歸心的最好詮釋。

雖然說“政者正也”關(guān)鍵在于正己正人，但是孔子的政治理想的實(shí)現(xiàn)，依然需要其他相關(guān)的制度與措施做保障：如“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”[14]［宋］朱熹：《論語集注·學(xué)而第一》，《四書章句集注》，第51頁。的愛民措施；“不患寡而患不均，不患貧而患不安”[15]［宋］朱熹：《論語集注·及氏第十六》，《四書章句集注》，第159頁。與“徹”法什取其一[16]［宋］朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第128頁。的分配制度與賦稅原則；“舉直錯(cuò)諸枉”[17]［宋］朱熹：《論語集注·為政第二》，《四書章句集注》，第59頁。，“先有司，赦小過，舉賢才”[18]［宋］朱熹：《論語集注·子路第十三》，《四書章句集注》，第133頁。的人才選拔與任用制度，先富后教[19]［宋］朱熹：《論語集注·子路第十三》：“子適衛(wèi)，冉由仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?？’曰：‘教之?！保ā端臅戮浼ⅰ罚?35頁）、有教無類的社會(huì)發(fā)展與教育制度等等，這些均是實(shí)現(xiàn)孔子的德政禮治理想不可或缺的組成部分。之所以強(qiáng)調(diào)“正己正人”，是因?yàn)榭鬃涌吹搅恕叭恕迸c“德”對(duì)于一個(gè)國家政治治理的重要性，也即《中庸》所說的：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”，“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”。①［宋］朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，第28頁。國家是由“人”組成的，“人”的道德素質(zhì)與思想修養(yǎng)，直接決定了國家政治治理與運(yùn)行的有效性，彰顯了人在國家政治生活中的重要地位以及德治主義的精神。

明蔡清說：“政者，正也。正之一字，主在正人。然正人與治人不同，必正己以正之”，②［明］蔡清：《顏淵第十二》，《四書蒙引》卷七，文淵閣《四庫全書》本?！爸稳恕笔且揽课淞驈?qiáng)制手段去治理天下與百姓，是以力服人的“霸道”政治；而“正人”則先強(qiáng)調(diào)“正己”，它要求的是作為執(zhí)政者或?qū)嶋H參與政治的人，要有“吾日三省吾身”的嚴(yán)格自律與反省的精神，不僅具有高尚的道德品質(zhì)與人生境界，而且一言一行均符合社會(huì)規(guī)范，可為表率與楷模，做到移風(fēng)易俗、令行禁止，確保政治之有效運(yùn)作，是以德服人的“王道”政治。孔子的“政者正也”的政治理念奠定了中國為政的“核心”觀念，也為歷代的統(tǒng)治者與讀書人指出了一條修身、齊家、治國、平天下的“修己”之道、“正人”之方、“為政”之途，從而影響了治國歷史與政治幾千年。

五 結(jié) 語

“政者正也”既是孔子政治思想的核心觀念，也是中國歷代治國理政的基本原則，它蘊(yùn)含著“平正”、“公正”、“中正”等內(nèi)涵，即使是包含武力的征伐，也蘊(yùn)涵著“正義”的原則，體現(xiàn)了中國人對(duì)和平、正義、德治的追求?！罢哒病钡年P(guān)鍵在于正己正人，既是對(duì)執(zhí)政者群體道德品質(zhì)、行為表率作用的要求，也是對(duì)普通百姓修身立德、立身處世的期望。“正”包含了“正名”、“正身”、“正心”、“正性”等層次與內(nèi)涵?！罢斌w現(xiàn)了社會(huì)規(guī)范對(duì)個(gè)體的制約，“正身”則體現(xiàn)了個(gè)體對(duì)社會(huì)規(guī)范的遵從；“正心”是個(gè)體修身立德的內(nèi)在動(dòng)力，“正性”則是個(gè)體修身立德的終極源泉?？鬃訛閷?shí)現(xiàn)德政禮治的政治理想，援“仁”入“禮”，力圖從自律與他律、修身與修心相結(jié)合的途徑強(qiáng)化個(gè)體修養(yǎng)，重塑社會(huì)價(jià)值與思想信仰，以此確保社會(huì)秩序的穩(wěn)定與國家政治的有效運(yùn)行，提出了“約之以禮”、“為仁由己”、推己及人的正己正人的具體途徑，但至于人為什么要“約之以禮”，為何能“為仁由己”，其終極依據(jù)是什么？孔子只提供了一些線索，并沒有做出很明確的回答，這種任務(wù)是由后儒們來完成的。

孟子沿著孔子提出的“為仁由己”、“求仁而得仁”③［宋］朱熹：《論語集注·述而第七》，《四書章句集注》，第93頁。的致思方向，將“仁”指向了主體心性，說“仁，人心也”④［宋］朱熹：《孟子·告子章句上》，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第312頁。，并將這種仁心的終極根源歸之于天，認(rèn)為仁義禮智四端是天之所予人的本質(zhì)屬性，從而提出了“性善論”，回答了人為何能“為仁由己”的問題，確立了“先立乎其大”、“求其放心”⑤［宋］朱熹：《孟子·告子章句上》，《四書章句集注》，第312頁。、“盡心、知性、知天”⑥［宋］朱熹：《孟子·盡心章句上》，《四書章句集注》，第327頁。的修養(yǎng)路徑，發(fā)展了孔子如何“為仁由己”的理論，為其“仁政”政治思想張本。⑦關(guān)于孟子如何發(fā)揚(yáng)孔子的仁學(xué)精神，提出了性善論及其相應(yīng)的人性修養(yǎng)理論、仁政的政治理念，參見王琦：《孟子對(duì)孔子人性論的拓展與重構(gòu)》，《華南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年第2期。

荀子則發(fā)揚(yáng)了孔子的“禮學(xué)”思想，認(rèn)為“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”，⑧［清］王先謙：《荀子集解·修身篇第二》，第23頁。并從人類社會(huì)的發(fā)展與現(xiàn)實(shí)生活實(shí)際出發(fā)，認(rèn)為人人生而即有好逸惡勞、飽食暖衣的自然生理欲求，如果不對(duì)其加以節(jié)制，任其發(fā)展，就會(huì)導(dǎo)致“欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮”⑨［清］王先謙：《荀子集解·禮論篇第十九》，第346頁。的大亂格局，因此圣人因人之性惡，“為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”[10]［清］王先謙：《荀子集解·性惡篇第二十三》，434頁。，以“養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”[11]［清］王先謙：《荀子集解·禮論篇第十九》，第346頁。，解答了孔子為什么要對(duì)人“約之以禮”的問題，并提出了學(xué)習(xí)“師法之化，禮義之道”[12]［清］王先謙：《荀子集解·性惡篇第二十三》，434頁。、化性起偽、積善成德等具體的修養(yǎng)途徑，確定了以“禮法”治國的理念。[13]關(guān)于荀子如何發(fā)揚(yáng)孔子的禮學(xué)思想，提出其性惡論、化性起偽的修養(yǎng)論與以禮法治國的政治理論，參看王琦：《孔荀思想演進(jìn)的人性論邏輯》，《求索》，2012年第6期。

之后，漢唐諸儒、宋明清理學(xué)家們，沿著孔、孟、荀開辟的道路，基于對(duì)“仁”、“禮”、“心”、“性”、“天”、“人”等問題，提出了豐富的人性論、修養(yǎng)工夫論及其治國理政方略，其根本目的就是為人為什么要“修己”，怎樣“修己”，如何“正人”找到理論依據(jù)與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐途徑，應(yīng)該說有什么樣的人性論，就有什么樣的修養(yǎng)工夫論，就有什么樣的政治理念與為政方略。所以董仲舒說：“明于性情，乃可與論為政。不然，雖勞無功?！盵14]張世亮，鐘肇鵬，周桂鈿譯注：《春秋繁露·正貫第十一》，第159頁。“政者正也”的為政原則，折射的是中國歷代先賢對(duì)德政禮治政治理想的追求、對(duì)社會(huì)秩序和諧有序的期望、對(duì)全體社會(huì)成員道德素質(zhì)的期盼，其核心點(diǎn)在于對(duì)“人”及“人性”的關(guān)注。只有符合人性民情的政治才是真正有效的政治，而真正的有效的政治一定是符合人性人情之“正”的政治，這種人本主義與德治主義的精神，對(duì)于我們建設(shè)有中國特色社會(huì)主義，正確處理道德與法律、德治與法治之間的關(guān)系，加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)與公民道德素質(zhì)建設(shè)依然有著重要的借鑒意義。