李清良，張豐赟

（湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

盡管“中國詮釋學(xué)”研究已在漢語學(xué)界展開十余年，仍有不少學(xué)者認(rèn)為這種研究并無必要，不過是崇洋媚外心態(tài)和民族主義情緒的矛盾產(chǎn)物。但這并不是一種實事求是的觀點。最能說明問題的就是，自20世紀(jì)90年代中期尤其21世紀(jì)以來，許多并沒有明確主張或?qū)ｉT從事“中國詮釋學(xué)”研究的中國學(xué)者，基于對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的深刻反思，也自覺地提出了“回歸中國”和“回歸古典”的詮釋學(xué)訴求，以突破一直普遍流行的“以中解西”和“以今解古”的詮釋模式。這些詮釋學(xué)訴求的實質(zhì)是要求建立現(xiàn)代中國的“詮釋之道”，而對其作出理論上的闡明和支持正是“中國詮釋學(xué)”研究的根本任務(wù)。這就說明，進(jìn)行“中國詮釋學(xué)”研究實是現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在要求。

一 基于詮釋學(xué)反思的詮釋學(xué)訴求

我國當(dāng)代學(xué)者的詮釋學(xué)訴求，都是在對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)進(jìn)行詮釋學(xué)反思時提出的。

早在1996年，我國文學(xué)理論界的著名學(xué)者曹順慶就已著文指出，現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)最嚴(yán)峻的問題是存在著相當(dāng)嚴(yán)重的“失語癥”。［1］比如中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摼汀伴L期處于文論表達(dá)、溝通和解讀的‘失語’狀態(tài)”，也就是說我們的文學(xué)理論建設(shè)根本沒有一套自己的話語體系和學(xué)術(shù)規(guī)則，而主要是借用西方文論的話語體系，以致沒有了這套話語體系，我們對于文學(xué)理論的基本問題就幾乎無法思考、表達(dá)和溝通。他認(rèn)為，正是這種文論“失語癥”，導(dǎo)致我國文論界從根本上喪失了解讀傳統(tǒng)和現(xiàn)實的能力，也喪失了提出任何創(chuàng)造性理論和主張的能力；要改變此一局面，就必須擺脫西方話語的控制，恢復(fù)中國學(xué)術(shù)的自主發(fā)展和詮釋能力，其中最關(guān)鍵的是“要接上傳統(tǒng)文化的血脈”，自覺地以中國傳統(tǒng)話語為基礎(chǔ)重建中國文論話語。此論一出，立即在我國文學(xué)研究界引起了巨大反響，許多學(xué)者紛紛加入了討論和反思，持續(xù)時間長達(dá)十余年。［2］

曹先生的上述論說雖然著重從學(xué)術(shù)話語角度切入，但明顯屬于一種詮釋學(xué)反思，因為他所謂現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)必須有一套自己的學(xué)術(shù)話語，正包括要有能夠接上中國傳統(tǒng)文化“血脈”的詮釋規(guī)則與詮釋系統(tǒng)。如所周知，當(dāng)時漢語學(xué)界尚未正式提出創(chuàng)建中國詮釋學(xué)的主張，要到兩年之后湯一介先生方才試探性地提出“能否創(chuàng)建中國的解釋學(xué)”。這說明，中國學(xué)界的詮釋學(xué)反思與訴求實際上在“中國詮釋學(xué)”研究興起之前就已出現(xiàn)。

進(jìn)入新世紀(jì)后，隨著一場聲勢浩大的中國哲學(xué)合法性大討論的出現(xiàn)，我國學(xué)者對于現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的詮釋學(xué)反思更為自覺。彭永捷認(rèn)為，在近百年來的中國哲學(xué)研究中，占據(jù)主流的乃是一種“漢話胡說”的學(xué)術(shù)范式，即“不僅參照西方哲學(xué)來建立中國哲學(xué)史學(xué)科框架，而且大量套用西方哲學(xué)理論和術(shù)語來剪裁和附會中國哲學(xué)史料”，由此導(dǎo)致了一種我們不得不面對的尷尬后果：盡管學(xué)者們非常認(rèn)真地從實用主義、意志主義、新實在論、唯物史觀以及現(xiàn)象學(xué)乃至后現(xiàn)代主義等不同角度來研究和詮釋中國哲學(xué)史，但結(jié)果卻不過是在中國傳統(tǒng)思想資源中找到了西方哲學(xué)理論的注腳，而并不是“中國哲學(xué)”本身的歷史，“國人對于中國傳統(tǒng)不是更易于理解和更加親近了，而是更加不解、更加疏遠(yuǎn)了”，就此而言，現(xiàn)代中國實際上“已喪失了用帶有本民族語言特點的方式來述說或吟唱本民族的哲學(xué)史詩的能力”。［3］為此，他提出要創(chuàng)建“漢語哲學(xué)”，即“運(yùn)用漢語自身的思想語匯”來進(jìn)行哲學(xué)思考、創(chuàng)造、寫作和表達(dá)，是將哲學(xué)融入中國思想自身的傳統(tǒng)而不僅僅是用漢語來表達(dá)西方哲學(xué)；簡言之，即是要從“漢話胡說”的模式轉(zhuǎn)變?yōu)椤皾h話漢說”的模式。［4］

彭永捷與曹順慶所針對的學(xué)科不同，但他們的基本思路是一致的。他們都是從學(xué)術(shù)話語角度對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的詮釋模式進(jìn)行反思，所謂“漢話胡說”即相當(dāng)于“失語癥”。他們所提出的詮釋學(xué)訴求也頗為類似，創(chuàng)建“漢話漢說”的“漢語哲學(xué)”也好，重建中國文論話語也罷，都是試圖擺脫西方話語霸權(quán)，建立基于中國文化傳統(tǒng)、適合中國學(xué)術(shù)自身的學(xué)術(shù)話語與詮釋模式。據(jù)了解，彭永捷形成上述看法并沒有受到曹順慶的影響。這說明，他們的所思所欲不是一家之私見，而是表達(dá)了當(dāng)前漢語學(xué)界一種具有普遍性的感受和主張。

劉笑敢也有類似的詮釋學(xué)反思和詮釋學(xué)訴求。他指出，現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)尤其中國哲學(xué)研究存在著非常嚴(yán)重的“反向格義”傾向，即不像中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)那樣借用本土概念來解釋外來術(shù)語，而是以西方概念來解釋本土術(shù)語，并且不是將格義視為普及性、啟蒙性、工具性的權(quán)宜之計，而是將其視為研究性、專業(yè)性的主流方法或正統(tǒng)方法。［5］［6］這一說法在中國哲學(xué)界引起了不少學(xué)者的回應(yīng)和討論。經(jīng)過數(shù)年的集中探索與研究后，劉笑敢推出了專著《詮釋與定向——中國哲學(xué)研究方法之探究》，認(rèn)為自魏晉以來大多數(shù)重要的中國哲學(xué)家都是以完整的經(jīng)典注釋或詮釋方式建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，其中王弼和郭象代表了中國古代哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟時期，朱熹和王夫之是古代哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的高峰，牟宗三則是這一傳統(tǒng)的現(xiàn)代代表；西方詮釋學(xué)理論尤其伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)為中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)提供了新的理論指導(dǎo)和推動力，但因哲學(xué)詮釋學(xué)只是存有論而不是方法論，所以對之應(yīng)既有所借鑒也有所警惕。為此，他結(jié)合中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)，著重從詮釋“定向”（orientation）角度提出了不少創(chuàng)見。［7］劉笑敢的這種思考，雖然受到了提出創(chuàng)建“中國解釋學(xué)”的湯一介先生的影響，但更主要的是基于他對中國現(xiàn)代哲學(xué)“反向格義”傾向的反思；而他關(guān)于詮釋定向的理論探索，則明顯體現(xiàn)了這樣一種詮釋學(xué)訴求，即希望為中國哲學(xué)研究尋找更為恰當(dāng)?shù)脑忈尫椒ㄅc詮釋模式。

由此可見，當(dāng)代中國學(xué)者之所以紛紛提出各種詮釋學(xué)訴求，實際上都不是基于詮釋學(xué)理論本身的純粹思辨，而是源于對近百年來現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的詮釋學(xué)反思，是希望以更為如實、更加自適的詮釋模式和話語來發(fā)展中國學(xué)術(shù)，因此這些詮釋學(xué)訴求實是現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)自身謀求進(jìn)一步發(fā)展的內(nèi)在要求。

二 “回歸中國”的詮釋學(xué)訴求

上述學(xué)者從不同學(xué)科、不同角度提出的詮釋學(xué)訴求，其實可統(tǒng)稱為“回歸中國”的詮釋學(xué)訴求。最能體現(xiàn)這種訴求的，是我國學(xué)者自本世紀(jì)以來不斷提出的“以中解中”論。當(dāng)然，對于不同的學(xué)者而言，所謂“以中解中”有著不盡相同的涵義。以下即以張立文和蔣慶的相關(guān)論說為例略加分析。

張立文的“以中解中”論可簡單地概括為“自己講”和“講自己”。這種主張的提出，同樣是基于對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的詮釋學(xué)反思。他認(rèn)為，現(xiàn)代中國哲學(xué)研究一直以來主要采取“以西解中”的模式，也可以說是“照著（西方）講”和“接著（西方）講”的模式，無論是用實驗主義、新實在論、康德主義，還是用唯心主義和唯物主義這兩個對子，或是用現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)、分析哲學(xué)等現(xiàn)代哲學(xué)思潮來解釋中國哲學(xué)，都是“以西解中”，結(jié)果使中國哲學(xué)非驢非馬、不中不西，也使中國哲學(xué)研究一直存在著所謂合法性危機(jī)。因此，21世紀(jì)的中國哲學(xué)再不能“照著”或“接著”西方哲學(xué)講，而應(yīng)“智能創(chuàng)新式地‘自己講’”，即應(yīng)自作主宰、自己走自己的路。這種“自己講”的進(jìn)路，主要包括三個層面。第一，在詮釋內(nèi)容上，必須而且只能是“講自己”，即講述中國哲學(xué)自己對于現(xiàn)時代“話題本身”的重新發(fā)現(xiàn)、對時代沖突的藝術(shù)化解、對時代危機(jī)的義理解決以及對形上之道的赤誠追求等。第二，在詮釋方法上，應(yīng)“以我為主”，要“六經(jīng)注我”、“以中解中”。所謂“六經(jīng)注我”是指，不能像以前那樣以中國哲學(xué)注西方哲學(xué)，使中國哲學(xué)成為西方哲學(xué)的注腳，而應(yīng)反其道而行之，以西方哲學(xué)注中國哲學(xué)，通過會通和吸收西方來發(fā)展和完善中國哲學(xué)；所謂“以中解中”，是指以中國哲學(xué)自身的核心靈魂來解釋中國哲學(xué)，具體包括“具體詮釋”、“義理詮釋”和“真實詮釋”三個層面，他稱之為“哲學(xué)概念范疇和合詮釋學(xué)”。第三，在評判標(biāo)準(zhǔn)上，要“自我定義，自立標(biāo)準(zhǔn)”，也就是要超越錯綜復(fù)雜、眾說紛紜的理解和詮釋，直面“話題本身”，依靠中國哲學(xué)自己的原創(chuàng)性能力，依據(jù)中國哲學(xué)的實際情況自己定義自己，發(fā)展自己。［8］

這種“以中解中”論十分強(qiáng)調(diào)中國的主體性。不過，其中真正作為主體的，并不是中國文化，而是關(guān)心當(dāng)代社會現(xiàn)實、發(fā)展現(xiàn)代中國哲學(xué)的中國學(xué)者。因此，這種“以中解中”論還包含著“以今中解古中”即“以今解古”這一維度，也就是說，發(fā)展現(xiàn)代中國哲學(xué)既不能“照著”和“接著”西方講，也不能“照著”和“接著”傳統(tǒng)講。在他看來，傳統(tǒng)哲學(xué)的根本缺陷在于其思維方法不能容許多樣性，而將終極價值定位為“一”，凡與之相異的都被視為異端邪說或離經(jīng)叛道。［9］因此，現(xiàn)代中國哲學(xué)要成為創(chuàng)新的哲學(xué)，就必須“沖決固定的、祖宗的舊法、舊框框、舊教條、舊思維、舊價值觀的網(wǎng)羅”，“沖決中西哲學(xué)的成法、成規(guī)的網(wǎng)羅”。［8］［10］由此可見，張立文的“以中解中”論的突出特點是，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代中國哲學(xué)的發(fā)展應(yīng)以現(xiàn)代中國為基點、以義理創(chuàng)新求發(fā)展。

蔣慶也基于對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的詮釋學(xué)反思提出了“以中解中”論。他認(rèn)為，人類的近代史就是西方的霸權(quán)史，尤其是西方的學(xué)術(shù)霸權(quán)幾乎侵占了人類所有的學(xué)術(shù)領(lǐng)域；故自近代以來，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“基本義理被顛覆解構(gòu)，解釋系統(tǒng)被驅(qū)逐取代”，致使我國學(xué)者“已經(jīng)不能按照中國文化自身的義理系統(tǒng)來思考問題與言說問題，中國的學(xué)術(shù)領(lǐng)域已經(jīng)成了西方學(xué)術(shù)的殖民地”。［11］（P261－263）顯然，他的這種看法與上述學(xué)者是完全一致的，區(qū)別僅在于，他的關(guān)注中心不是各個現(xiàn)代學(xué)科而是作為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之核心的經(jīng)學(xué)和儒學(xué)。所以他進(jìn)一步指出，西方學(xué)術(shù)霸權(quán)與學(xué)術(shù)殖民在中國最突出的表現(xiàn)就是，“中國儒學(xué)自身的解釋系統(tǒng)被解構(gòu)，中國儒學(xué)不能按照自身的義理結(jié)構(gòu)來解釋自己與理解自己，只有按照西方學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)才能解釋自己與理解自己，盡管可能是錯誤地解釋自己與理解自己”。他的這種反思乃是相當(dāng)?shù)氐赖脑忈寣W(xué)反思?；谶@種反思，他認(rèn)為，今日中國儒學(xué)的當(dāng)務(wù)之急，就是要打破西方學(xué)術(shù)霸權(quán)一統(tǒng)天下的局面，“回歸中國儒學(xué)自身的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)”，即“把思考事物的邏輯、理解世界的規(guī)則、評判歷史的標(biāo)準(zhǔn)、指導(dǎo)人生的價值以及研究學(xué)術(shù)的規(guī)范、評價學(xué)問的體系重新建立在儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)上”，從而“以儒學(xué)解釋儒學(xué)，以儒學(xué)解釋中國，以儒學(xué)解釋西方，以儒學(xué)解釋世界。一句話，就是以‘中國解釋中國’”。［11］（P263－264，278）

蔣、張兩位的“以中解中”論顯然并不完全相同。其區(qū)別主要有三。第一，思考立場不同。張立文是站在現(xiàn)代中國哲學(xué)的立場，蔣慶則是站在中國儒學(xué)和經(jīng)學(xué)的立場；在后者看來，將中國儒學(xué)和經(jīng)學(xué)分解為哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、歷史學(xué)等不同學(xué)科，恰恰是被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民的一種表現(xiàn)。第二，文明觀念不同。張立文對于中西文明基本上是一視同仁、平等觀之，蔣慶則直接認(rèn)為強(qiáng)調(diào)王道、禮樂、和諧的中國文明要“遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于西方文明”，尤其是在維護(hù)人類和諧相處與維持人類持續(xù)生存上。［12］（P28）第三，關(guān)注目標(biāo)不同。張立文只是希望建立具有現(xiàn)代中國特色和自主創(chuàng)新精神的現(xiàn)代中國哲學(xué)，從而可以對時代沖突加以藝術(shù)化解，對時代危機(jī)予以義理解決。蔣慶則有更為宏大的關(guān)懷，他實際上是試圖以中國傳統(tǒng)文化的“王道”觀念與制度來轉(zhuǎn)化現(xiàn)代中國乃至整個現(xiàn)代社會。他之所以特別強(qiáng)調(diào)恢復(fù)并創(chuàng)造性地重建中國文化自身的解釋系統(tǒng)，就是因為他認(rèn)為中國文化的“王道”觀念與制度只有根據(jù)中國文化自身的解釋系統(tǒng)，“進(jìn)行充滿存在感與歷史感的詮釋解讀”方能激活和彰顯，因此“亡文化就在于亡其解釋系統(tǒng)”，也可以說亡其解釋系統(tǒng)也就是亡其文化。［12］（P9－11）由此可見，對于蔣慶而言，重建中國文化自身的解釋系統(tǒng)而“以中解中”，實際上是重建中國乃至整個現(xiàn)代社會的當(dāng)務(wù)之急和核心課題。這就將“以中解中”論提升到反思和糾正整個現(xiàn)代性觀念與現(xiàn)代化模式的高度。

但由上述可知，我國學(xué)者提出的“以中解中”論雖在具體內(nèi)涵上不盡相同，卻基本上形成了兩點共識。第一，都將“以中解中”視為重建現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)乃至整個現(xiàn)代社會的最為基礎(chǔ)和核心的舉措；第二，都將“以中解中”視為初始目標(biāo)，最終目標(biāo)則是要能以中國立場、中國觀念解釋西方乃至整個世界，也就是說要建立一套既以中國文化為基礎(chǔ)又具有普遍性的現(xiàn)代詮釋系統(tǒng)和詮釋模式。這才是“回歸中國”這種詮釋學(xué)訴求的完整內(nèi)容。

三 “回歸古典”的詮釋學(xué)訴求

新世紀(jì)以來，我國學(xué)者不僅提出了“回歸中國”的詮釋學(xué)訴求，也提出了“回歸古典”的詮釋學(xué)訴求。這種詮釋學(xué)訴求主要來自兩個方面的學(xué)者群體，一是以蔣慶為代表的大陸新儒家，一是以劉小楓和甘陽為代表的大力提倡古典學(xué)尤其是西方古典學(xué)的“施（施特勞斯）派”。對于前一群體來說，所謂“回歸古典”實際上就是回歸中國經(jīng)學(xué)，其大致思路在上述蔣慶的言論中已可約略見出。以下只考察后一群體的基本主張。

劉小楓、甘陽等人提出“回歸古典”的詮釋學(xué)訴求，源于他們對整個現(xiàn)代文明的反思。他們在西方學(xué)者卡爾·施密特，尤其列奧·施特勞斯等人影響之下，高度重視17世紀(jì)末至18世紀(jì)中期歐洲知識界所爆發(fā)的“古今之爭”，認(rèn)為它不僅是文學(xué)藝術(shù)原則或廣義的學(xué)問原則之爭，“更關(guān)涉古代文明與現(xiàn)代文明的優(yōu)劣，是古今政治原則的優(yōu)劣之爭”。我國在“新文化運(yùn)動”時期雖然也曾有過“古今之爭”，但并沒有充分展開。他們的目的就是要從鮮明的古典立場出發(fā)，在今日中國重新掀起并真正展開“古今之爭”。他們堅信“古典式學(xué)問不僅比現(xiàn)代式學(xué)問高貴，而且比現(xiàn)代式學(xué)問高明”，也堅信古典文明比現(xiàn)代文明高貴并高明，因為古典文明是追求靈魂高貴的文明，現(xiàn)代文明則恰恰是“把所有人的靈魂往低處拉平”的商業(yè)化文明，是“問題越來越多，而不是問題越來越少”的文明。［13］［14］

他們正是以這樣一種立場來反思現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)，認(rèn)為“五四以來的歷史歧途”恰恰在于“以西方的現(xiàn)代性新傳統(tǒng)及其新學(xué)科知識來重釋中國的古典傳統(tǒng)”。即使現(xiàn)代新儒家，如熊十力及其學(xué)生牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅等人，也是以符合現(xiàn)代觀念的方式重釋中國古典，“力求符合西方現(xiàn)代民主政制的理念”；“在90年代以后出現(xiàn)的‘新－新儒家’那里，乃至在當(dāng)前的‘新－新－新’儒家那里，我們?nèi)匀豢梢钥吹竭@種解釋模式”。［13］但西方的現(xiàn)代傳統(tǒng)是有“病毒”的，現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)接受了這種傳統(tǒng)，“自然連帶染上了其中的毒素”。其后果便是“‘道術(shù)為天下裂’——目前，無論西方還是中國，人心秩序與思想學(xué)問均已支離破碎”。［15］顯然，要改變這一局面，就必須“回歸古典學(xué)問，重新整頓精神教養(yǎng)”。

他們所說的“回歸古典”，除了倡導(dǎo)對古典學(xué)問的重視和研究之外，還特別強(qiáng)調(diào)如下兩個方面的內(nèi)容。

其一，強(qiáng)調(diào)古典意識。何謂古典意識？他們并沒有給出一個明確的界定，但綜觀其言論，大體是指與現(xiàn)代意識相對的一種意識，它基于悠久的歷史經(jīng)驗而有著“更為寬闊的眼界和從容的心態(tài)”，故不受現(xiàn)代性意識所左右，不為“現(xiàn)代式政制構(gòu)想”（包括各種話語體系、“主義”意識和專業(yè)領(lǐng)域等）所局囿，尤其是拋棄今人絕對優(yōu)于古人的現(xiàn)代性假想，“真心實意地”心儀、敬慕古典的“精神方向”，而不是把古典當(dāng)作“一堆社會科學(xué)史料”或者是“一件技術(shù)活兒的修理對象”。［13］［15］換言之，如果說現(xiàn)代意識乃是一種“厚今薄古”的意識，那么古典意識就是一種“崇古抑今”的意識；如果說現(xiàn)代意識是一種強(qiáng)調(diào)分殊和對立的意識，那么古典意識就是一種注重貫通和統(tǒng)一的意識。總之，所謂古典意識，主要是指熱愛古典學(xué)問和智慧并能據(jù)此自覺抵制、深入反思和批判現(xiàn)代文明的意識。只有以這種古典意識為基礎(chǔ)，才可能真正“回歸古典”。當(dāng)然，在“回歸古典”的過程中，這種古典意識也將得到進(jìn)一步涵養(yǎng)和加強(qiáng)。

其二，提倡古典學(xué)問樣式。正如“古典意識”不同于“現(xiàn)代意識”，古典學(xué)問的樣式也不同于現(xiàn)代學(xué)問的樣式。此點尤為劉小楓所強(qiáng)調(diào)。他指出，由于現(xiàn)代學(xué)問是以學(xué)科分化為前提，“以各種‘主義’意識作為‘問題’思考的腳手架”，現(xiàn)代學(xué)問的樣式便表現(xiàn)為各種“‘主義’式話語的論析和辯駁”。由于總是從某種現(xiàn)代的“主義”、“觀念”或“理論”出發(fā)，現(xiàn)代學(xué)問樣式的突出特點就是“使得理解實際成了‘肢解’”。因此，盡管現(xiàn)代學(xué)問也需要理解經(jīng)典文本，但它所關(guān)注的不是經(jīng)典文本自身的整體性和經(jīng)典作者本身的意圖，而是現(xiàn)代社會的各種“主義”、“觀念”和“理論”，所以“在這種學(xué)問樣式中，經(jīng)典文本表面上是主義話語的來源和依靠，但真正的情形恰恰是前者為后者所肢解”。古典學(xué)問的樣式卻與此相反，它強(qiáng)調(diào)對經(jīng)典文本的解釋乃是一種“為靈魂開啟一條上升之途”的“精神涵養(yǎng)活動”，是在往圣先賢的教誨與帶領(lǐng)之下“離開時代的狹小疆域，上升到古人的寬廣智慧”的活動；因此它力求擺脫各種現(xiàn)代的“主義”、“觀念”或“理論”，跟隨自古及今的經(jīng)解傳統(tǒng)虔心推尋、反復(fù)體味作者原意?？傊?，古典學(xué)問樣式可以說是一種接續(xù)古代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的學(xué)問樣式，其基本特點是“敬慕古人智慧”，高度重視經(jīng)典文本的整體結(jié)構(gòu)和經(jīng)典作者的意圖用心，強(qiáng)調(diào)“閱讀的德性”。［15］［16］如果說現(xiàn)代學(xué)問樣式乃是一種“以今解古”的學(xué)問樣式，那么古典學(xué)問樣式則是一種力求“以古解古”從而“以古解今”的學(xué)問樣式。

需要指出的是，劉、甘等人提出這種“回歸古典”的主張并不是對所有現(xiàn)代人的要求，而只是要求部分人尤其是部分知識精英如此，以使過分“厚今薄古”的現(xiàn)代社會能夠達(dá)到古與今的平衡。劉小楓明確說到，他并不指望整個學(xué)界都能提高古典意識，“沒這個可能，也沒那個必要”，“應(yīng)該指望而且能夠指望的僅僅是，讓古典意識在整個學(xué)界有其立錐之地，與現(xiàn)代意識達(dá)成平衡”。［13］。這雖然只是就古典意識而言，其實也適用于他們所說的古典學(xué)問樣式。這也說明，他們雖提倡“回歸古典”，但并不將古今完全對立起來，而是主張“古今交資”，即不僅可以“以今視古”，也可以“以古視今”。事實上，正如要用兩只眼睛看世界，也需要用古今兩種不同的意識和立場來看問題。只是由于現(xiàn)代社會過分強(qiáng)調(diào)古今斷裂，有“今”無“古”，劉、甘等人才要特別突出古典意識和古典立場。

他們在提出“回歸古典”時還特別強(qiáng)調(diào)研究西方古典學(xué)。這固然與其知識背景與興趣有關(guān)，但也有一種學(xué)理上的考慮。甘陽解釋得很明確，他說，“近百年來，中國人對中國的認(rèn)識在相當(dāng)程度上是由對西方的認(rèn)識所規(guī)定”，所以“任何一次對中國問題以及中國本身的認(rèn)識的重大改變，背后一定首先有一個對西學(xué)觀念的突破。這是西學(xué)在中國這樣一個場景下所具有的比較特殊的含義”［14］。也就是說，借助西方古典學(xué)來重新認(rèn)識古典中國進(jìn)而反觀現(xiàn)代中國問題，乃是現(xiàn)代性處境中不得不然之事。據(jù)此可知，他們提倡研究西方古典學(xué)最終是為了“促進(jìn)中國古典研究的復(fù)興和發(fā)達(dá)”。所以甘陽又說，今日主張“回歸古典”，實際上是“中國文明復(fù)興的一個部分”，它意味著我們將不再根據(jù)西方現(xiàn)代性觀念“不斷地詆毀、摧毀中國自己的文明傳統(tǒng)”，而是將自信地根據(jù)中國文明“去重新看待中國，去重新看待西方”。［14］也就是說，要以中國文明的立場與眼光重新解釋中國、解釋西方乃至解釋整個世界。

將這種“回歸古典”的主張稱作詮釋學(xué)訴求，劉小楓本人也許并不同意。在他看來，詮釋學(xué)正是現(xiàn)代學(xué)問樣式之一，與作為古典學(xué)問樣式的古代解經(jīng)學(xué)有著質(zhì)的不同，可以說正是“源于與古代的注經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的決裂”。［17］他所奉為“當(dāng)代解經(jīng)大家”的施特勞斯也“反對任何解釋學(xué)理論”。當(dāng)然，施特勞斯是有解經(jīng)原則的，“其原則之葷葷大者，正是從文本的表面（整體結(jié)構(gòu)、形式）入手，并按照作者自己來理解作者（探求作者的意圖）”；不過劉小楓認(rèn)為，遵循這兩條原則的文本解讀正是“現(xiàn)代性語境中的古典學(xué)問樣式”。［15］但在我們看來，詮釋學(xué)實有古典與現(xiàn)代之分，因此既可以是解經(jīng)學(xué)這種古典學(xué)問樣式，也可以是西方現(xiàn)代詮釋學(xué)這種現(xiàn)代學(xué)問樣式，還可以是二者的結(jié)合與貫通。［18］［19］據(jù)此，將上述“回歸古典”的主張稱作現(xiàn)代性語境中的詮釋學(xué)訴求應(yīng)無問題?？梢哉f，它實際上是一種反現(xiàn)代詮釋學(xué)的詮釋學(xué)訴求，也可以說它是以一種曲折的方式，表達(dá)了希望突破和超越西方現(xiàn)代詮釋學(xué)的要求。

四 結(jié) 論

綜上所述，新世紀(jì)以來我國學(xué)者主要是在反思現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)時，提出了“回歸中國”和“回歸古典”的詮釋學(xué)訴求。前者著重從“中西之爭”的角度強(qiáng)調(diào)中國文化與中國文明的主體性，后者則主要從“古今之爭”的角度強(qiáng)調(diào)古典文化與古典文明的正當(dāng)性，二者雖然各有側(cè)重，卻相互交織、相互呼應(yīng)，并同時包含了“以中解中”乃至“以中解西”、“以古解古”乃至“以古解今”的詮釋學(xué)訴求。這說明，我國學(xué)者之所以特別提出上述詮釋學(xué)訴求，正是由于現(xiàn)代中國一直處在“中西之爭”和“古今之爭”的現(xiàn)代性困局之中，并且迄今未能正視和恢復(fù)“中”的主體性與“古”的正當(dāng)性。因此上述詮釋學(xué)訴求的提出，實際上是現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)在新的歷史條件下恢復(fù)文化自信、走向“文化自覺”而試圖擺脫其困局的表現(xiàn)，是現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)自身發(fā)展的內(nèi)在要求。

“回歸中國”和“回歸古典”的詮釋學(xué)訴求之所以相互交織、相互呼應(yīng)，就在于它們從本質(zhì)上來說，都是要求在現(xiàn)代性語境下建立現(xiàn)代中國的詮釋系統(tǒng)和詮釋模式，亦即建立現(xiàn)代中國的“詮釋之道”，以使中國學(xué)術(shù)真正回歸正軌?！爸袊忈寣W(xué)”研究的提出和興起，最初未必是源于對上述詮釋學(xué)訴求的自覺，但與后者一樣，也是旨在建立現(xiàn)代中國的“詮釋之道”，因而是現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)在理論上恢復(fù)文化自信、走向“文化自覺”的表現(xiàn)。［19］當(dāng)然，上述詮釋學(xué)訴求主要是在詮釋實踐層面要求建立現(xiàn)代中國的“詮釋之道”，而“中國詮釋學(xué)”研究則主要是在詮釋理論層面要求建立現(xiàn)代中國的“詮釋之道”，一種既彰顯中國精神又具有普遍性格、既基于古典文明又面向現(xiàn)代社會的“詮釋之道”。但二者顯然是相互統(tǒng)一并可相互作用的，簡單地說，上述詮釋學(xué)訴求從實踐層面為“中國詮釋學(xué)”研究提供動力與要求，“中國詮釋學(xué)”研究則從理論層面為上述詮釋學(xué)訴求提供闡明與支持。正因如此，“中國詮釋學(xué)”研究自20世紀(jì)末正式興起后，便逐漸與上述詮釋學(xué)訴求合流，從而甫一進(jìn)入新世紀(jì)就以燎原之勢迅速流行開來。這說明，建立現(xiàn)代中國的“詮釋之道”，包括對其作出理論闡明的“中國詮釋學(xué)”研究，確已成為現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在要求和當(dāng)務(wù)之急。

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